Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2018, 4

В западне труда

 

 

1

Что такое труд, знает каждый, и только философы относятся к нему как к головоломной загадке. Попыткам обозначить объем и содержание этого понятия мешает среди прочего то обстоятельство, что труд вторгается — чем ближе к нашим дням, тем назойливее — в области, антитетичные ему, размывая тем самым свои границы.

Так, разницу между прагматически нагруженной работой и самоцельной игрой снимает высоко оплачиваемый профессиональный спорт (для справки: годовая выручка Лионеля Месси превышает по недавно подписанному им трудовому соглашению 100 000 000 евро). Homo ludens извлекает барыши из своей склонности к риску и зрелищному поведению и иными способами, к примеру, делая ставки на бирже или притягивая к себе не без коммерческого расчета внимание пользователей Интернета развлекательными selfies.[1]

В еще большей степени, чем игру, труд подчинил себе политику — сугубо социальную активность человека, свободного в ней, если верить Аристотелю, от забот о хлебе насущном. Начиная с «Государя» (1514) Николо Макиавелли правитель дегуманизируется и понимается как существо, смешивающее звериные и человеческие качества, то есть привносящее в волеизъявление природную необходимость. Именно в этом пункте развития европейской мысли политика перестает быть только искусством предвидения и убеждения и сближается с трудом, обеспечивающим нам удовлетворение первоочередных биологических потребностей. Не удивительно, что позднее, в многопартийных государствах, политика возьмет пример с разделения труда, распадется на идеологически противоборствующие стратегии, выражающие интересы разных социальных групп, и станет доходным занятием для тех, кто эти интересы персонифицирует.

Еще один оппозитив к работе — созерцание, умственная жизнь. Как и в случае политики, Ренессанс перетолковал созерцание так, что оно лишилось отличия от трудового усилия. Для Кристофоро Ландино («Камальдульские беседы», 1474) философствование само по себе не несет пользы обществу, но может стать для него таким же благом, как врачевание, судопроизводство, строительство, если прислушается к «голосу природы» и обретет практическую ценность. Это пожелание примет конкретные очертания в «Новом Органоне» (1620), где Фрэнсис Бэкон, перечислив формы пустого умствования, обяжет научную мысль — по контрасту с ними — быть подтвержденной экспериментами и служить созданию небывалых — механических и прочих — изделий. Набросанному Бэконом в «Новой Атлантиде» (1627) проекту по превращению науки в индустрию, творящую, превосходя демиургический акт, вторую вселенную, будет суждено недолго оставаться фантазией, далекой от действительного положения дел.

Otium античности утратил свой ранг жизненного идеала уже в раннем христианстве, порицавшем праздность и рекомендовавшем (например, в «Лествице» (середина V в.) Иоанна, игумена Синайской горы) в качестве лекарства против уныния и грешных помыслов телесный труд.[2] Даже если наш досуг не посвящается ведению домашнего хозяйства, воспитанию детей, оказанию помощи соседям и самообразованию, продвигающему по службе, свободное время в сегодняшнем мире не столько автономно, сколько включено в сферу работы как период, восстанавливающий потраченную на нее энергию. Формула Аристотеля («Политика»), согласно которой конечной целью работы является досуг, перевернулась: задача отдыха для современного человека — придать труду оптимальный характер. Будучи императивным для членов консюмеристского общества, сложившегося после Второй мировой войны, потребление пусть и противостоит труду, но все же оказывается, подобно ему, времяпрепровождением, которым мы, поддавшись массовому настроению, не распоряжаемся только по личному усмотрению.

Разумеется, труд не полностью поглотил игру, политику, созерцание и отдых. Но как схватить в твердой дефиниции своеобразие деятельности, которая в принципе способна отменять свои альтернативы, утверждать себя в Другом, быть изменчивой, проникать едва ли не в любое отправление жизни — даже в секс, когда тот становится продажным, даже в прием пищи, если ее берут на пробу профессиональные дегустаторы? Одно из следствий того, что труд стремится универсализовать себя, — такой подход к нему, который стирает его специфику. Когда Карл Маркс говорит в первой книге «Капитала» (1867) о труде как обмене веществ между человеком и природой, он сообщает работе то же самое значение, какое имеет взаимодействие со средой всякого организма. Усматривая в труде проявление нашей воли к власти над естественным окружением, Макс Шелер[3] забывает, что этого рода господства человек добивается и помимо процесса работы, подавляя животные инстинкты в этикетном поведении и организуя таким образом свою социальную жизнь в суверенном обособлении от внешней ей действительности.

Чтобы избежать неоправданно широкой трактовки труда, переступающего свои пределы, философия проводит границу внутри него самого в надежде на то, что специфицирование его видов возместит отсутствие их обобщенного определения. Этот путь избрала Ханна Арендт. В прославленном сочинении «Vita activa» (1958) она подразделила трудовые действия на собственно работу, которую вершит animal laborans, и изготовление-созидание, чем занят homo faber (эта оппозиция восходит к «Софисту», где Платон отмежевал творческие искусства от добывающих). Если «работа» у Арендт способствует воспроизведению жизни, сродни природному круговороту и Ницшеву «вечному возвращению подобного», то ремесленничество овеществляет рождение и смерть в своих продуктах длительного употребления, сохраняющихся и после кончины производителя. Homo faber ставит себя в зависимость от вещей, в том числе и от орудий, которыми пользуется; в погоне за практической применимостью своих изделий он упускает из вида смысл человеческого существования. Отдавая явное предпочтение не созиданию вещей, а «работе», образцом каковой выступает возделывание земли, Арендт выстраивает ретроутопию, ностальгически отбрасывает нас в ценностную систему античности, апологетизировавшей — от Гeсиода до Аристотеля — аграрный труд и с пренебрежением взиравшей на ремеcленников. Перед нами не просто исследовательский, но и идеологический текст, повернутый в прошлое мыслительницей, разочаровавшейся в современности, в которой тоталитаризм соперничал с не менее неприемлемым для Арендт капитализмом. Странным образом «Vita activa» страдает тем недостатком, в котором эта книга уличает изготовителей вещей и орудий: Арендт не генерализует смысл труда. И немудрено: непримиримо дифференцируя две его отрасли, она запирает переход отсюда к экспликации целого, в котором те должны были бы связаться друг с другом.

Более релевантный, чем у Арендт, способ, с помощью которого философия и культурология избавлялись от опасности смешать труд с внеположными ему явлениями, состоял в том, чтобы представить его конструктом, постоянно преобразующимся от эпохи к эпохе, пребывающим то в одной, то в другой семантико-аксиологической рамке. Изучению подвергается при этом не столько сам труд, сколько те коннотации, которыми он наделяется в диахронически различных социокультурных формациях. Под таким углом зрения его история хорошо исследована и в отдельных своих фазах (сюда относятся, как правило, античность, Средневековье, Новое и Новейшее время), и в полном охвате названных стадий.

Среди сочинений, реконструирующих понимание труда, свойственное тем или иным эпохам, стоит выделить книги Арона Гуревича[4] и Жака Ле Гоффа[5], посвященные его средневековой интерпретации. Оба автора сосредоточивают внимание на символической значимости труда для средневековой ментальности: первый — обсуждая христианский идеал бедности, не позволявшей нацеливать работу на рост наживы, второй — прослеживая происходившее в XI—XII вв. переосмысление работы, бывшей до того осознанной как наказание за первородный грех, но постепенно становящейся средством спасения души.

В ряду сравнительно большого числа монографий и сборников статей по общей истории труда[6] особенно примечательна (тем, что не довольствуется эмпирическим обзором материала, а освещает его теоретически) книга Михаэля Асслендера «От vita activa к индустриальному производству ценностей».[7] Отказываясь единосущностно квалифицировать труд, Асслендер делает упор на обусловленность его форм и истолкований социокультурным контекстом. С этим положением, казалось бы, не поспоришь. При ближайшем рассмотрении оно, однако, оборачивается парадоксом, требующим разрешения, снятия. Разве социокультура, со своей стороны, не плод труда? Она не сводима к труду, но, по меньшей мере, в своей наглядной материальности и выраженности не могла бы без него состояться.

Парадоксальность труда находит развязку в том, что он не дается человеку, а создается им. Человек изобретает работу (скажем, аграрную) так же, как и социальный порядок вместе с поддерживающими его мифами. Творческий акт (пусть хотя бы как выбор наилучшей деловой тактики) предшествует работе[8], которая поэтому может переиначиваться внутренне. В этом плане трудящийся сразу и производен от социокультуры, меняющейся со временем, и производит ее. Как и то, и другое, он ее орудие — порожденное ею средство самовоплощения. Соответственно, в своей работе человек привязан к инструменту, который он, как подчеркнул Арнольд Гелен, не отпускает от себя после выполнения поставленной им задачи, чем отличается от животных.[9] Трудящийся и его техническая оснастка образуют в человеческом обиходе неразложимое единство. К меткому наблюдению Гелена следует добавить, что орудие раннего человека есть одновременно и его оружие. Сказанное очевидно в приложении к охотничьему промыслу, но не противоречит также собирательству, если учесть, что растительная пища подвергается при приготовлении агрессивной обработке — на огне, в процессе размельчения, замачивания и т. п. Человек вооружается против природы ради того, чтобы не только отвоевать у нее себе добычу, но и чтобы защитить социокультуру от вырождения — воспрепятствовать ее попятному движению в естественное состояние, чему служат очаг и кухня. Ученик Сократа Ксенофон неспроста провел в «Экономике» параллель между сельским хозяйством и воинским делом. Труд имеет, помимо прочего, дефензивную функцию, обеспечивая социокультуре выживание. Прекращение труда, предполагавшееся «всеобщей стачкой» в «Размышлениях о насилии» (1906) Жоржа Сореля, было призвано в его политической теории сломать весь наличный строй ценностей в преддверии возникновения нового анархо-коммунистического общества.

Какой бы образ ни принимал труд по ходу истории, он моделируется социокультурой, будучи гарантом ее устойчивости, в виде итеративно-периодической деятельности. Греческая философия потому и ставит аграриев выше, чем ремесленников, что труд на земле с необходимостью вписан в циклическое возрождение природной мощи. Признав вразрез с античностью значимость ремесленного мастерства, Средние века на всем своем протяжении — от Григория Нисского («Об устроении человека», 379) до Бонавентуры («О возвращении наук к теологии», 1257) и Фомы Аквинского («Сумма теологии», 1265—1274) — концептуализовали изготовление объектов материальной культуры как работу по образцу, завещанному людям Творцом, устроителем вселенной. Ростовщичество грешно для христианской морали, ибо время, на котором наживаются лихоимцы, пускающие деньги в рост, не заполняется ими подражанием демиургическому акту.

По ренессансным воззрениям, работу нельзя прерывать даже в предсмертные часы, как о том рассуждал Монтень в очерке «О праздности», вошедшем в первый том «Опытов» (1580): только кончина человека может остановить возобновление его трудов. В «Утопии» (1516) Томаса Мора периодический труд рисуется в виде обязательного и посменного — отряд за отрядом — участия горожан в возделывании полей. В последовавшую за Ренессансом в XVII в. эпоху барокко труд был введен в связь с собственностью и взят за ее меру. Во втором из «Двух трактатов о правлении» (1689) Джона Локка труд выступает возмещающим сторицей то, что человек в своей телесной ипостаси получает от матери-природы, составляя с ней, стало быть, круговорот с нарастанием, каковое и есть легитимное имущественное владение работника. До Локка богатство, нажитое упорным трудом, нарек благом в «De Homine» (1658) Томас Гоббс. Людские добродетели возглавляет у него самосохранение. Оно было бы невозможно, если бы не получало основание в неустанном трудe. Достаток придает жизни надежность.

В век Просвещения, ознаменовавшийся промышленным переворотом, труд предстал перед философами, в частности перед Дэвидом Юмом («О торговле», 1752) и Адамом Смитом («О богатстве народов», 1776), дающим — благодаря специализации и успехам наук — избыточный продукт, который подлежит рыночному сбыту. Чем больше товаров поступает на рынок, тем сильнее государство и состоятельнее общество. Любая нехватка, которой чревато прогрессирующее разделение труда, не только повышающее его эффективность, но и замыкающее работника в узко-профессиональной деятельности, ликвидируется за счет бесперебойного внутри- и межгосударственного обмена излишками производства, что объединяет человеческиe усилия, как формулировал Смит, в «общем фонде». Рынок поощряет безoстaновочность труда.

Окрашенное в националистические тона романтическое сознание подвергло просвещенческий обмен ревалоризации. У Иоахима Готтлиба Фихте («Закрытое торговое государство», 1800) он должен разыгрываться прежде всего на внутреннем рынке, не обогащая своих участников, уравнивая их безразлично к тому, производят ли они первичные продукты или искусно обрабатывают сырье. В своей полемике с экономическими учениями XVIII в. Фихте отказывается от идеи расширяющегося хозяйства, но производство продолжает быть у него самовосстанавливающимся, коль скоро добыча сырья и оснащающий ее орудиями ремесленный труд всегда будут взаимозависимыми. В другой романтической утопии, тематизировавшей труд, в «Теории четырех движений и всеобщих судеб» (1808), Шарль Фурье противопоставил частной предприимчивости, на которой фокусировалось Просвещение, модель коллективно-игровой работы, совершаемой одержимыми духом соревнования группами — «страстными сериями». Труд переходит у Фурье в разряд наслаждения, естественным образом привлекательного для человека, даже и для ребенка, и тем самым оказывается неизбывной составляющей каждой отдельной жизни на всех этапах ее развертывания.

С наступлением позитивистских времен труду атрибутируется посредничество между индивидуальной выгодой и благом общества. Для Пьера-Жозефа Прудона, оспаривавшего Локка в трактате «Что такое собственность?» (1840), она — результат захвата того, что должно находиться в распоряжении общества. Примирить индивида с его социальным окружением призвана работа, продукты которой будут обмениваться без рыночной наценки по себестоимости, устанавливаемой по затраченному на их изготовление времени. В близкой анархистским чаяниям Прудона (но отзывавшейся и на Просвещение) теории русских шестидесятников XIX в., например, у Дмитрия Писарева («Мыслящий пролетариат», 1865), человечество лишь выигрывает от того, что работа удовлетворяет личные интересы. В качестве медиатора между персональной и социальной сферами труд удерживает своего производителя в человеческой реальности (формирует человека, опричинивает его генезис, как утверждал Фридрих Энгельс в «Диалектике природы», 1873—1876).

Насыщенные стилизациями десятилетия, которые последовали за периодом позитивизма-реализма, спроецировали воссоздающий себя труд в повтор некогда канонизированных представлений о нем: так, Сергей Булгаков возвращается в «Философии хозяйства» (1912) к средневековому осмыслению человеческих работ как имитации божественного мироустроения. Вместе с тем начало ХХ в. было и в высокой степени инновативным. В эти годы труд был абстрагирован от своих материальных результатов. Output труда — он сам, но в инобытийном виде, эффективно реорганизованный (заранее спланированный и хронометризованный, сберегающий потраченное на него время, согласно «Принципам научного менеджмента» (1911) Фредерика Уинслоу Тейлора). Труд, экономящий идущие на него усилия, наполняет среду энергией, которой там до того не было. Задача работ, осуществляемых людьми, заключается, по Александру Богданову («Эмпириомонизм», 1904—1906), в том, чтобы повысить энергетический уровень мироздания. Не терпящий расточительности труд не ведает и внутренних конфликтов, разноречия намерений у причастных к нему лиц. Богданов предрекал прекращение классовой борьбы и дальнейшее «интегральное» развитие общества. Русский революционер не слишком отличался в вынашивавшихся им надеждах от aмериканского сталелитейного магната и филантропа Эндрю Карнеги, писавшего в ту же пору, что и Богданов, об обоюдной заинтересованности фабрикантов и рабочих в изобретательном подъеме производительности труда («Империя бизнеса», 1902). В установке на оптимальную организацию труд конкурирует с самим собой, шаг за шагом превосходит себя, заслоняет Другое, чем он, будучи другим уже в себе.

Тейлоризм был подхвачен авангардистской социокультурой 1920-х гг., но в последующей истории она двинулась прочь от организационной теории трудового процесса. В «Рабочем» (1932) Эрнста Юнгера (как и в условиях «реального социализма») труд приобретает жертвенно-героический характер, захватывает человека целиком и в своей тотальности бытиен, бессубъектен, не имеет ничего общего с буржуазным индивидуализмом. С Юнгером перекликался такой представитель Франфуртской школы, как Герберт Маркузе, которому работа виделась не столько хозяйственной деятельностью, обслуживающей наше пребывание в мире, сколько — в идеале — событием, обнаруживающим принадлежность человека в его самобытности и самопроизводстве к бытию (труд как «Selbst-sein im Dasein»[10]). Работа, усовершенствовавшая себя в начале ХХ в., стала в 1920—1950-х гг. абсолютом, протянулась в будущее, чтобы там перевоплотить человека из частнозначимого (на вселенском фоне) в общезначимое, онтологизированное существо.

Итак, чтобы служить прочной базой социокультуры, труд должен быть авторепродуктивным, создающим всяческие ценности, воссоздавая при этом себя самого. Возвращающийся к себе труд инвариантно подразумевается в идейных построениях на самых разных отрезках социокультурной истории. В своем течении после Средневековья она, как явствует из моего обзора, должна быть разбита на этапы более дифференцированные, чем бинарно-упростительное различение Нового и Новейшего времени.[11] На каждом из этапов социокультурных преобразований представление об итеративно-периодическом труде варьируется в зависимости от особенностей эпохи, будучи детерминированным ее генеральной установкой. Несмотря на такую вариативность трактовок, труд повсюду в них — продолжающаяся деятельность, ибо он зиждителен для социокультуры вo всем ее объеме. Как можно было заметить из приведенных примеров, иллюстрировавших (далеко не исчерпывающим образом) исторические расхождения в понимании труда, перечисленные модели либо впрямую утопичны, либо близки к тому, возлагая слишком оптимистические надежды то на единящий человечество рынок (Смит), то, как у Тейлора, на рациональный план, отмеряющий каждоe движение работника, то есть автоматизирующий его действия. (Показательно, что Алексей Гастев перевел в своих манифестах начала 1920-х гг. тейлоризм в чисто утопический проект: «Тело должно быть воспитано как рабочая машина».[12]) Происхождение ставшего стереотипичным утопизма станет ясным, если принять, что, преподнося труд авторепродуктивным, социокультура в самоупоении увековечивает себя.

 

 

2

Загадка труда в том, что при всей своей необходимости для социокультурного строительства он, тем не менее, включает в себя негативное созначение. Как неоднократно отмечалось исследователями, он не только érgon (производство), но и pónos (деятельность по нужде), не более чем отрицательное дополнение по отношению к свободному времени: neg-otium. Уже с самых первых своих шагов homo sapiens отводит праздности куда больше времени, нежели труду, ограничивая свой рабочий день 4—5 часами, как это констатировал на примере предаграрного общества австралийских охотников и собирателей Маршалл Салинс.[13] Тем самым первобытная хозяйственная практика задала традицию нерасширяющейся экономики, отвечающей лишь самым насущным потребностям человека (subsistence economy), что, вероятно, и задержало на многие десятки тысяч лет его переход от предыстории к истории, запущенной в ход неолитической сельскохозяйственной революцией, которая открыла в природе способность отдавать больше того, что в нее вкладывается трудом. Рабовладение, в котором античность не усматривала ничего зазорного, было произошедшим при возникновении государства доведением пейоративного отношения к труду до логического предела: чем сакральнее власть (обожествленного царя, полиса), тем менее исполнитель работ может считаться сопринадлежащим к освящаемому ею обществу. Разрыв между сверхчеловечностью власти и недочеловечностью работников заполнял труд по возведению грандиозных культовых сооружений. И позднее общество, нуждающееся в сакрализации правления, будет бороться со свободой труда. Закрепощение крестьян на Руси случилось в конце XVI — начале XVII в. в момент династического кризиса царской (священной) власти, а трудовые армии Троцкого были насильственно сколочены тогда, когда после свержения и монархического, и демократического режимов большевикам пришлось с особым идеологическим нажимом легитимировать новую государственность.[14]

По понятиям марксистски думающих философов, в труде человек овеществляет себя. Ясно, впрочем, что, к примеру, в сфере услуг, оказываемых в порядке обучения, консультаций, экспертиз и т. п., работа не дает на выходе никаких материальных ценностей. Но каков бы ни был ее конкретный результат, взятая абстрактно, она с неизбежностью объективирует субъекта. Ранний Маркс («Экономически-философские рукописи 1844 года») осуждал труд (не без оглядки на его уничижительную трактовку в Ветхом Завете) с тем аргументом, что в процессе работы человек отчуждает в себе эксплуатируемую природу — свою родовую сущность, становящуюся средством существования. В труде человек, по мнению Маркса, не эссенциален, а лишь экзистентен. В состоянии самоотчуждения трудящийся работает не для себя, а для Другого, так что неадекватна вся порожденная человеком социокультура с ее религиозностью, государственностью и правом собственности. Предпринятое Марксом редуцирование человека к организму дерзко не считается с нашим душевным и духовным содержанием. Между тем работу совершают тела, обладающие психикой и даром мыслить. В критическом подходе к труду Маркс односторонен. Труд же амбивалентен, идентифицирует человека в конститутивной для него функции создателя и хранителя социокультуры и в то же время изнурителен для нас, оборачивается к нам своей страдательной гранью.

Чтобы разобраться в амбивалентности труда, стоит обратиться к статье Владимира Соловьева «Общий смысл искусства» (1890). В соловьевском восприятии в художественном произведении, изображающeм явлениe «с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира», проглядывает предел «всего мирового процесса».[15] Прав Соловьев или нет во взглядах на искусство, его соображения наводят на вряд ли опровержимую мысль о том, что любое наше изделие, как xудожественное, так и всего лишь утилитарное, замещает бытийное многообразие со всей его акцедентальностью созданием, достигшим своей цели (в том числе и тогда, когда перед нами «открытая структура» в смысле Умберто Эко). Работа, объективирующая субъекта в произведенных им вещах ли, действиях ли, подразумевает его конечность. Даже если работу не увенчивает эстетический продукт, финалистский, по Соловьеву, в своем тяготении к совершенству, она откладывается в психике трудящегося напоминанием о смерти. Труд поддерживает жизнь, предвещая ее угасание. Он служит нашему существованию, не давая забыть о сущности, гибельной целеположенности такового. Коротко, он эсхатологичен. Халтурят, справляясь с работой кое-как, из страха перед скончанием времен. Целый ряд профессий традиционно подозревается в том, что занятые в них лица (например, кузнецы) в состоянии навредить окружающим.

Трудящийся попадает в реальность, из которой он сам как бы исчезает. Не более чем подражать Демиургу средневековый человек должен был по той причине, что Бог-домостроитель, как провозглашал Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» (IV в.), сотворил полностью завершенный мир, все части которого сплочены во взаимной согласованности (не допускают переделок). Не что иное, как сама витальность является трудящемуся в образе отчуждаемой. Адам изгоняется из Эдема, дабы приобщиться сразу и смерти, и работе, названной «скорбной».

Установившееся в человеческой активности очень рано разделение труда (поначалу между мужчинами и женщинами) не могло произойти помимо осознания того, что он кладет нам границу, предполагая отсюда и внутреннюю разграниченность, соотносимую с противоположностью полов — с биологической лимитированностью человеческих тел. Человек измышляет труд среди прочего и за счет того, что концептуализует свое рабочее задание в виде строго очерченного (к примеру, полинезийские женщины принимают участие в полевых работах, но им запрещено разрыхлять почву, что составляет привилегию мужчин[16]). Дробление рабочих операций на конвейере, запущенном Генри Фордом в 1913 г., — дальнее эхо той дифференциации трудовых обязанностей, исток которой расположился в глубокой архаике.

Уже для Платона («Законы») без разделения труда нет социального порядка. Согласно продолжающей давнюю философскую традицию социологии Эмиля Дюркгейма («О разделении общественного труда», 1893), закрепление тех или иных видов производственной деятельности за разными кругами лиц было призвано упрочивать солидарность этих групп, их зависимость друг от друга. Это положение можно реинтерпретировать, приняв, что теряющий себя в труде субъект жаждет компeнсировать утрату самообладания посредством интегрирования в коллективном «я», соединения с «генерализованным Другим», как Джордж Герберт Мид именовал социальность. Она есть возмещение тревоги, испытываемой субъектом труда-к-смерти. Обмен, следующий из разделения труда и фундирующий социальность, снимает самоотдачу, в которую вовлекает нас работа, обратным ходом — получением иного, чем то, что та дает, обретением иноконечности. Субъект спасает себя в обществе, которое финально по-другому, нежели он в личной смерти. В итоге обмена он становится собственником par excellence, то есть лицом, для которого в своей принадлежности ему конечeн объект. В публичное пространство индивид вступает — вместе с такими же, как он, социализующимися индивидами, — посессивным существом, владельцем неотъемлемого от него имущества. Установка такого индивида заключается в том, чтобы сделать общество, спасающее его от мучительного для психики труда, максимально надежным защитником частной и коллективной собственности (на агоре для разговора о текущих делах собираются мужи, способные носить оружие). Сколь конститутивными ни были бы для мифоритуальной культуры трансакции, они, как указывает Морис Годелье, разыгрываются в ней на фоне того, что она держит за необменное, неотчуждаемое, — такова прежде всего территория, которую она занимает.[17] Как соотнести обменное и необменное, уступку и настаивание на своем — вековечный вопрос, на который должен отвечать zoon politikon. Трудящийся восполняет страдательность своей роли, превращаясь в политика (в того, для кого полем действия является речепроизводство).

Здесь я подхожу к проблеме вознаграждения за труд. Оно подобно загробному воздаянию (неспроста Хaрон получает плату в один обол за перевозку души умершего в потустороннее царство) и гасит нашу отрицательную реакцию на работу вне того обмена, что вытекает из разделения труда. Обрисованный Брониславом Малиновским («Аргонавты западной части Тихого океана», 1922) тробриандец, строящий лодку, не в состоянии в одиночку перетащить массивный древесный ствол из чащи к месту работы; он нуждается в содействии друзей и родственников, которых принято угощать за их помощь. Еда и питье регенеративны, возрождают тела после тяжкого труда, так что вознаграждение за него при всей своей конкретности также крайне абстрактно, подставляя жизнь в ту позицию, откуда звучало «memento mori». Нелишне будет обратить внимание на то, что тробриандцы, как отметил Малиновский в другом сочинении («Магия, наука и религия», 1947), щедро потчуют не только помощников по работе, но и духов умерших (baloma), которые имеют обыкновение являться к живым на праздничных церемониях.[18] В своей как конкретности, так и абстрактности ритуальная плата за труд потенцирует возникновение денежного обращения — универсального заместительного средства при обмене. Как субститут всего, что угодно, деньги суть инобытие-в-бытии. Они позволяют нам очутиться за чертой сего мира, пребывая в нем. Они наследуют угощению, возвращающему труженику витальность.

Раз деньги становятся эквивалентом труда, они могут брать на себя его значение — работать в качестве капитала (быть вложенными в банковские операции или в закупку машин и фабричного оборудования и т. п.). Капитал раздвигает рамки труда, отчего и сам должен, дабы не расточить идентичность, наращиваться, приносить прибыль, быть такой собственностью, которая увеличивает свою цену. Будучи инвестицией, он исчерпывает себя, но рассчитан на профитабельность. Владелец капитала отдает его Другому (банковскому клерку, рабочему, обслуживающему машину), выколачивая доход из этого псевдопожертвования. Капитал существует, таким образом, в виде кредита (и сам постоянно испытывает нужду в кредитовании извне). Обещая изобилие, добываемое из траты, капитал обмирщaет религию, по-родственному соперничает с верой. Чем является религиозное жертвоприношение, если не доказательством того, что в отсутствии (потере) просвечивает сверхприсутствие (нездешних сил)? Та религия, что идет навстречу мирянам, откровенно предрасположена к тому, чтобы потворствовать капитализму, — Макс Вебер был во многом прав, связывая его подъем с Реформацией, присовокупившей рационализм к вере и смешавшей прихожан с клиром («Протестантская этика и дух капитализма», 1904—1906). Но, вообще говоря, капитализмом чревата любая религия (в том числе католицизм) в той мере, в какой она не только покоится на принципе «Credo quia absurdum est», но и пытается обосновать себя аргументативно в теологическом дискурсе. Апеллируя к разуму, вера компануется из тех же элементов, что и предпринимательство, сочетающее трезвое планирование прибыли с рискованным погружением в гадательное, в достоверно неизвестное. И в обратном порядке: порожденный капитализмом американский прагматизм счел в лице Уильяма Джеймса («Многообразие религиозного опыта», 1902) выгодной всякую веру, благо та, сея надежду, эмоционально мобилизует человека на исполнение задуманных им дел. Предпринимательство поощряется не только обмирщaющейся религией, но и гетеродоксией, носители которой, находящиеся в обществе в меньшинстве, не имеют, по Вернеру Зомбарту («Буржуа», 1913), иного выхода в социальность, кроме хозяйственного успеха. Как правило, ереси и секты торопят конец света. В дополнение к Зомбарту следует сказать, что особо умелое и экономичное обращение с капиталом органично для гетеродоксии, бытующей в условиях дефицита времени.

Капитал — второе рождение труда, его реинкарнация. В своей смертоносности труд жаждет избавиться от двойника, стать, по выражению из «Манифеста коммунистической партии», «могильщиком» буржуазии. Капитал, с другой стороны, предлагает рабочей силе заключить мировую: он часто каритативен (в фамильном сходстве с религией) и озабочен — по достижению зрелости — тем, чтобы предохранить трудящихся от износа, о чем рассуждал, к примеру, Генри Форд в интервью, собранных в книге «Философия бизнеса» (1916).

Наряду с обменом и вознаграждением, мероприятиями, призванными нейтрализовать опасность, которая таится в труде, человек прибегает к еще одной стратегии, преследующей ту же цель. Этот ход противопоставляет — по логике контрапозиционирования — объективированию работающего субъекта субъективирование объектной реальности, ее подчинение нашему творческому воображению. Если, открываясь рынку и требуя оплаты, труд делается приемлемым для психики индивида, удовлетворяющего собственнический инстинкт, то господствовать над миром стремится претендующее на равновеликость ему сознание, общий людям Дух. Свою продуктивность Дух удостоверяет в еще только зарождающейся социокультуре в устройстве захоронений, включающих мертвых в круг живых, не дающих предкам кануть в забвениe. Преодоление смерти в культе предков альтернативно танатологичности труда. Уход за могилами — противотруд. Далеко не случайно утварь, которой усопший снабжается для загробных странствий, может предварительно подвергаться в самых разных этно-культурных ареалах порче, разрушению: будучи спиритуализованной, работа отрицает произведеннoе ею.

Противотруд производителен по-своему — в качестве магии, оперирующей объектами по произволу ума. Ее начало — в спасительном бегстве человека от растраты своих физических ресурсов в работе. Как mental work, магия развязывает всю последующую историю чисто интеллектуального творчества, которому предается homo sapiens, — эстетического, религиозного, научно-теоретического, философского. В раннем обществе магические процедуры соединяются с телесным трудом, пуская вспять подразумеваемое им объективирование субъекта. Упомянутая выше постройка каноэ сопровождается у тробриандцев, как свидетельствует Малиновский, всяческими обрядовыми действиями, в частности очищением колоды от злых дуxов и нанесением на лодку резьбы, имеющей магическое значение.[19] По наблюдению Малиновского, создание лодки регулярно прерывается длительными паузами. Труду, из которого магия устраняет ассоциирование со смертью, отдых имманентен, а не запределен. Знание входит в труд не только извлекаемым из опыта и отсюда соответствующим, как объявлял Шелер, бытию[20], но и в виде гипотезы магического свойства. В нашей современности, пережившей информационную революцию, знание, бывшее когда-то магически априорным в приложении к практике, срастается с ней, приобретает фактическую ценность, допустим, в экспериментах с искусственным интеллектом, машинизирующиx анимизм.[21]

Ритуал воспроизводит первоисток, становление всего сущего и его отдельных феноменов (изготовители каноэ строго придерживаются издавно известных судостроительных правил), тогда как сам по себе труд замыкается на подытоживающем технологический процесс продукте. Ритуализованная работа предполагает, что до того, как возник ее прототип, всё было ничем и что ее завершение равносильно миротворению. Архаический человек приступает к труду ex nihilo, скажем, приносит жертву перед тем, как начать возведение дома, и отождествляет сооруженное жилище, согласно толкованию Альберта Байбурина, с мировым древом.[22] Смерть (жертвенного животного) предваряет труд, проникнутый магией, и, приобщая, с одной стороны, работника предкам, тем, кого нет здесь и сейчас, с другой — изымается из самого производства, не маячит более в его концовке. Чтобы совершенно изгнать Танатос из плодов работы, их нужно отдать в дар, демонстрируя щедрость, которая доходит в архаических обществах, как то подчеркивал Жорж Батай («Проклятая доля», 1949), до соревнования в истреблении богатств (потлач). Дар являет собой попрание смерти, прячущейся в артефакте, смертью же, отчуждения — отчуждением, вещества — Духом. В известном смысле дар, кому бы он ни был на деле предназначен, всегда адресован потустороннему, сугубо мыслимому — богам, по утверждению Годелье в цитировавшейся выше монографии. В иудео-христианской религии Бог, сотворивший вселенную из ничто, — образцовый труженик. Труд, к которому человек примешивает магию и подключает Всемогущего, мeтафизичен. Там, где философия восстает против метафизики, работа технологизируется, прекращает быть генерирующей социокультуру и реконструируется в виде опасной — открывающей бытующему — так у Мартина Хайдеггера («Die Technik und die Kehre», 1949—1950) — гибельность бытия.

Обычно, однако, философия вкупе с теологией сопрягает труд с конечностью таким способом, чтобы утешительно освободить нас от внушаемого им беспокойства. Помимо моделирования труда в итеративно-периодической форме, духовная культура признает также, что он имплицирует финальность, но избавляет при этом своих потребителей от вызываемого работой страха.

В проповедях для домочадцев (они были опубликованы в 1544 г.) Мартин Лютер призывал смириться с тем, что человеку до самой смерти приходится быть ограниченным профессией, раз порядок, в котором каждому отведено твердое место в своем сословии и ремесле, благословлен Богом. Труд как таковой (в коем ведь соучаствуют иноверцы) не имеет в лютеровской «Домашней постилле» достоинства — оно ниспосылается на него свыше — Провидением, воздающим должное работникам за терпение. В гегелевской «Феноменологии Духа» (1806) Кнехт, сдерживающий в работе (в отличие от беспечно наслаждающегося жизнью Господина) свое желание, преодолевает себя и, возвышаясь таким образом до самосозния, до сознания, созерцающего и бытие как себя самого, ведет историю к заключительной кульминации. Финальность труда опрокидывается Гегелем на историю, но ее эндшпиль не катастрофичен, а эмансипаторен, означая победу всеобщего над закрепощенной в себе частноопределенностью (над несчастным, уединившимся сознанием). Если Лютер рассмотрел работника с позиции нуминозного Бога, обязавшего Адама трудиться в поте лица, то Гегель озеркалил рассказ о грехопадении. Адам, расплатившийся танатологичным трудом за причащение Божественному знанию, превращается в «Феноменологии Духа» в существо, которое завоевывает всеведениe через подневольную работу.[23]

Дабы превзойти в радикализме «Феноменологию Духа», постгегельянство вернуло — подражательно-демиургическим жестом — адамического Кнехта в Эдем. Марксова «Немецкая идеология» (1846) распространила радостную весть о подходящем к концу труде, каковой устранит революция не выносящих его пролетариев. В «Праве на лень» (1883) Поль Лафарг упрекнул труд (предвосхищая антиэкономику Батая) за тенденцию становиться самоцелью, пресуществляться в бесполезный, например, в изготовление предметов роскоши, и пообещал, что человек сбросит с себя рабочее ярмо, устремясь к гармоническому согласию с природой. Как несовместимую с гегельянством нужно квалифицировать и позицию позднего Льва Толстого, критиковавшего в статье «Неделание» (1893) труд за то, что тот, вершась по потребностям организма, отвлекает людей от «перемены в мыслях» (о них-то и шла речь в «Феноменологии…»), от поиска царства Божия, то есть рая на Земле. В эссе «Хвала праздности» («In Praise of Idleness», 1932) Бертран Рассел подхватил опровергающие трудолюбиe доводы как Лафарга, так и Толстого. Чтобы принадлежать себе, человек должен минимализовать рабочую активность, множащую, рассуждал Рассел вдогонку за Лафаргом, ненужные вещи. Вслед за Толстым Рассел отказывался считать труд ради жизнеобеспечения соразмерным с подлинным предназначением человека, но наполнял досуг не религиозными исканиями, которые прокламировались в «Неделании», а эстетическими и научными. Наиболее бескомпромиссно труд был отменен Казимиром Малевичем, писавшим (отзываясь, вероятно, на онтологию элеатов) о том, что только в полном безделье человек может подняться до того совершенства, какого достиг Бог, пребывая в покое на седьмой день после создания мира («Лень как действительная истина человечества», 1921).[24]

Как видно, otium не только античный идеал. Это едва ли передаваемое по-русски понятие имеет в виду не отдых — всего лишь временное прекращение работы, а неучастие в любом целеположении, придающем бытийности финитный характер, то есть отрицающем ее. С наступлением постмодернистской эры, которая помыслила себя шагнувшей за порог всей человеческой истории и очутившейся в хронотопе, лишенном телеологичности, проектирование нетрудового общества стало одной из самых часто обсуждаемых проблем.

Утопии такого рода были во многом предвосхищены Хансом Йонасом, требовавшим в трактате «Принцип ответственности» (1979) сократить промышленное производство и деинструментализовать человека ради сохранения истощающихся земных ресурсов. Собственно постмодернистские подходы к труду обозначились со всей ясностью тогда, когда набрала мощь глобализация капитала. На вызванную этим процессом транслокализацию рабочих мест Ричард Сеннет отреагировал критикой гибко-подвижной организации труда, при которой homo laborans попадает в условия рискованно-непредсказуемого существования. Свою утрачиваемую в изменчивых рабочих ситуациях идентичность человек вернет себе не в роли трудящегося, а как член общины, солидаризовавшись с «коммунальным „мы“».[25] Андре Горц подробно проследил за тем, как фордизм, испытав в 1960—1970-х гг. кризис управления чрезмерно разросшимися производственными мощностями, вытесняется трудом, который доверен малым группам, самостоятельно решающим возникающие перед ними задачи. Как и Сеннет, Горц не приемлет пластично самоупорядочивающуюся работу, выдвигая против нее упрек в том, что она не предоставляет своим исполнителям моральную и культурную автономию, порабощая их даже безостаточней, чем конвейер. «Право быть собой» человек завоюет только в том случае, если каждому члену общества будет гарантирован доход вне и помимо трудовой деятельности, что и даст людям возможность быть подлинными хозяевами свободного времени.[26] Представление о преодолимости труда ради заработка («paid work», «Erwerbsarbeit») и переходе к социальному строю, в котором никому не нужно будет заботиться о денежном жизнеобеспечении, зародилось в гуще революции 1968 г., но стало особенно популярным на грани XX и XXI вв.[27], явившись ответом на массовую безработицу (на otium поневоле), обусловленную перемещением глобализовавшегося капитала из индустриально успешных стран на рынки дешевой рабочей силы. Низложив диктатуру труда и гарантировав достойный жизненный стандарт, так сказать, всем, кому лень, человек, как грезил Ульрих Бек и как надеялись многие иже с ним, посвятит себя гражданскому служению[28] (которое когда-то было у Лютера трудовым служением Господу). De facto постмодернистское фантазирование по ту сторону труда нашло себе болезненное соответствие в burn-out — в эпидемическом распространении стресса, отнимающего у людей волю к работе.

Положим, западный человек, получивший без трудовых на то заслуг пособие для безбедной жизни, примется под тяжким гнетом нравственного императива выполнять свой гражданский долг во имя общества и даже, быть может, кое-что мастерить на продажу, отводя на это унизительное, но все ж таки прибыльное занятие не более двух-трех часов в день. Но как быть с русскими? Хорошо зная характер соотечественников и разделяя тезис Николая Бердяева об их апокалиптичности, осмелюсь утверждать, что после введения всеобщего нетрудового дохода они уже никогда более не обратятся к труду, социальному ли, промышленному ли, а начнут очень крeпко выпивать (сперва на радостях, а потом пожалуй что и с горя). Постмодернистский проект общества, оставившего труд позади себя, грозит моей нации вымиранием. Вот где оно, русофобство-то! Нет уж, на кой нам ихний otium (к тому же на наш родной язык не переводимый)!

Впрочем, мне не до шуток. После того как банковский кризис 2008—2009 гг. побудил пострадавшие от него страны реабилитировать значимость так называемой реальной экономики, призывы покончить с оплачиваемым трудом (без которого ей не обойтись) пошли на убыль. Постмодернизм потерпел поражение в попытке упразднить пафос труда и похоронил тем самым сходные чаяния, кружившие ранее головы европейским философам. Труд загоняет думающих о нем в ловушку, из которой если и удается выбраться, то не на свет, а в кромешную темноту. Составляя conditio sine qua non для порождения и продолжаемости социокультуры, труд, коль скоро он целеустремлен, исподволь указывает на предельность ее истории. Труд тем бесцеремонней покоряет, как я старался показать во вступлении к статье, противостоящую ему жизнедеятельность, чем больше исторического опыта набирает социокультура, чем она старее. Несмотря на уязвимую опрометчивость своих выкладок, Гегель и Маркс, как никакие иные философы, угадали в работе ее субверсивную способность ломать порядок, устанавливаемый человеком. Но задолго до них проницательнейшая интуиция наших первобытных предков затормозила неумолимое движение социокультурной истории к последней черте тем, что дала времени жизни больше простора, нежели времени труда. Отпрянуть в это далекое прошлое, принадлежавшее охотникам и собирателям, нельзя, как того безотчетно ни хотелось бы мыслителям, воюющим с трудом, в том числе и проповедникам общества тотальной справедливости, отлучающей нас от работы за вознаграждение.

 

 

 


1. Жорж Батай считал, что труд и игра слились уже в пещерной живописи («Слезы Эроса», 1961), но скорее всего мы имеем здесь дело не с самоцельными, а с магическими изображениями.

2. К монашескому трудолюбию ср.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 606 след.

3. Scheler Max. Erkenntnis und Arbeit (1926). Frankfurt am Main, 1977. S. 3 ff.

4. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 192—261.

5. Ле Гофф Жак. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000 (Jacques Le Goff. Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. Paris, 1977).

6. См., например: Jaccard Pierre. Histoire sociale du travail. De l’antiquité à nos jours. Paris, 1960; Lefranc Georges. Histoire du travail et des travailleurs. Paris, 1975; Van der Ven Frans. Sozialgeschichte der Arbeit: Bd. 1. Antike und Frühmittelalter; Bd. 2. Hochmittelalter und Neuzeit; Bd. 3. 19. und 20. Jahrhundert (1967) / Übers. von M. E. Baumer-Thierfelder. München, 1972; Applebaum Herbert. The Concept of Work. Ancient, Medieval, and Modern. Albany, 1992; Kocka Jürgen, Offe Claus (Hg). Geschichte und Zukunft der Arbeit. Frankfurt am Main, New York, 2000; Komlosy Andrea. Arbeit. Eine globalhistorische Perspektive. 13. bis 21. Jahrhundert. Wien, 2014; ср. еще хрестоматию по истории труда от ранней античности до наших дней: Philosophie der Arbeit. Texte von der Antike bis zur Gegenwart / Hrsg. von Michael S. Aßländer, Bernd Wagner. Frankfurt am Main, 2017.

7. Aßländer Michael S. Von der vita activa zur industriellen Wertschöpfung. Eine sozial- und Wirtschaftsgeschichte menschlicher Arbeit. Marburg, 2005.

8. Конечно, по большей части работа осуществляется по шаблону, но ведь и он когда-то был введен в оборот по чьей-то инициативе.

9. Gehlen Arnold. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen (1956). 3. Auflage. Frankfurt am Main, 1975. S. 51—52.

10. Marcuse Herbert. Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs // Marcuse Herbert. Kultur und Gesellschaft 2. Frankfurt am Main, 1965. S. 32 (7—48).

11. Иногда историки труда членят Новое время на раннее и позднее, но и эта схема слишком неразборчива, чтобы отразить все те метаморфозы, которые концепт работы претерпевает в XV—XIX вв.

12 Гастев Алексей. Поэзия рабочего удара. М., 1961. С. 210.

13. Sahlins Marshall. Stone Age Economics. London, 1974. P. 17.

14. Поскольку всякое радикально новое начало отсылает к creatio ex nihilo, к Божественной созидательности, постольку закономерно, что освоению английскими колонистами в XVII в. Северной Америки сопутствовал ввоз туда африканских рабов, которым предназначалось трудиться на табачных, а позднее на хлопковых плантациях.

15. Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 398—399.

16. Firth Raymond. Primitive Polynesian Economy (1938). London, 1975. P. 111.

17. Godelier Maurice. L’énigme du don. Paris, 1996.

18. Ср. новейшие разыскания, касающиеся baloma: Mosco Mark S. Ways of Baloma. Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands. Chicago, 2017.

19. К слиянию ритуала и труда см. также: Firth Raymond. Op. cit. P. 109 ff.

20. Scheler Max. Op. cit. S. 16 ff.

21. Техномагия наших дней во многом была предсказана мышлением 1920—1930-х гг., генерализованным в учении Норберта Винера о самонастраивающихся системах — не только органических, но и механических. О техномагии в культуре авангарда и тоталитаризма см. подробно: Григорьева Надежда. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920—30-х годов. СПб., 2005. С. 148 след.

22. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточно-славянского обряда. СПб., 1993. С. 158 след. Желая видеть своего воспитанника плотником с топoром в руках и параллельно к этому апологетизируя труд Робинзoна Крузо, Жан-Жак Руссо рационализировал в «Эмиле» (1762) aрхаическое домостроительство из зияния, отсутствия.

23. Уместно заметить, что, касаясь труда в притчах (о сеятеле, о работникаx одиннадцатого часа, о камне, отверженном строителями), Христос, искупающий Адамов грех, подавляет непосредственный предмет речи иносказаниями, вовлекая тем самым внемлющих поучениям в умственную деятельность взамен трудовой.

24. Ср. доклад Джорджо Агамбена на Московской биеннале современного искусства (2007), сходный по идеям с соображениями Малевича: Агамбен Джорджо. Грядущее сообщество / Перевод Дм. Новикова. М., 2008. С. 103—119. К теории покоя у Малевича ср.: Ingold Felix Filipp. Kunst und Oekonomie. Zur Begründung der suprematistischen Ästhetik bei Kazimir Malevič // Wiener Slawistischer Almanach, 1979, Bd. 4. S. 184—189 (153—193); Григорьева Надежда. Философская критика человека в текстах Казимира Малевича // Искусство супрематизма / Под ред. Корнелии Ичин. Белград, 2012. С. 48—52 (44—59).

25. Sennett Richard. The Corrosion of Character. New York, 1998.

26. Цит. расширенную немецкую редакцию книги Горца «Misères du présent. Richesse du possible» (Paris, 1997): Gorz André. Arbeit zwischen Misere und Utopie / Übers. von J. Wolf. Frankfurt am Main, 2000.

27. Ср. хотя бы: Aronowitz Stanley, Esposito Dawn, DiFazio William, Jard Margaret. The Post-Work Manifesto // Post-Work. The Wages of Cybernation / Ed. by Stanley Aronowitz, Jonathan Cutler. New York, London, 1998. P. 31—80.

28. Beck Ulrich (Hg). Die Zukunft von Arbeit und Demokratie. Frankfurt am Main, 2000; Beck Ulrich. Schöne neue Arbeitswelt. Frankfurt am Main, 2007; ср. еще: Dettling Warnfried. Diesseits und jenseits der Erwerbsarbeit // Kocka Jürgen, Offe Claus. Geschichte und Zukunft der Arbeit. Frankfurt am Main, New York, 2000. S. 202—214.

Версия для печати