Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2018, 8

Тьма времен

 

Памяти Вячеслава Всеволодовича Иванова

 

1

Самая животрепещущая из всех, занимающих нас, смертных, проблем — время — вместе с тем столь абстрактна, что всякое сколько-нибудь серьезное рассуждение по этому поводу обречено на удаление от человеческой практики, куда бы такое дистанцирование от нее ни вело ум — к божественной ли вечности или к отправному физическому состоянию вселенной. Время абстрактно, потому что не начинается с рождением субъекта и не завершается с его кончиной. Оно наличествуeт, таким образом, в мире помимо прямого отношения субъекта к внешним для него объектам, каковoе делаeт возможной любую конкретизацию. Подступиться к экзистенциальному времени, которое составит предмет моей статьи, нельзя без отказного мыcлительного жеста, отсылающего к темпоральности как таковой.

В «Критике чистого разума» (1781) Кант в принципе верно идентифицировал знание о времени как априорное.[1] Само доопытное знание, по Канту, есть результат трансцендентального акта. Несколько модифицируя ход кантовских соображений, можно сказать, что трансцендентальное погружение субъекта в себя дает ему представление о некоем абсолютном объекте. Ведь трансцендентальность предполагает, что даже субъектное будет объектным. Если и «я» объектно, то внешнее и внутреннее сливаются воедино, не допуская какой-либо альтернативы этому единству.

Не обладая никакими индивидуальными особенностями, абсолютный объект наделяется общими (для всех объектов) характеристиками. Он имеет протяженность — в длину, высоту и ширину. Каждое из трех пространственных измерений объекта неопределенно, о них известно только то, что они существуют. Время — это направление в пространстве. По горизонтали время либо приближается к точке отсчета, либо уходит вдаль от нее. По вертикали оно обретает глубину, подразумевающую, что оно бывает как накапливающимся, так и исчерпывающимся. В поперечном измерении время может сужаться (до мгновения) и расширяться (до эона). Как именно течет время (откуда и куда, увеличивая или уменьшая свою глубину, сжимая или растягивая свои интервалы) иррелевантно для «чистого разума». Направленность протяженности не означает, что одна из ориентаций внутри каждого из трех пространственных параметров берет верх над противоположной. Чтобы возникло такое преобладание, время должно стать целеустремленным, то есть вступить в сотрудничество с представлением о причинности[2], которая в свою очередь немыслима без еще одного категориального представления о материальности, раз каузирующий импульс обязан в приложении к абсолютному объекту передаваться от тела к телу. Расхожее определение времени как четвертого измерения пространства недостаточно. Точнее было бы говорить о том, что темпорализация добавочна к протяженности во всех ее измерениях.

Время оказывается тем, с чем обычно имеет дело сознание (и повседневное и научное), только в границах категориально полноценного образа абсолютного объекта — после того как вписывается в причинно-следственный порядок, связывающий тела в пространстве. Установление областей причинения и следования по горизонтали принуждает время течь из близи вдаль, ибо эффект наступает позднее вызывающиx его обстоятельств. Горизонтальное время перспективировано, будущностно. Поскольку детерминанта не полностью переходит в детерминируемое, постольку вертикальное время являет собой убывающую величину. Это исчерпывающее себя время не что иное, как прошлое. В поперечном сечении время стремится к сжатию, потому что опричинивание одного другим стягивает участвующие в такой зависимости элементы, не позволяет им разбегаться в противоположные стороны. В поперечнике время мгновенно, оно есть, чтобы миновать: здесь конституируется настоящее.

Спрашивается, зачем нужно было воздвигать замысловатую спекулятивную конструкцию, которая в итоге уперлась в тривиальнейшее трехчастное членение времени, добываемое нами как будто сугубо эмпирическим путем? Утверждая, что время само по себе невыводимо из чувственного опыта, Кант, тем не менеe, считал, что прошлое — настоящее — будущее даны нам в непосредственном («сукцессивном») восприятии внешней реальности. Но почему бы тогда не допустить, что идея времени — обобщение, извлекаемое из такого рода наблюдений? Подобное допущение, однако, невозможно, коль скоро мы наблюдаем не время, а изменения, случающиеся в нас и в нашем окружении. Эмпирический подход к времени с неизбeжностью сопрягает его с движением, что и сделал в Четвертой книге «Физики» Аристотель, истолковав, впрочем, движение как предпосылку для постижения времени, которое имеет место сейчас, но не в прошлом и будущем. Эта оговорка многого стоит! Регистрируя в прямом восприятии изменения, мы должны признать, что прошлое неизменно и что у нас нет права переносить сиюминутно полученное знание в будущее, которое, предприми мы такую операцию, стало бы настоящим. Опыт не разрешает нам, таким образом, судить о времени до и после текущего момента.[3] Кант был непоследователен в своем априоризме, не постаравшись использовать его для умозаключения о стреле времени.

Еще один щекотливый вопрос, вырастающий при построении абстрактной модели времени, касается ее адекватности действительному положению дел. Для философов из школы «нового реализма» (для Квентина Мейассу и других), критиковавших «корреляционизм» Канта, сознание вовсе неспособно соответствовать миру вне себя. Применительно к темпоральности мысль об отрыве сознания от вещей задолго до «нового реализма» в самой радикальной форме высказал в 1908 г. в статье «The Unreality of Time» кeмбриджский ученый Джон Эллис МакТаггарт, бывший убежденным в том, что время иллюзорно. Темпоральные характеристики, по МакТаггарту, — лишь способ рассматривать универсум c субъективно выбранной точки отсчета, которой нет в нем самом — организованном пространственно без маркировки прошлого, настоящего и будущего.[4] Что, собственно, отрицает МакТаггарт? Себя в ряду прочих субъектов, разграничивающих грамматические времена в общении друг с другом. Но как мы можем солидаризоваться с высказыванием, которое зачеркивает высказывающегося? Речь о бытии, ведущаяся из небытия, апорийна. Нигилизм МакТаггарта, впавшего в безвыходное противоречие, как нельзя лучше доказывает, что время не ирреально.

Самоцельно теоретизирующее сознание предрасположено к самокритике — поддается фальсифицированию. Располагая этой возможностью, оно актуализует ее в постоянной проверке себя на реалиях, в корректировании своих предположений об абсолютном объекте. Интеллект соответствует внеположному ему миру, поправляя себя, чего не захотел учесть «новый реализм».

Ясно, что трехчастный состав времени не входит в разногласие с той действительностью, которую создает сам человек, с социокультурой, занятой здесь и сейчас удержанием в коллективном уcилии памяти о своем прошлом, что одним из первых взялся изучать в 1925 г. Морис Хальбвакс («Социальные рамки памяти»), и планированием будущего, на чем несколько односторонне сосредоточилось антропологическое учение Арнольда Гелена («Человек», 1940). Абстрактное время, фундирующее символический порядок, сугубо качественно. Чтобы придать своему времени квантитативность, социокультура уже в ранних проявлениях сопоставляет себя с природными циклами — с лунными фазами и движением солнца. Человеческое время делается счетным (равномерным на всех своих разнокачественных отрезках) в силу того, что выступает референциа- льным, отсылающим к системе, в которой периодически восстанавливаются ее состояния (скажем, дневные/ночные). В процессе верифицирования время трансцендентального субъекта получает добавочный — количественный — аспект, превращается в календарное. Но каково темпоральное качество природы, откуда этот аспект добывается?

У нас нет иной возможности умственно схватить естественное время, кроме наложения на него схемы, скомпанованной из прошлого, настоящего и будушего. Она оказывается, однако, не вполне применимой к материалу за пределом того, что для нас само собой разумеется.

Прошлое как замкнутая на себе область незначимо для живой природы. Биологические особи обеспокоены в первую очередь передачей наследственной информации из поколения в поколение, ее сохранением в потомстве. Они не распоряжаются прошлым, которое закладывают в организмы генетические программы, о котором нельзя, стало быть, сказать, что оно прошло. Слово «прошлое» в данном случае неуместно и употреблять его приходится потому только, что наш язык не приспособлен к описанию темпоральности, релевантной для биологического царства. Настоящее здесь состоит в выживании, предназначающим существо к бытию-в-Другом, к видовой каритативности и будущности. Что такое выживание, как не расчет попасть из неблагоприятного настоящего в наступающее время? В отличие от человека животных не волнуют умершие представители их вида. Дарвиновская теория эволюции адаптирующихся к среде организмов, по существу дела, конципировала особую биотемпоральность, подразумевающую, что бытие-в-Другом влечет за собой переходы в Другое самого бытующего — возникновениe новых видов жизни. Альтернативную дарвинизму попытку понять время, свойственное органической материи, предпринял Анри Бергсон («Творческая эволюция», 1907), думавший, что для исполнения такого намерения требуется интуитивное сверхзнание, которое превосходило бы рассудочную мысль. Изначальный жизненный порыв («élan original») придает у Бергсона времени длящуюся непрерывность, внутренне целесообразную, не зависящую от среды, вбирающую в свой поток индивидуальные флуктуации, которые соучаствуют в преемственности, являющей собой conditio sine qua non витальности. Как бы ни был полемичен Бергсон по отношению к Дарвину, идеи обоих мыслителей следует считать не столько взаимоисключающими, сколько взаимодополнительными. Дарвин обрисовал такой хронотоп, в котором живое, безразлично к тому, какое место оно занимает, способно перспективировать свое время, выигрывать борьбу за будущее. Со своей стороны, Бергсон усмотрел в этом хронотопе отсутствие ушедшего в себя прошлого, в результате чего в его модели биологическое время утратило дискретность. В известном смысле правы и тот и другой.

В физической реальности, как и в биологической, прошлое не отчленено от настоящего — оно было и есть, имеем ли мы в виду замеченные в 1965 г. с помощью радиотелескопа следы, оставленные во вселенной первовзрывом, или изотропность микромира, где квантовые процессы обратимы (так что «прежде» и «теперь» обмениваются своими позициями). Разные по возрасту физические тела сосуществуют в одном и том же пространственно-временном континууме. Физическая среда противостоит биологической в том плане, что в ней будущее обещает либо представляет собой отсутствие времени. Говоря попросту, мертвая природа потому и мертва, что безбудущностна. Согласно второму закону термодинамики, закрытые системы обнаруживают рост энтропии, что обычно отождестляется с однонаправленностью времени в макромире, но что вместе с тем нужно было бы трактовать как такое развитие, которое ведет к исчезновению какой бы то ни было ориентированности пространства. Тот факт, что вселенная расширяется, свидетельствует об увеличении в ней меры неопределенности, которая в какой-то момент должна достигнуть своего максимума. Наличие в космосе черных дыр — тел, переживших гравитационный коллапс, показывает и помимо ожиданий, что физическое время предельно, коль скоро его нет там, где есть бесконечная плотность материи, как об этом писал Стивен Хокинг («Краткая история времени», 1988).

Философия физики склонна разводить в разные стороны симметричное время микромира и асимметричное, космическое.[5] Но на самом деле перед нами одна и та же темпоральность, в условиях которой у материи нет иной альтернативы, кроме пребывания либо в реверсируемом, либо в исчезающем времени. Время, которому предстоит не быть, есть сразу и настоящее и прошлое. Физическое настоящее не поддается однозначной идентификации. В специальной теории относительности Эйнштейна оно предстает разновременным у разных наблюдателей некоего события.

Ошибочно полагать, как то делал Ханс Райхенбах, что только физическое время объективно.[6] Столь же объективна и биотемпоральность, хотя бы она в противоречии к энтропийным процессам в неживой природе и была неэнтропийна, что подчеркивал Бергсон в «Творческой эволюции». Общечеловеческая субъективность конфронтирует с неодинаково непохожими на ее темпорализацию пространства, но равно бытийными формами времени. Что до физического универсума, то в нем другое, чем наше, время становится даже Другим самого времени, но все же, взятое от начала к концу, не безвременностью. Неизвестно, почему время бытийно. Несомненно, однако, что оно в том или ином варианте квалифицирует любой модус бытия — и человеческий и природный. Поэтому физическое и биологическое время постижимо, несмотря на то что оно во многом выводит из строя наш категориальный аппарат.[7] В физике проникновение в чужие нам особенности времени делается тем более глубоким, чем более она учитывает позицию наблюдателя макро- и микропроцессов, что позволяет ослабить зависимость познаваемого от познающего, перестать безотчетно опрокидывать субъектное в объектное.[8] В сущности, человеку всегда хотелось выйти из своего времени, неважно, ищет ли он иновременность в Боге или подменяет Его биофизической материей.

 

 

2

Дистанцироваться от нашего собственного времени нас заставляет сознание, постигающее все, что ни есть, в том числе и само себя. Раз идея времени врождена человеку, осознать свое неотъемлемое интеллектуальное достояние он в силах только в отчуждении от того, что ему дано.[]9 У человеческого времени должна быть альтернатива, по отношению к которой оно не просто наличествует, но обретает смысл.

Мысля сугубо пространственно, мы оперируем значениями, каждое из которых группирует реалии по общему для них признаку и противопоставляет полученный тип его антиподу. В чистой протяженности допустимы лишь со- и противопоставления, одно не может в ней стать другим. Во времени же, замещающем прошлое настоящим и настоящее будущим, формируется смысл, занятый субституированием значений, их превращениями. Время не может не иметь смысла. Как предпосылка для порождения смысла из значений, оно проникается им.[10]

Максимума в подстановке одного взамен другого человек достигает в философии, которая покушается на то, чтобы быть словом обо всем, чтобы свести разнообразие всего к единоначалию. Философия и родилась у досократиков из, так сказать, короткого замыкания бытия на времени, в котором все, по Гераклиту, сразу и присутствует и отсутствует в безостановочном протекании, а по Пармениду, совокуплено с небытием, с ничто и обречено поэтому на возвращение к исходной точке. Определив бытие как становление (линейное или циклическое) и тем самым самоопределившись в качестве умствования, совершающего шаг за порог данного, наблюдаемого, философия взялась за конструирование трансгуманного времени. В диалоге Платона «Тимей» оно приняло вид космической вечности, постигаемой лишь с помощью размышления и оппонирующей времени возникновения и гибели, воспринимаемому нами чувственно.[11] Если панхрония вызывает у Платона прежде всего гносеологический интерес, то Плотин выводит из нее тот смысл, какой надлежит иметь бытующим во времени. В третьей эннеаде пребывание во времени рисуется несовершенным, обнаруживающим здесь и сейчас нехватку будущего, но, тем не менее, душа, по Плотину, причастна полноте бытия в вечном настоящем, создавая сей мир в подражании сверхчувственному. Если у нашей деятельности и есть смысл, то только в той мере, в какой вечность выступает источником времени.

Отчужденное от себя сознание жаждет, однако, самотождественности, оцениваемой им как выход в саму реальность. И в этой интеллектуальной ситуации смысл заместителен, но не в проекции на Другое человеческого времени, а внутри него. Философия, рассчитывающая быть реалистичной, абсолютизирует, не доверяя гипотетическому будущему, вытеснение бывшего, происходящее на наших глазах, теперь. Настоящее, в котором я неопровержимо есмь, вступает в конкуренцию с божественнo вечным настоящим. В античности заземленная концепция времени (отчасти предвосхищенная Аристотелем) была развита римскими стоиками. Для Марка Аврелия, отрицавшего бессмертие души, твердой опорой бытующему в изменчивом мире может служить одна современность, уравнивающая всех, кто был и будет. Узревший настоящее познакомился с сущим в полном его объеме. Советуя в трактате «О скоротечности жизни» употреблять каждый миг на пользу, Сенека растягивал сегодняшнее так, чтобы оно приблизилось к вековечному. Жизнь мудреца, писал Сенека, длится долго, потому что она вбирает в себя предшествующие времена философствования.

Философия времени исчерпывается двумя парадигмами, в одной из которых ищется альтернатива его переживанию человеком, тогда как во второй (и вторичной, позднейшей, не платоновской, а аристотелевской) оно предстает перед нами как kairós. В обеих моделях смысл выдается за modus vivendi времени, но образован в результатe операций, которым оно подвергается. Если темпоральности можно сообщить смысл, то можно и обессмыслить ее, показав несовместимость примененных к ней операций ума с очевидностью, что предпринял Зенон в знаменитом парадоксе об Ахилле, преследующем черепаху и всякий раз попадающем туда, откуда та уже уползла. Не извещая о том, Зенон помещает два состязающихся тела в доведенную до aбсурда вечность, в которой будущее (Ахилла) и прошлое (черепахи) суть одно и то же время.

Традиция Платона и Плотина была подхвачена в Средние века и возведена ими в догму. В 11-й главе «Исповеди» (397—398) Августин буквально свел на нет профанное время, в его толковании уже прошедшее, еще не грянувшее и теряющее здесь и сейчас какую бы то ни было длительность. Божественно-бытийная антитеза небытного времени — это «praesens de praesentibus», где нет ни начала, ни конца, с которыми имеет дело ум, не поднимающийся над повседневностью. Никто из людей не соучаствует в горней вечности, но лишь благодаря ей мы в состоянии ожидать будущего и мыслить как длительность фактически отсутствующее прошлое, фиксируя его благодаря Духу в памяти.

У последующих средневековых авторов недостаточность человеческого разумения, прикасающегося к панхронии, к полноте бытия, либо просто констатировалась, как, например, в «Утешении философией» (523—524) Боэция, во многом повторившего доводы Августина, либо усугублялась до такой степени, что превращала наше умозрение sub specie aeternitatis в принципиально невозможное. Для Иоганна Скота Эриугены («De divisione naturae», 867) бытие снимающего все противоположности Всевышнего не вечность, еще чреватая темпоральностью, а сверхвечность, потусторонняя любому представлению о времени. На излете Средневековья Николай Кузанский («Об ученом незнании», 1440) если и не реабилитировал профанное время, то все же несколько ослабил его несовместимость с сакральным. Бесконечная темпоральность Кузанца (как и у Зенона) парадоксальна: Отец в ней предшествует Сыну так, что Тот за Ним не следует, — ведь в вечности всегда есть то, что было и будет. Но со своей стороны парадоксален и мир сей, который — как explicatio Dei — тоже бесконечен и вместе с тем ограничен в своей вещественности. Между обеими крайностями (между потенциальной и актуальной инфинитностью) возможно посредничество, каковое осуществляется во времени Христа.

В дальнейшем умозрение, допускавшее иновременность, задалось вопросом о том, насколько человек способен быть приобщенным к ней. Предотвращая положительный ответ на этот вопрос, Паскаль вернул в «Pensée» (1657—1658) философию, ощутимо обмирщенную Ренессансом, к средневековой апофатике. Две инфинитности Кузанца были переосмыслены Паскалем так, что та из них, которая контрастировала с божественной, преобразовалась в ничто, в мир бесконечно малых величин. Двe «бездны» невоссоединимы; человек, очутившийся в зазоре между ними, — негативный медиатор, не умеющий вникнуть ни во всё, ни в ничто. Наш удел — недовольство настоящим, требующее от нас искать основание жизни там, где его нет: в будущем или в прошлом.

В ХХ в., наряду с возрождением Паскалева скепсиса у Хайдеггера (о чем — позднее), распространяется мистико-утопическое убеждение в том, что время, отсчитываемое день за днем, преодолимо. Поскольку время добавляет к трем пространственным параметрам еще один, рассуждал Петр Успенский («Tertium Organum. Ключ к загадкам мира», 1911), постольку четырехмерное тело нельзя вообразить себе иначе, как открытое множество состояний трехмерного. Растущее сознание превозмогает в ясновидении известное из практики время, обнаруживает его необозримость и даже трансфинитность, производя (почти на манер Эриугены) операции на бесконечности. В проекте Валериана Муравьева («Овладение временем», 1924) человек не только вправе думать о всем как едином, синхронизируя явления, но и должен совершить «космическую революцию», посвятив себя по примеру Ренессанса и по завету Николая Федорова воссозданию миновавшего, чтобы упразднить в круговороте времени его линейность.

В философии Эммануэля Левинаса («Время и Другой», 1947) вечность вовсе перестает быть сверхвременем, которое завоевывается измененным сознанием либо путем воскрешения из мертвых. Панхронно для Левинаса будущее: оно не имеет эквивалента в настоящем, оно совсем иное, чем то, что есть. Всегдашнее будущее — податель-различитель современности, в постоянно злободневной реальности которой смерть не небытие, а тайна. Левинас рационализировал парадоксальное у Николая Кузанского предшествование Отца бeз последования Ему Сына. В отцовстве, согласно Левинасу, мы увековечиваем себя, становимся собой в Другом, пресуществляемся в Сыне.

Подобно тому как Паскаль в век барокко постарался преградить философии путь к размышлениям о причастности земных существ времени по ту сторону самого себя, присущему Богу, Шопенгауэр дискредитировал в эпоху романтизма («Мир как воля и представление» вышел в свет в 1818 г.) время сего часа. На настоящем и только на нем сконцентрирована воля к жизни, тщетно, однако, намеревающаяся сохранить бренные тела и впадающая в акте самопостижения в бездействие, изнывающая от скуки в ничем не заполненном времени. Вразрез c Шопенгауэром Ницше («О пользе и вреде истории для жизни», 1874) восстановил ту непререкаемую значимость, которую приписали настоящему стоики. Тогда как историзм в толковании Ницше возлагает c оглядкой на вчерашнее надежду на процесс и тем самым отказывает сегодняшнему в эксцессивности, признание за современностью суверенитета избавляет человека от «эпигонства» и возводит его в ранг завершителя миротворения.

Выдвижение настоящего в привилегированную позицию было продолжено после Ницше в теории сознания и в социофилософии. Эдмунд Гуссерль придал настоящему доминантность скорее имплицитно, чем эксплицитно, рассмотрев восприятие события в данный момент («Praesentation») как влекущее за собой активизацию памяти («Retention») и ожидания будущего («Protention») и таким образом признав, что осовременивание («Vergegenwärtigung») представляет собой высшую точку нашего переживания темпоральности («К феноменологии внутреннего сознания времени», 1893—1917).[12] В социологии Джорджа Герберта Мида (как она была изложена им в лекциях, читанных в 1930 г.) настоящее в открытую и безоговорочно присвоило себе признак единственно реального времени, распоряжающегося по собственному усмотрению прошлым и созидающего будущее. Социальное, по Миду, — это «генерализованный Другой». Иными словами, оно заступает место Господа, соответственно, профанируя Его время так, что низводит вечно непреходящее к вечно преходящему (становящемуся и исчезающему, как говорит Мид). Но разве прошлое не было в свои дни настоящим — таким же фактичным, как и то, что наступило теперь? Логика, упорядочивающая темпорализованные высказывания, развязала дилемму, которая возникает при преувеличенной оценке текущего момента, за счет того, что приурочила по инициативе Артура Н. Прайора все времена к современности — бывшей, будущей или сегодняшней.[13]

В наши дни апология настоящего вылилась в форму безответственного презентизма, вовсе не желающего брать в расчет то, что было и будет. Заклинания ловить момент пришли на смену классическому постмодернизму, который в лице Жака Деррида («О грамматологии», 1967) отнесся к истории как к постоянно откладываемому невесть на какой срок совершению. Позднее Деррида отождествил время с даром, лишенным вещественности и основания, принципиально невозместимым, то есть с praesentia-in-absentia.[14] Именно включение отсутствия в наличное здесь и сейчас было решительно отклонено новейшими проповедниками презентизма, ознаменовавшего собой закат постмодернистской ментальности, нетерпимого к каким бы то ни было отсрочкам.[15]

Ссылаясь на конфуцианство и таоизм, Франсуа Жюльен призывает помыслить абсолют помимо вечности, открыть его в каждом мгновении жизни, в которую — пока она сбывается во времени сего часа — смерть якобы нимало не интегрирована.[16] В моменте, у которого нет ни начала, ни конца, время, всегда недостаточное, оборачивается тотальностью и становится оказией, счастливым случаем само по себе — помимо наполнения теми или иными событиями. Самоприсутствие выигрышно, убеждает нас Жюльен, не замечая вслед за американскими прагматистами того, что истине не нужно быть соблазнительной, выгодной. В книге «Будущее для презентизма» Крейг Борн утверждает, что лишь пребывание в современности и впрямь небезвременно, не обращает интеллект, занятый темпоральностью, к вере — в будущее ли, в прошлое ли. «Sum ergo sum nunc», — провозглашает Борн.[17] Не правильнее было бы сказать: «Есмь, следовательно длюсь»? Презентизм в редакции Борна безотчетно абсурден: времени, у которого имеется только «сейчас», нет, ибо оно лишено векторности, отличающей его от пространства. Схваченное исключительно в своей актуальности, время толкает исследователей к самоопровержению: у Валерия Подороги, которого, как и многих иных, зачаровал kairós, в повторе просвечивает неповторимость, в завершенности — незавершенность, в искусстве, хранилище информации, — беспамятство и т. п.[18]

Чистое присутствие — нарциссистский мираж: ведь в силу того, что у нас есть сознание, мы не просто находимся в мире, а репрезентируем его — в этом пункте с Гуссерлем не поспоришь. Даже в сенсационном перформансе «The Artist is Present» (2010), заключавшемся в том, что Марина Абрамович молча просидела на стуле в нью-йоркском Музее современного искусства более 700 часов, за присутствием выставленного на показ тела отчетливо проглядывает соприсутствие сознания, спланировавшего эту акцию.[19] Мы жаждем быть современными из-за того, что сознание неизбывно пред- и постсовременно, никогда не совпадая с тем, что происходит сейчас. Нам хочется того, что не дается сознанию.

 

 

3

Конструирование философией времени, которое то ли застывает в вечности, то ли исчерпывается сиюминутностью (тоже вечной, но не в сакральном, а в мирском значении), возможно постольку, поскольку человек бытует в истории. Ее задание в том, чтобы отдать время во власть человеку. В результате трансцендентального акта мы объективируем себя, теряем субъектность, каковая, однако, этот акт производит и потому старается отыграться, заполучить в свое распоряжение абсолютный объект (в конечном итоге воцариться — ни много ни мало — в хронотопе вселенной, осваиваемом в порыве к всезнанию). Каковы бы ни были формы власти в человеческом обиходе, в их основании лежит возвращение субъекта к себе из собственной объектности, другими словами, из трансцендентально предвосхищенной смерти. Личное время трансцендентального субъекта, то есть каждого из нас, протянуто между вторым рождением самости, восстанавливающей себя после нисхождения в объектное состояние, и смертью, с которой знакомит нас авторефлексия — рефлексия о себе как об объекте.[20] Неважно, на каком этапе жизненного пути мы очутились, он весь укладывается в интервал между регенерацией и гибельным концом, и, следовательно, из этих рамок нельзя выломиться ни на одном отрезке нашего развития после того, как оно (уже в раннем детстве) стало самостным, персональным. Властвовать над временем, историзуя существование в нем, нас побуждает конфликт, сталкивающий второе рождение со смертью и внушающий нам никогда не подтверждающуюся надежду на победу над Танатосом. История — это отбрасывание в прошлое сотериологических усилий в борьбе со смертью, которые оказались несостоятельными, и их возобновление на иной, чем прежде, лад. Сказанное означает, что история прежде всего духовна, что она разыгрывается в головах. Сопутствующий ей цивилизационный прогресс компенсирует недостижимость ее финальной цели, предоставляет алиби для ее новых начал, показывая, что поступательное движение, иллюзорное в духовной плоскости (и наоборот: духовное, ибо иллюзорное) все же вполне реально в плане совершенствования знаний, технологий, орудий и бытового устройства. По мере нарастания исторического опыта homo philosophicus открывает для себя дефицит той власти над темпоральностью, которую отправляет homo historicus, и вознамеревается заместить самое заместимость — сбежать из данного нам времени, подставив на его место панхронию или kairós. Пытаясь прервать субститутивный ход истории, философия другого времени в обеих версиях (и в сакральной, и в мирской) не может быть ничем иным, кроме повторения — пусть с модификациями — своих отправных посылок.

Для Хайдеггера («Бытие и время», 1927), антимодерниста, как и некогда Паскаль, мы онтологически безосновательны, будучи «брошены» в бытие- к-смерти. Наше здесь-бытие («Dasein») есть упадок («Verfall»), обусловленный тем, что, испытывая страх, вызванный бытием-к-смерти, мы стремимся уклониться от этого собственно бытия. Наша забота, она же — наш экзистенциальный проект, состоит в том, чтобы быть вне-себя в-себе и для-себя, экстатически вырваться из ничтожности здесь-бытия в будущее. Экстаз намечает горизонт мира и вводит Dasein в историю. Она бытийна, указывая на то, что мы не довольствуемся здесь-бытием.

Итак, у Хайдеггера историю питает будущее. С моей точки зрения, противостоящей хайдеггеровской, историзм предполагает неудовлетворенность будущим, его периодическую перепланировку. Оно не приносит нам того утоления желаний, которого ожидает от него существо, узнавшее, что оно способно рождаться дважды. В сменном будущем, откатывающемся в прошлое, располагаются уцелевшие памятники навсегда минувших культур и руины верований — в богов и в Мессию, в человеческий разум и в сверхчеловека, в расовую избранность и в коммунизм и т. п. Войны, которыми так богата расточительная человечeская история, ведутся по той причине, что будущее разрушаемо: пусть же оно, тревожащее нас в своей ненадежности, исполнится катастрофизмом у наших противников. Воистину экстатичны животные, футурологичные безыдейно, на деле, по инстинкту продолжения рода, сбережения наследства (вот к кому без обиняков приложимо хайдеггеровское слово «забота»!). Конечно же, человек, организм среди организмов, печется о воспроизводстве в потомстве, как и животные, но к этому прибавляется самостная установка на регенеративность, на обретение еще одной жизни помимо той, что есть. Перед человеком стоит задача создать самого себя, дабы отвечать своей субъектности, спасаемой из объектного состояния, гибнущей и воскрешаемой. В самотворении мы инобытийны себе, надстраиваем над природной средой универсум социокультуры. Если естественная эволюция дает перевоплощение одного бытующего в другого, не переступая пределов бытия, то история инобытийна. Хайдеггер свел человеческое к анималистическому.

В разительном несовпадении с животными, равнодушными как особи к прошлому, которое оседает в их генетической памяти (в инстинктах), человек инициирует свою историю, учреждая культ предков, проецируя повторный генезис на тех, кого уже нет в живых, но кто, тем не менее, неустраним из социального сознания. Оно конституируется в качестве наделенного мощью перерождать прошлое, подчинять его себе, привносить в него витальность, выкликаемую из отсутствия. Прочно закрепившись в нашей психике, эта эвокация побуждает нас запоминать лучше всего остального потери и промахи, подлежащие восполнению и исправлению. Захоронения — машины времени, с помощью которых человек пускается путешествовать в прошлое. Становясь историчным в почитании предков, он с неизбeжностью переоценивает свои возможности, приписывая им сверхъестественную силу. В истоке история неотрывна от магии, которая являет собой оппозитив выживанию, будучи не пассивно-животным сопротивлением неблагоприятной среде, а воздействием на нее, рассчитанным на улучшение в положении дел. Человеческое время, ввиду того что оно исторично, имеет начало, что заставляет нас спрашивать, было ли начало у времени как такового[21], несмотря на некорректность так поставленной задачи: ведь темпоральность — свойство всех вещей и спрашивать нужно было бы о том, как возникло все и возникло ли оно однажды или наличествовало всегда, чем и интересуется физика.

Устанавливая власть над бывшим, архаический человек попадает в настоящее, которое замыкает собой прошлое и устойчиво репродуцирует себя в этой функции последней границы, проложенной во времени. Впереди на хроногенетической оси ранней истории маячит настоящее, равное до того состоявшемуся. Первобытная современность сугубо консервативнa, онa охраняет бессмертное прошлое. В начало человеческого времени включен его конец. Именно поэтому homo sapiens надолго задерживается в своей первоистории, застойно длившейся десятки, если не сотни тысяч лет, пока вместе с изобретением искусств и грянувшей вслед за этим неолитической революцией настоящему не было суждено распахнуться в сторону будущего.

Искусства (скажем, ранние наскальные изображения охоты, насчитывающие более 30 000 лет) воспроизводят людской повседневный обиход, так что к времени сего часа присовокупляется его собственное Другое: в художественной практике настоящее подвергается автодифференцированию, втягивается в саморазличение. Отрефлексированное «теперь», инаковое себе, и фактическое и воображаемое, становится временем, поступающим в распоряжение интеллекта. Историческая заслуга искусств в том, что они вывели современность из стазиса. Она допускает отныне обновление, которое перспективирует ее, удерживая вместе с тем ее ретроспективность, завоеванную ею власть над бывшим. Это удержание объясняется тем, что сделаться будущностным человек может только одним способом, опрокинув в предстоящее ему время второе рождение, которое послужило покорению прошлого. Перспектива оказывается симметричной ретроспективе. Начало, в котором проглядывал конец, вступает в сочетание с концом, не отделимым от начала. Так формируется память о будущем, которая в сотрудничестве с памятью о минувшем позволяет человеку стать мысленно всевременным, превратиться в носителя платоновского анамнезиса. То, что будет названо в уже достаточно зрелой философии этим словом, составило темпоральное содержание случившейся задолго до нее неолитической революции, зациклившей время, в котором человек заявил о себе как о хозяине природной регенерации, собирая урожай и получая приплод от доместицированных животных. При всем том что минувшее и грядущее были равнозначны для мифоритуального общества, оно испытывало некое сомнение в полноте своего контроля над предвидимыми событиями, ибо хозяйственно-историческое перспективирование регенeративности не упраздняло неумолимой устремленности к смерти самостного времени. Такого рода сомнение в будущем требовалo проведения превентивных мероприятий по его защите от упадка (приурочивавшегося не к здесь и сейчас, как думал Хайдеггер, а к там и потом). Будущее предостерегалось от вырождения с помощью магических действий, возвращавших архаический социум к возникновению всего сущего, которое таким образом конституировалось в виде неиссякающего, зачинающегося снова и снова.

Почему бы и как магическое предохранение будущего от упадка ни обнаружило свою недостаточность, понятно, что история в узком значении слова — та, что предоставляет линейности верховенство над цикличностью, — сложилась в проведении эквивалентности между персональным танатологическим временем и социокультурным сотериологическим, сулящим регенерацию в своем дальнейшем ходе. Можно усмотреть в этом сломе темпорального сознания победу ratio над фантазией и индивидуальной психики над коллективной, но, зная, как часто нас разочаровывала вера в разум и в личностную автономию, было бы точнее говорить о том, что на путь собственно истории человека наставляет само время, долженствующее быть асимметричным, разностным в прошлом и в будущем. Чем больше число повторений, которым предается мифоритуальное общество, тем менее время остается самим собой, опространствливаясь. Если угодно, провизорное, нестабильное будущее, конципируемое, чтобы быть вытесненным в прошлое, избавляет человеческое время от опасности стать незначимым. История, простирающаяся от государственных социокультур Двуречья и Древнего Египта вплоть до наших дней, антитетична не только относительно биоэволюции — как отбрасывающая любое будущее вспять, — но и в сравнении с физическим временем, не ведающим спасения.

В интервале, ранний край которого образует смерть как рождение, а поздний — рождение как смерть, разыгрывается перемена обстоятельств, перипетия, не предзаданная нашей исходной позицией. В симметричном мифоритуальном времени настоящее лиминально, представляет собой цепочку переходных обрядов, символизирующих умирание и имплицируемое им — по памяти о предках — продолжение человеческой жизни. От первых своих шагов до последних пороговый человек находится в однородном времени, в котором его личное существование совмещено с социокультурным возвращением на круги своя. Претерпевая же перипетию, мы вступаем в зону неизвестного, рождаемся в смерть, каковая есть абсолютная новизна для всех бытующих. Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о вхождении в смерть, а не о ней как состоявшемся факте. У того, кому она явилась, есть две возможности отозваться на свою экзистенциальную ситуацию. Одна из этих опций — creatio ex nihilo, принятие такого решения, которое в своей небывалости коррелирует с самоотсутствием субъекта и которое, далее, нацелено на общезначимость, коль скоро оно бессамостно, вернее, исходит от нас без нас. Созревший историзм дарует нам изобретательность гносеологического, технологического, эстетического, религиозного, хозяйственного, политического и поведенческого свойства. О том, что наша предприимчивость танатологична, свидетельствуют, в частности, подъемы технического творчества, приходящиеся на годы войн и подготовки к ним. Вторая опция имеет тупиковый характер. Перипетия делает человека в этом случае пациенсом конечного существования, парализует личную инициативность, заставляет страдательное существо быть покорным чужой воле; в более общем смысле — довольствоваться ролью порученца истории. Историзованное настоящее двоится: для одних оно — время, захваченное в собственность, поддающееся управлению; для других — время, к которому приходится приспосабливаться, выполняя его задания — трудясь на него (по образцу, отбираемому им в разряд авторитетных). «Дедраматизация экзистенции», которой требовал, прославляя презентизм, Жюльен, — это в объективном освещении желание власть имущих и на нее претендующих.

Тем, кого настоящее закрепощает, жизненный сюжет предстает в виде судьбы, с которой нельзя справиться по личному желанию. Обреченные на конформизм совершают открытие (anagnorisis Аристотеля), как и творческий человек, но, в отличие от него, не конструктивно-победительное, а пораженческое, будучи вынужденными признать на пике своего настоящего, что действуют не сами, а по предопределению.[22] Для носителей судьбы современность финальна, как когда-то для раннего человека, глядевшего из сегодняшнего дня не столько вперед, сколько назад, на реанимированное им прошлое. Ординарное большинство людей первобытно в ноуменальном плане, хотя феноменально и вписано в обиход, заведенный той или иной злободневностью. Что пациенсы истории преобладают над ее агенсами, объясняется превосходством по объему социально-подражательного над индивидуально-исключительным. Обеспечивая себе длительность, общество склонно подавлять или по меньшей мере обезличивать, присваивая себе, персональные начинания (пытается сопротивляться истории) и, соответственно, поощряет конформистов, согласившихся со своей смертностью, танатологически адаптировавшихся (таков корень любого приспособленчества). Всеобщность смерти находит свое отражение в социальном, массовом — в народе, сплоченном единой генеалогией, единой судьбой. Для большинства экзистенциальное время означает пожертвование самостью.

Креативное меньшинство, с другой стороны, не может отстоять свое право быть авангардом истории никаким иным образом, кроме сакрализации исключительного, ищущего себе господства над профанируемой социальностью. Эта священная власть воплощается в становлении государственности, обязывающей подданных к беспрекословному повиновению. Горячая история берет начало в обожествлении царя (вождя) — в рождении богов из смерти человека, чье правление ограничено жизненным сроком. Если магия была призвана поставить будущее в услужение бытующим здесь и сейчас, то религия отнимает всемогущество у смертных, делегирует его Другому, потустороннему человеческой реальности с тем, чтобы подчинить Провидению общество, в принципе фатально готовое к послушанию. Религиозное творчество проникнуто политикой. Навязывание времени общечеловеческой воли перестраивается в начальствование избранных над теми, кто уступает себя времени. Сакрализованный этатизм принимает на себя функцию посредника между бытием и инобытием, между земной и сверхъестественной сферами. В качестве медиатора между преходящим и неизбывно сущим обожествленная царская власть династична — прерывна в индивидуальном исполнении и непрерывна — в семейно-родовом.

Династичность правления ширит время сего часа, продлевает настоящее, отодвигая в неопределенность предстоящий ему в будущем кризис. Современность, являющаяся на первых порах собственно истории в облике традиции, сохранит и позднее стремление обезопасить себя от замещения иной современностью. Но в Новой и Новейшей истории настоящее будет удерживать свою актуальность, не столько замыкаясь в рамки неколебимой традиции, сколько вбирая в себя кризисность, которая, однако, не подрывает его инвариантное смысловое содержание. Такая ослабленная кризисность выражает себя в постепенном опробoвании разных версий инвариантной программы, лежащей в основе текущего времени, что делается возможным по мере эмансипации индивидуального творчества. Настоящее, подвергаемое канонизации, преобразуется в настоящee, скомпанованнoe из идиолектов, которые шаг за шагом развертывают эпохальную парадигму — ранне- и позднесредневековую, ренессансную, барочную, просвещенческую, романтическую и т. д. Интерсубъективная социокультурная работа задерживает истощение настоящего, ветвящегося в множестве своих трансформаций, конкурирующих друг с другом. Впадающая в безостановочную кризисность современность пропитывается будущностью, в чем состоит сущность так называемого «модернизма», который тщится узурпировать всю грядущую историю на одном из этапов ее движения, крушащего в конечном итоге одна за другой каждую из эпохальныx парадигм. Неудовлетворенность будущим происходит из того, что оно недостижимо здесь и сейчас даже и в тех условиях, в которых современности дается шанс быть трансгрессивной, в терминах Хайдеггера — экстатичной. История с ее сменным будущим и сама должна стать в какой-то момент прошлым, дабы быть адекватной себе в целом. Но что — за ней? Не царство ли социального человека, безропотно принявшего свою гибельную судьбу и оживляющего канувшую в небытие историю только в ностальгических фантазиях? Может статься, что это будущее уже подстерегает нас у порога, к которому близится теперешнее настоящее.

 

 


1. Джеральд Джеймс Уитроу оспаривает учение Канта об априорном знании о времени, сосредоточиваясь на несходстве темпоральных концепций, вырабатываемых в разных исторических, этно-культурных и климатических условиях (см., например: Whitrow G. J. Time in History. Oxford, 1988). Это мнение подтачивает само себя, поскольку выдает вариативность в понятиях о времени за их инвариант, что контралогично.

2. К проблеме «время и причинность» ср.: Reichenbach Hans. The Direction of Time (1956). Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1991. P. 24 ff.; Grünbaum Adolf. Philosophical Problems of Space and Time. New York, 1964. P. 179 ff.

3. Или же философия, положившаяся на опыт, выдает «прежде» и «затем» за симметричные области, топологизируя время с тем аргументом, что любое будущее переходит в прошлое, как это постулировал Бертран Рассел («Philosophical Essays», 1910). Довод Рассела не убедителен, потому что прошлое, со своей стороны, не становится будущим, противореча тем самым поползновениям нейтрализовать их неравенство. В своей эмпирической модели времени Рассел квалифицировал его как функцию от пространства, которое он изобразил шестимерным. Лицу, находящему себя в трех пространственных координатах, надобны еще три, чтобы соотнести свое местоположение с позицией Другого. Две позиции могут быть как «симультанными», так и «сукцессивными». В последнем случае мы получаем знание о времени. Для Рассела, как видно, одновременность и разновременность равнозначны, что стирает специфику темпоральности, отнюдь не бывающей атемпоральной.

4. Посылки МакТаггарта послужили основой для позднейших протестов против смешения языкового времени (tense) c реальным. См., например: Mellor David H. Real Time. Cambridge e. a., 1981. P. 13 ff.

5. См., например: Heitler Walter. Reversible und irreversible Vorgänge // Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert / Hrsg. von R. W. Meyer. Bern, München, 1994. S. 197—212.

6. Reichenbach Hans. Op. cit. P. 12 ff.

7. Полный отказ от «common-sense view» в трактовке времени не только не нужен, но и невозможен, коль скоро бытующий со своей специфической темпоральностью разнится с бытием отнюдь не в абсолютном смысле, а лишь релятивно.

8. Это, случившееся в ХХ в., преобразование метода физической теории Хенрик Мельберг не совсем точно называет переходом от онтологического к эпистемологическому взгляду на время: Mehlberg Henryk. Philosophical Aspects of Physical Time // Basic Issues in the Philosophy of Time / Ed. by Eugene Treeman, Wilfrid Sellars. La Salle, Illinois, 1971. P. 42 (16—60). Введение в теорию фигуры наблюдателя еще не означает, что знание отреклось от претензии быть онтологичным.

9. К осознанию времени как его трансцендированию ср.: Dupré Wilhelm. Zeit // Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Bd. 6 / Hrsg. von Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner, Christoph Wild. München, 1974. S. 1810 (1799—1817).

10. Об оппозиции «значения/смысл» см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла.
М., 2015. С. 43 след.

11. Аналогичное расподобление времен было свойственно и другим древним системам мысли, например, индуистской социокультуре — см. о ней подробно в этом аспекте: Herbert Gundala S. Time. A Metaphysical Study. Trivandrum, 1978. P. 117—130.

12. К идее «пережитого времени» у Гуссерля см., например: Keller Wilhelm. Die Zeit des Bewusstseins // Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert / Hrsg. von R. W. Meyer. Bern, München, 1964. S. 44—69. Положения, сформулированные Гуссерлем, были отчасти предвосхищены в анализе «теперешнего», проведенном Гегелем в «Феноменологии духа», где оно было понято как продукт знания, отвлеченного от непосредственного контакта индивида с сущим. О разных освещениях «теперешнего» см. подробно: Strobach Niko. «Jetzt» — Stationen einer Geschichte // Philosophie der Zeit. Neue analytische Ansätze / Hrsg. von Thomas Müller. Frankfurt am Main, 2007. S. 45—71.

13. Prior Arthur N. ‘Now’ // Prior Arthur N. Papers of Time and Tense (1968). Oxford, New York, 2003. P. 171—193.

14. Derrida Jaques. Donner le temps I. La fausse monnaie. Paris, 1991.

15. См. также: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010. С. 193 след.

16. Jullien François. Du ‘temps’. Élements d’une philosophie du vivre. Paris, 2001.

17. Bourne Craig. A Future for Presentism. Oxford, New York, 2006. P. 21.

18. Подорога Валерий. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искусства на марше. М., 2013.

19. Иначе, чем в презентизме, и, по всей вероятности, в полемике с ним, kairós концептуализуется Джорджо Агамбеном в его проникновенном философско-филологическом толковании на Послание к Римлянам апостола Павла (Агамбен Джорджо. Оставшееся время (Agamben Giorgio. Il tempo che resta, 2000) / Пер. С. Ермакова. М., 2018). Kairós Павла и Агамбена — это промежуток между истекшим временем и пришествием Мессии, между завершением эпохи закона и предвкушением господства благодати (справедливости без закона). Можно сказать, что kairós в данном случае имеет в виду уже отменяемость, но еще не отмененность сознания, узаконивавшего себя (на все времена), последнюю его вспышку, которая обещает ему стать упраздненным. Ведя речь о последнем времени, Агамбен оппонирует не только презентизму, но и раннему Деррида с его идеей безостановочной отсрочки конца.

20. Ср. этот тезис в несколько иной формулировке: Смирнов И. П. Существо — существование — сущее — сущность // Звезда. 2017. № 4. С. 247—248 (243—259).

21. Ср.: Newton-Smith W. H. The Beginning of Time (1980) // The Philosophy of Time / Ed. by Robin Le Poidevin, Murray MacBeath. Oxford, 1993. P. 168—182; Poidevin Robin Le. The Beginning of Time // Philosophie der Zeit. Neue analytische Ansätze / Hrsg. von Thomas Müller. Frankfurt am Main, 2007. S. 115—138.

22. К идее судьбы ср., например: Топоров В. Н. Эней — человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. М., 1993; Понятие судьбы в разных культурах / Под ред. Н. Д. Арутюновой. М., 1994; Бродский А. И. Образ судьбы в русской философии и литературе XIX—XX веков. СПб., 2011.

Версия для печати