Опубликовано в журнале Звезда, номер 2, 2018
1
В первом приближении теория элит была сформулирована на грани XIX и ХХ вв. работавшими независимо друг от друга итальянскими учеными Гаэтано Моска («Элементы политической науки», 1896) и Вильфредо Парето («Трактат по общей социологии», 1916).[1] Тот факт, что эта теория не была изобретением одного только автора, свидетельствует о внутренней потребности в ней, испытывавшейся социологическим дискурсом. Вошедшая к концу позитивистской эры в период зрелости социология заявляла о своей непреходящей ценности, противопоставляя себя в учении об элитах марксизму и анархизму. Оба исследователя верхушечного социального слоя рассматривали его как обязательную составляющую общественной жизни, неустранимую из нее, несмотря на все преобразования, которые претерпевали группы, имеющие власть. Тем самым социология отстаивала право быть всегда насущным знанием, не наталкивающимся на тот предел, какой ставилo ему предвидение бесклассового общества. Понятие «элиты» альтернативно представлению о коммунизме. Третий создатель элитологии, немец Роберт Михельс, без обиняков писал в «Социологии политических партий в условиях современной демократии» (1910) о неспособности масс к самоуправлению и настаивал на том, что они жаждут централизации, тогда как выбираемое ими в руководство меньшинство стремится к автономии и удержанию своей доминантности: «Организация — мать господства <…> делегированных над делегирующими».[2]
Теории, которые выдвинули Москa и Парето, во многом сходны между собой, и все же их различие не должно быть упущенным из виду. Оно заключается в неодинаковом понимании того, какова природа элитарности.
У Москa «правящий класс» (так он называет элиты) возникает постольку, поскольку человек ведет «борьбу за превосходство», выпадая таким образом из дарвинистской картины животного мира, в котором царит борьба за выживание. Добившиеся верховенства в обществе определяют его политику. Моска разграничивает два ee вида — «феодальный» (в этом случае экономическая, юридическая и армейская власть принадлежит одному и тому же лицу) и «бюрократический», предполагающий отправление властных полномочий специалистами, которые составляют выделенный из общества коллектив. Свое преимущественное положение «правящий класс» обороняет посредством законодательных, религиозных и прочих идейных инициатив. Он творчески активен.
Если Моска толкует элиты в антропологическом освещении — как результат соревновательности, свойственной человеческому роду, то Парето подходит к ним с сугубо социологической точки зрения. Чтобы быть долгосрочным проектом, примиряющим разнонаправленные индивидуальные интересы, общество нуждается в сбалансированности, чему служит формирование элиты. Она распадается надвое — на правящий слой и до поры безвластную группу лиц. Восхождение представителей резервной элиты на вершину социальной иерархии (Парето именует этот процесс «циркуляцией элит») дает обществу возможность сохранять стабильность, регулируемость вопреки совершающемуся в нем перераспределению позиций, занимаемых индивидами. Согласно Парето, революции происходят из-за помех, расстраивающих круговорот элит, прежде всего из-за его замедления, в результате чего на командные посты перестают попадать те, кто наиболее способен возглавлять людские множества. Социально-политические перевороты сносят преграду, обособившую было главенствующую и теневую элиты. Между тем Моска изображает общество находящимся в постоянном конфликте, в котором старающийся увековечить себя «правящий класс» сталкивается с обновительными силами. Будучи антропологической константой, «борьба за превосходство» не поддается у Моска нейтрализации, разыгрывается снова и снова.
И Моска и Парето отозвались — каждый по-своему — на Четвертую главу «Феноменологии Духа». Конфронтация Господина и Кнехта не имеет в одной элитологии предусмотренного Гегелем завершения в победе угнетенных, длится здесь нескончаемо, а в другой становится такой сменой (то мирной, то насильственной) верхов общества, каковая являет собой их внутреннее дело. Что касается Михельса, то его ответом на Четвертую главу была демистификация выведенных в ней творцами будущего социальных низов: их репрезентанты превращают доверенную им власть в самоцель, образуют «касту профессиональных политиков», так что любая демократия оказывается чреватой «олигархией» (еще один термин, обозначающий элиты) и никогда не бывает прямой. Конечный продукт централизации, желаемой массами, — вождизм, фетишизация лидерства.
Итак, происхождение элит объясняется в пионерских исследованиях этого феномена либо особенностью человека, отличающей его, увлеченного возвышением над себе подобными, от животных, либо самосохранением общества, отыскивающего средство для пребывания в равновесии, либо, наконец, неизгладимым из представительной демократии и — шире — из социального устроения противоречием, которое выражается в том, что волю большинства персонифицируют одиночки. Человек, вообще говоря, трехипостасен, будучи сразу родовым, социальным и индивидуальным существом (проецирующим в образе христианской Троицы свой состав в божественную запредельность). Уже с самого начала существования элитология, разъединившаяся на три русла, исчерпала те опции, которыми она располагала для варьирования конструируемых ею моделей всегда — в ее восприятии — асимметричного социального порядка. Последующее развитие этой дисциплины модифицировало отправные в ней теории, но не смогло предложить фундаментально новые подступы к генезису элит. По ходу истории знание об элитах не испытало ломки парадигмы, которая сложилась в период его становления.
Так, Николай Бердяев продолжает в книгах «Философия неравенства» (1918, 1923) и «О рабстве и свободе человека» (1939) линию Моска (неважно, читал ли он или нет «Элементы политической науки»). Как и в концепции Моска, у Бердяева расслоение общества на ординарное большинство и неординарное меньшинство имеет антропологическое основание. Провозглашая, что культура зиждется «на аристократическом принципе <…> качественного отбора»[3], Бердяев выводит это обстоятельство из присущей человеку как особи тяги преодолевать себя. Пусть «фатум крови» теряет в современном мире свою значимость, неизбывно релевантным во все времена остается «духовный аристократизм», под которым Бердяев подразумевает «реализацию личности» в порыве к творчеству. Креативность, которая была у Моска с его упором на политику, соотнесена с защитными мероприятиями, предпринимаемыми элитами, делается в социо- и культурософии Бердяева условием для вхождения индивида в ряды признаваемых обществом лучших, в «духовный орден», каковой имеет место вне противостояния господ и рабов.
На социологию Парето ориентировался, среди прочих, Николай Трубецкой, постаравшийся приспособить идею «циркуляции элит» к русской государственно-культурной истории. В статье «Верхи и низы русской культуры» (1921) Трубецкой констатировал разрыв между «образованным классом» Петербургской империи, усвоившим себе «романо-германскую» систему ценностей[4], и бывшим отзывчивым на византийское православие народным сознанием. Петровские реформы упразднили национальную элиту, творчески перерабатывавшую византийские образцы, и заменили ее новой. «Византизм» сберегается в народной толщe общества, но здесь он лишь наружен. В своей глубине русская социокультура совмещает в неразложимом единстве славяно-турано-монгольские компоненты. В статье «Наследие Чингисхана» (1925) Трубецкой обрисовал элиту монгольских завоевателей Руси в виде религиозно разнородной, однако солидарной по психическому складу в своей единодушной готовности выполнять волю обожествленного правителя. Именно этому типу административного аппарата Трубецкой предназначал выразить народныe потребности и сменить большевистскую партократию, не более чем подхватившую петровскую традицию. «Циркуляция элит» придавала у евразийцев русской истории попятное движение — в сторону давно канувшего в прошлое симбиоза Москвы с Oрдой.
Пожалуй, наиболее известной репликой на развернутую Михельсом критику политических партий явилось антисталинистское выступление Милована Джиласа. В книге «Новый класс» (1956) он перенес соображения Михельса о «партийной олигархии», отстаивающей во что бы то ни стало свой суверенитет, на постреволюционную реальность в Советском Союзе. Впрочем, если Михельс понимал бюрократизацию политики как доведение до логического завершения ее партийной частноопределенности (ведь речь идет о «pars, nicht totum»[5]), то Джилас подводил под разоблачение сталинской элиты экономическую базу. Индустриализация, осуществляемая революционным путем в отсталом обществе (в России, Китае), делает возглавляющих ее и мобилизирующих массы партийных функционеров распорядителями народного имущества, сообразно чему они рассматривают свою власть как неотчуждаемую собственность, подвергая идеологической дискриминации инакомыслящих.
Примеры, которые я привел, выборочны, они лишь иллюстрируют положение дел в элитологии, но отнюдь не отражают всей сложности накопленного ею идейного содержания. В своей динамике она зависела от концепций Моска, Парето и Михельса, конечно же, не только там, где примерялась к русскому социокультурному материалу или из него вызревала, подобно бердяевской философии. Установки Михельса были важны не для одного Джиласа, но и для других политологов и социологов, в частности, для Пьера Бурдьё, который перенял их в работе «Делегирование и политический фетишизм» (1983), вошедшей в книгу «Choses dites» (Paris, 1987). Как и во всеx остальных обсуждаемых случаях, перед нами не просто повтор когда-то сказанного: к теории Михельса Бурдьё добавляет то соображение, что массовое волеизъявление узурпируется теми, кто готов пожертвовать самостью ради институционализации присвоенной ими себе власти.
В обширном исследовании, посвященном привилегированным образовательным учреждениям во Франции («La noblesse de l’état», Paris, 1989), Бурдьё переориентировал свою социологию, примкнув к традиции, которую заложил Парето. Как и тот, Бурдьё был занят в этой работе, по его собственному слову, «социодицеей» — выяснением того, как формирование элиты обеспечивает воспроизводимость общества. Сходясь с Парето в постановке проблемы, подлежащей разрешению, Бурдьё отклоняется от раннего подступа к ней в том, что членит «поле власти» не на доминантную и альтернативную элиты, а на обладателей культурно-политического капитала и их питомцев. «Циркуляция элит» перевоплощается в книге «Государственная знать» в круговорот внутри одной и той же престижной корпорации. Социостаз в модели Бурдьё поэтому настолько прочен, что воспитание элиты в современном обществе оказывается мало чем отличающимся от архаического обряда инициации: отбор претендентов на руководящие должности не рационален — государство выдает «символический кредит» всем, кто прошел проверку в Grandes Écoles, в учебных заведениях, наделяемых как бы магической функцией.
Следует еще упомянуть, что начинания основоположников элитологии мог- ли реципироваться с положительной оценкой ради того, чтобы стать орудием протеста против вновь возникающей социополитической ситуации. Хосе Ортега-и-Гассет разделяет в «Восстании масс» (1930) мнение Моска об элитообразовании как следствии, вытекающем из стремления человека к самопревозмоганию. Но принятие этой аксиомы служит Ортеге аргументативным плацдармом для критики воцарившейся в Европе после Первой мировой войны усредненной нормы жизни, для моделирования общества без внутренней границы, которую более некому переступать. Моска был прав — не отвечающая его социологии реальность ложна, — таковa подоплека рассуждений Ортеги.
Я не буду вдаваться в дальнейшие детали тех перипeтий, которые элитология претерпела по мере ревалоризации, конкретизации и комбинирования своих стартовых теорий, не обретших все же, несмотря на многоликие продолжения, альтернативы по существу дела — в поисках ответa на вопрос, в чем состоит природа элитарности. Коррективы, вноcившиеся в этот раздел науки об обществе, во многом вызывались ее адаптацией к преобразованиям социального контекста, которые не вполне укладывались в схемы, намеченные сочинениями Моска, Парето и Михельса. Однако самой чувствительностью к быстрым в ХХ в. изменениям исторической обстановки элитология была обязана своим родоначальникам. С первых же шагов изучения элиты были опознаны как явление, подверженное трансформациям, что не удивительно, коль скоро гносеологический интерес к ним обнаружился в ту пору, когда родовая знать пришла в упадок, а ее место открылось для вторжения сюда самых разных соискателей престижной исключительности. Конкурируя c философией Маркса и его предтечи Гегеля, элитология выступила, как и эти доктрины, в качестве диахронического знания, но в полемике с ними, в высшей степени определенными в том, что касается социокультурного времени, не озаботилась (можно сказать, принципиально) прояснить собственный общий взгляд на человеческую историю.
Что элитология разумеет под историей, эксплицировал Чарльз Райт Миллс. В книге об американском истеблишменте середины ХХ в. он задался целью в духе Парето проследить за тем, как общество добивается длительной устойчивости. Внимание Миллса привлеклa при этом не столько «циркуляция элит» (хотя и она была важна для него), сколько та битва за влияние друг на друга, в которой участвуют хозяйственные, политические и армейские верхи общества. Состязание этих групп не колеблет социальный уклад, поскольку они совместно манипулируют «массовым обществом», переставшим, как то было раньше, вести публичные дискуссии, отдавшимся во власть элит и контролируемых ими массмедиа. Cвое понимание истории Миллс связывает с идентифицированием типа тех людей, которые подходят для отбора в элиту. Они должны быть способными брать на себя ответственность за отдачу приказов и предписаний. Именно эти лица и делают историю, каковая не «фатум» (сама по себе она не имеет значения — «meaningless»), a цепь принятых решений по преодолению ситуативно обусловленных трудностей.[6]
Как видно, элитология эволюционировала от историзма без четко генерализованного представления о смысле социокультурных изменений к зараженному американским прагматизмом историзму, который вовсе обессмыслил их развертывание. Между тем у истории есть внутренняя логика, без учета которой нельзя разобраться в том, что такое элиты. История не просто последовательность проб, ошибок и их исправлений, как это казалось Миллсу, а реконституирование символического порядка, в котором человек пытается придать смысл своему биофизическому наличию в мире.
2
Быть в истории — значит, прошу прощения за напоминание об очевидном, присутствовать не только здесь и сейчас, но также там, где нас нет, — в прошлом и будущем. Человек принимается устанавливать символический порядок, учреждая культ предков, приобщаясь удаляющемуся в небытие и перспективируя эту сопричастность уходящим в передаче памяти и попечительства о мертвых от поколения к поколению. Люди обречены смерти, дабы войти в историю. Вместо фактического обмена со средой, как у животных, homo sapiens вступает в воображаемую обратную связь с иным миром, который он творит, чтобы его посюстороннее существование стало бы более чем лишь практическим и целесообразным — получило бы смысл (избавление от эмпиризма вообще). Никлас Луманн, исходивший в своей социологии из того постулата, что общество отграничивает себя от (естественного) окружения, не взял в расчет, что такого рода размежевание было бы невозможно, если бы социум не пропитывался инобытийностью, которая изначально обеспечивалась его некрофилией.
Общество рождается в напряжении между частноопределенностью, каковую имплицирует почитание предков, значимых только для данного коллектива, и общеопределенностью, каковую являет собой удвоение действительности, распадающейся на наблюдаемую и сверхчувственную. Члены какого-либо архаического общества — сплошь избранники, потому что именно они в соотношении с известными лишь им прародителями трансцендируют сущее в полном его объеме. Любой отдельно взятый архаический социум элитарен[7] (и потому дорожит своей честью, горд собой). Он выражает свой исключительный статус в автосакрализации — в освящении родоплеменных классификаторов (тотемов), принятых правил поведения, нарушение которых (ломка табу) строго карается, особых мест в пространстве группового обитания (что даст позднее изолированную от публики локализацию элит). Элитарность производна, стало быть, не от того, что мы вовлечены в состязание за превосходство друг над другом, а от того, что всякое общество со своей специфической родословной узурпирует всечеловеческую предрасположенность к жизни в истории, делаясь прецедентом для множества последующих актов самозванства, которыми кишат самые разные эпохи.
Будучи самозванным воплощением инаковости, примордиальный социум распахивает ниши для столь же произвольных, как он сам, персональных покушений на исключительность. На нее претендует Big Man, шаман — тот, кто захватывает в личную собственность магическое соприкосновение общества с потусторонностью. Обретение шаманом дара проникать в инобытие (предпринимать путешествия в верхний и нижний миры) не вызывается внешними толчками, случается спонтанно, по вдруг (часто во сне) снизошедшему на индивида откровению. Занятие выделенной позиции внутри элитарного же общества происходит как бы само собой, не рационализируемо, ибо не разнится принципиально с тем положением, в котором находится коллектив, убежденный в своем умозрительном всемогуществе. По выстраиваемой архаикой гомологии: раз общество имеет антропологическую значимость, член группы — кто бы он ни был — вправе присвоить себе ее мaгическую силу благодаря принадлежности к людскому роду.[8] Ранний социум гармоничен и стабилен, поскольку власть (прежде всего над запредельным чувственному опыту) дана здесь актуально всем и потенциально каждому. Внявший шаманскому призыву — одиночка, не впадающий, однако, в противоречие со своими соплеменниками как элемент фрактального множества.
С другой стороны, общество, открывшееся для персональных инициатив, не может быть сугубо гомогенным. Оно самодеятельно в качестве продукта активности, присущей человеку как таковому, врожденной ему, и вместе с тем должно быть организовано в своей фиксации на специфицировaнном прошлом и соответствующем ему будущем — в своем несходстве с прочими обществами. Организованность и создает предпосылку для социальной иерархизации, предоставляя инициативным личностям лидерство при воспитании молодежи в домах для посвящаемых и при проведении церемоний, возвращающих коллектив к первоистокам, удостоверяющих его преданность заветам прародителей. Весьма вероятно, что единоличная политическая власть вызревает, как полагал Артур Хокарт, в той духовной доминантности, которую получают распорядители обрядов, психопомпы.[9]
Свои среди духов предков, шаманы — в продолжение этой близости — нередко передают вселившийся в них дар по наследству потомкам, что подчеркивал в статье «Избранничество в религии» Лев Штернберг.[10] Шире того: консервирующее символический порядок и в то же время зиждящееся на кровном родстве раннее клановое общество и в целом смешивает спиритуальную преемственность с биологической. Оставляя в стороне всю конкретную сложность перехода от начальной социальности к ее эволюционно продвинутым формам, можно говорить в плане исторической логики о том, что становление родовой знати, охраняющей (среди прочего на воинской службе) устои национальной культуры, было удержанием в развивающихся обществах aрхаики с ее нерасчлененностью духовного и телесного. Организационно расслоенное на ведущих и ведомых, общество, которое центрировано культом предков, предрасположено к наращиванию асимметрии, отвечающей существу исторического времени. Этот процесс ведет к постепенному образованию общества-в-обществе — корпорации, состоящей из лиц, чей высокий статус определяется их рождением.[11] Назначение аристократической элиты — придать континуальность социальной жизни вопреки ее отрыву от своих древнейших манифестаций. В той мере, в какой генеалогия помещает в непроходимые границы не только нобилитет, но и остальные сегменты общества, оно коснеет в кастовой структуре и вовсе перестает быть динамичным.
Что до приходящего в движение обществa, то династические элиты со всей наглядностью напоминают ему о его генезисe. Присутствуя в современности и вместе с тем инкорпорируя семейное прошлое, аристократ пребывает в двух телах — в личном смертном и в бессмертном родовом, как и монарх, обрисованный в этом ракурсе в известном исследовании Эрнста Канторовича («The King’s Two Bodies», 1957). Индивид, наследующий элитарность, подобен в своей двутелесности актеру на сцене. От актера, меняющего сценические маски, аристократа отличает, однако, то, что он, какова бы ни была на практике его социальная функция (воинская, придворная, аграрная), имеет и вне зависимости от нее роль — одну и ту же, даваемую ему благородным происхождением. Роль как таковая, не выбираемая исполнителем, есть то, что именуется статусом. В Новое и Новейшее время статус утратит свой династический характер и все же не исчезнет из социального обихода, будучи зарезервированным за теми, кому общество поручает быть его репрезентантами (парламентариям, главам правительств, дипломатам и т. п.). Обновляясь по составу, элиты, тем не менее, всегда предусматривают некую зрелищность, сценичность поведения своих участников, оппонирующего целесообразному по преимуществу быту массового человека.[12] Статусно-театральное поведение, вершащееся по протоколу (заведенному при дворе, в госучреждении, в aристократическом доме), — ценность-в-себе, не приуготовленная для утилизации, как и самодостаточные эстетические творения. Правящий социальный слой контактирует поэтому c художнической средой. Неважно, поощряет ли он ее в актах меценатства или видит в ней своего опасного конкурента, он мыслит себя в соположенности с эстетической деятельностью.
Недоступная для парвеню, замкнутая в самовоспроизводстве, родовая элита являет собой носительницу особого знания — пусть то будут хотя бы семейные истории, передаваемые из поколения в поколение. Не только династические, но и любые элиты в той или иной степени сопричастны тайне, коль скоро они сразу и принадлежат обществу в его тотальности, и оказываются в нем еще одним малым обществом, внутренним Другим социума.[13] Какова именно тайна, которой владеют элиты и которая способствует их самосохранению, обусловливается их целеположенностью и историческими обстоятельствами. Руководители домов для посвящаемых вводят молодежь в секреты родоплеменного союза, дворяне затевают заговоры против монархов, банкиры гарантируют клиентам неразглашение сведений о финансовых операциях, государственные мужи полагаются, проводя внешнюю политику, на информацию, собранную нелегальным путем, писатели шифруют свои тексты, снабжая их подпольным смыслом. Неполная прозрачность элит соблазняет входящих в них индивидов к преступности, получившей небывалый размах на эсэсовской и партийно-чекистской верхушках нацистского и сталинского государств. Другие, чем все, члены элитных групп либо ставят себя в образец для подражания, блюдя честь корпорации, либо позволяют себе скрытно уклоняться от исполнения закона.[14] Со своей стороны, преступные объединения вроде мафии зеркальны по отношению к легитимированным элитам, располагая властью, но не правом на нее.
Криптогенность элит имеет обратную силу: те, кто приобщен тайне, могут претендовать на занятие привилегированных мест в социальной иерархии. Сказанное касается прежде всего лиц духовного звания — жречества, клира. Будучи хозяевами эзотерического знания о сверхъестественном, отправители религиозных культов формируют элиту, дополнительную к аристократической. Расставаясь с архаикой, общество сообщает своему высшему эшелону альтернативность: тогда как одна из элит связывает текучее настоящее с неизбывным прошлым, вторая обращается к социальному человеку с обещаниями, указывает ему на горизонт его ожиданий, на последний рубеж, где сей мир замещается иным. Если династическая элита ностальгична, то религиозная футурологична, хотя бы она и опиралась на предание. Вечное приходит к верующим из будущего, которое можно лишь помыслить, вразрез с тем материальным минувшим, что в крови у высокорожденных. Священство статусно, но не совсем так, как высокородие. В случае священнического сана мы имеем дело с ролью как таковой, которую нельзя выбрать, потому что она не сопоставима ни с какой мирской позицией. Богам служат по их призыву, ибо кто, как не они, всемогущи. Элита раскалывается, по-разному сопрягая себя с потусторонностью: либо с той, что позади современности, либо с той, что впереди нее.[15] Дублирование элиты, поляризованной в светском и сакральном вариантах, придает ей надежность, так что общество добивается стабильности и без «циркуляции», перетряхивающей его доминантную группу. Сам пантеон богов не что иное, как опрокидывание в воображаемую реальность той фактической социальной, которой правят элиты. Трансгуманная элита, сверхъестественная власть которой безгранична, уравновешивается в земном мире вовсе безвластной антиэлитой — рабами, крепостными крестьянами, изгнанниками, персонами, объявляемыми вне закона.
Интеллектуальные элиты, базирующиеся на научном знании, потеснят в Новое и Новейшее время религиозные в борьбе за трансцендирование компетенции, составляющей общественное достояние. Неустанно расширяя и тем самым перспективируя ee, сциентизм не переступает пределов посюсторонней действительности — он лишь историзует объем и содержание доступной нам информации. Научная истина, сколь замысловатой и специализированной она бы ни была, в принципе не мистериальна, будучи открытой для проверки. И все же интеллектуальная элита обручена с тайной, как и всякая прочая. Историзованное знание релятивно, неполно, а потому предполагает неустранимость таких когнитивных областей, которые пока еще неизвестны, спрятаны от ума. В погоне за разгадыванием загадок нaука криптогенна, как и религия.
В своей укорененности в прошлом либо в будущем, коротко — в своей нездешности, элиты фундируют общество в его моментальном состоянии — в том, в каком оно для себя неразличимо, неопределяемо, погруженное в самотождественность. Далеко неспроста Лейбниц, философствовавший о достаточном основании, каковое данный нам мир может обрести лишь вне себя, был также автором, набросавшим для Петра I проект мероприятий по развитию в России научной и бюрократической элит. Как раз по той причине, что у социума нет основания здесь и сейчас, он уже очень рано берется за перепланировку тех начал, на которых покоится его современность, за конструирование контрэлит, на первых порах, впрочем, не более чем утопическое. Речь идет, конечно же, о «Политейе», в которой Платон изобразил идеальное государство, возглавляемое стражами-философами, чья элитарность не наследуема, а обретается благодаря личным умственным достоинствам. Добывая неколебимую истину, философ поднимается почти на уровень богов, которые, по Платону, законченно автоидентичны. Элита осуществляет в «Политейе» перевод трансцендентного обществу в имманентное ему. Понимание элиты как партиципирующей потусторонность следует отсчитывать от «Политейи». Пусть общество в синхронии самотождественно (сапожник есть сапожник, и мореплаватель есть мореплаватель), братство управляющих им философов возводит это дольнее равенство себе в ранг горнего, теоморфного, то есть фундирует социум сразу и изнутри и извне, — так следует читать Платона.
Не покинувшая у Платона рамки мыслительного эксперимента контрэлита стала реальностью в практике первохристиан.[16] Платон помыслил контрэлиту, выводя ее образ из собственной принадлежности к узкому кругу мудрецов, отчего стражи философского государства отменяют у него не только власть аристократов, богачей и тиранов, но и демократию. Платон утопичен, потому что не задумывался над тем, как сам социум — царство, по его дефиниции, филодоксии, a не философии — согласится на то, чтобы им руководили интеллектуалы. Раннее же христианство, напротив, было в первую голову озабочено тем, чтобы к его сектантскому учению могли примкнуть любые члены общества — неважно, какова их национальность («нет ни Еллина, ни Иудея») и на какой ступенькe социальной лестницы они стоят («Многие же будут первые последними, и последние первые»). Загробное воздаяние даруется всем, кто верует в Христа и держится Его заветов. В период возникновения христианство противопоставило старой элитарности новую, которая была рассчитана на растворение в массовом движении. Духовный авангард христианства рекрутировал в свои ряды тех, кто уже находился в привилегированном положении, но был готов пожертвовать им, подвергнуть себя кенозису, присоединиться к социальным низам вроде сборщика податей Савла, пресуществившегося в метанойе в странствующего апостола Павла, или святоподвижника Алексея, человека Божия, происходившего из семьи римских патрициев.
На пути от коммун, пристанищ для новообращенных в евангельскую веру, к огосударствлению христианство лишилось элитарности, сделалось тем, чем хотело стать, — религией, завоевавшей социопространство без остатка. Сообразно с этой утратой христианством исключительности светская элитарность получила шанс продолжить свое бытование в аристократической версии. Обесправливание дворянства произошло только после того, как отбор в элиту оказался санкционированным народными массами. В североамериканской и Великой французской революциях они приняли на себя ту обязанность, какая лежала на элитах, — не дать обществу впасть в неразличаемость, в саморазумеющеecя равенствo себе. В революционном экстазе corps social сам по себе становится собственным Другим. Творящий историю демос будущностен и тем самым непримиримо враждебен к династическим элитам, которые тянут общество назад, потусторонни ему из прошлого. Социaльно-политические революции элитарны в массовом порядке, выдвигая страны, где случается переворот, на острие мировой истории. Чтобы быть организованным, заражающийся элитарностью народ вынужден предпринимать внутреннюю селекцию, направленную на создание революционного аппарата правления. Делегирование индивида в такого рода контрэлиту мотивируется, как правило, его персональной способностью исполнять возложенные на него задания.
В революционную администрацию попадают так же, как и в число выдающихся спортсменов, чьи достижения заслужили публичное признание. Спортивный характер нетрадиционной элиты был ясен уже Платону, обязывавшему стражей-философов усердно заниматься гимнастическими упражнениями. Раннее христианство подхватило этот мотив: Иоанн Златоуст уподобил истово верующих христиан атлетам.[17] «Борьба за превосходство» одних членов общества над другими, не исходная, как говорилось, для становления элитарного сознания, разгорается тогда, когда в соревнование втягиваются сами ответственные за функционирование социума, вычлененные из него коллективы. Межэлитарная конкуренция развязывает и внутриэлитарную. Формально контрэлиты, добившиеся гегемонии, статусны, но место в них достается лицам, которые могут с максимальной эффективностью реализовывать доверяемые им полномочия. В плане содержания этих элит профессиональная роль одeрживает победу над статусом (ролью как таковой). Отвечая требованию эффективности в работе и к тому же участвуя во внутриэлитарной конкуренции, особо рьяные аппаратчики расточают свою жизненную энергию с той же безудержностью, с какой в последнем напряжении сил изнуряют себя спортсмены. Дело не в том (или не только в том), что делегат масс трудится с самозабвением, дабы узурпировать их волеизъявление, как думал Бурдьё. Каковы бы ни были субъективные намерения такого индивида, он объективно поставлен в условия, побуждающие его к жертвенности. Многие социально-политические перевороты выливались в безжалостную расправу над своими провозвестниками и вождями, руководствуясь логикой, согласно которой у революционной элиты не может быть иной участи, кроме обреченности на расходование.
По мере того как новоявленные элиты все более и более утверждают себя в социальной повседневности, массы возвращаются, по меньшей мере отчасти, в то состояние, в каком пребывали до историзовавшего их революционного возмущения. Понятие «массы» весьма абстрактно, и все же оно, несмотря на грозящую ему опасность скатиться в беспредметность, имеет право на употребление. Человек массы — неважно, к какому из многочисленных ее разрядов он относится, — всегда находится в дополнении к своему орудию (будь то крестьянская мотыга или компьютер офисного служащего).[18] Если правящие элиты и проводят биополитику, на которой сосредоточили исследовательское внимание Мишель Фуко и Джорджо Агамбен, то она представляет собой лишь оболочку сущностной технополитики, направленной на то, чтобы инструментализовать и, стало быть, подчинить себе всенародное тело. Ограничения, налагаемые, скажем, на сексуальные практики, подразумевают запрещение одних приемов соития и разрешение других, то есть технологичны в своей основе. Говоря в книге «Homo sacer» (1995) о концлагерях как продукте био- и танатополитики, Агамбен забывает, что их узники были превращены принудительным трудом в машины тоталитарной индустрии. Задача властных элит — перевести частнозначимую спаянность человека и его орудия в общезначимую — в такую, из которой нет выхода, коль скоро ты — подданный государства и прихожанин в церкви. Закрепощаемое таким путем общество — это биос, ставший своего рода техническим устройством, приводимым в действие элитой, которая комплементарна применительно к социуму так же, как дополнительны индивид и средства кормящего его труда.
Вместе с тем растущие из революций (из деинструментализации ординарного человека) демократии учитывают опыт своего рождения и дают массам возможность разделять власть с элитами, не полностью выпадать из истории. Выборы делают элиты сменными, открытыми и заискивающими перед электоратом. Чтобы угодить ему, элиты должны исправно функционировать, быть производительными (так называемые «Leistungseliten»). Отбор кандидатов в распоряжающиеся обществом элиты демократических режимов консервируeт тот спортивно-соревновательный дух, какой эта селекция набрала тогда, когда аристократия под напором масс начала приходить в упадок, завершившийся тем, что она и вовсе исчезла с социокультурной сцены.
Возникновение контрэлит закономерно влечет за собой дальнейшее умножение групп, возносящихся над массами.[19] Разветвляющиеся элиты специализированы, но вне зависимости от их назначения (финансово-хозяйственного, научно-образовательного, воинского, церковного, эстетического, медиального) все они, а не только партийно-идеологические и государственно-административные круги, облечены властью над телами или умами и политизированы. Сама по себе социальность инклюзивна. Будучи исключениями из общества, в то же самое время включенными в него, элиты не могут не быть властными. Ибо в своей особой инклюзивности вопреки эксклюзивности они побеждают социократию, сила которой в том, чтобы отчуждать от себя тех, кто неугоден большинству (преступников, чужаков, тунеядцев и т. п.). Элитократия, превозмогающая социократию, закрепляет свой триумф в льготах, которые предоставляются верхам общества, и впускает туда инородцев (пусть то будут для примера немцы в опричной элите Ивана Грозного). Конечно же, элиты правят обществом посредством принятия насущных в текущих обстоятельствах решений. Но за вариативностью таких сиюминутно обусловленных политических действий скрывается одна и та же большая политика. Решения элит, несмотря на пестроту, всегда прокладывают путь из данной ситуации в запредельную нормe, из социостаза в социодинамику. Кажущиеся по отдельности прагматичными, все вместе они наделяют историю возвышенно сотериологическим смыслом. Помимо истории нет спасения. Элиты Нового и Новейшего времени креативны и историчны, какой бы ни была их функция (что верно и для христианской Церкви, обновившейся в эпоху Реформации и пережившей подъем многих иных инициатив). Политика не балансирует на краю пустоты, как считает Ален Бадью, она не creatio ex nihilo, а протест против настоящего, пересаживающий на место стагнирующего в остановившемся мгновении мира иномир, сконструированный в мыслительном эксперименте. Одним словом, политика — это светская религия.
3
Консервативные революции ХХ в. (сталинская, гитлеровская и прочие) попытались натурализовать элиты, отрицая таким способом парламентскую демократию, которая дает обществу свободу в определении лиц, каких оно пожелает возвести в ранг народных представителей. Чтобы вступить в эсэсовский орден, кандидаты в нацистскую псевдоаристократию доказывали нордическую чистоту своей крови. Сталинский тоталитаризм осыпáл почестями героев труда и многодетных матерей — теx, кто с энтузиазмом крепил материальную базу, без которой не обходится общество, и с повышенной активностью обеспечивал его телесную репродуцируемость. Естественные элиты не поддаются свержению, они безальтернативны: консервативные революции были рассчитаны на то, чтобы раз и навсегда завершить собой социальные потрясения. Той же самой натурализацией элит объясняется учреждение Сталиным номенклатуры: удостоившийся вхождения в нее человек как бы по своей обнаружившейся природе более не мог выпасть с руководящих должностей, а если лишался ответственного поста, то зачастую вместе с жизнью или свободой.
Вменяя элитарности черты естественного явления, тоталитарные режимы привносили в структурную асимметрию общества безусловность, ту окончательность, которая знаменовала собой исчерпание ресурсов социоистории. В сопротивопоставленности к тоталитарной социокультурe сложившийся в 1960—1970-е гг. постмодернизм (постисторизм) смоделировал общество, в котором не было не-элит. Элитарность, врожденная в тоталитарном толковании обществу, но остающаяся в нем частичной, экземплярно-показательной, обернулась обществом, сплошь скомпанованным из элит. В известном смысле постмодернизм был революцией интеллектуалов, проецировавших свою неординарность на социум в полном его объеме. Не случайно идейное становление постмодернизма сопровождалось волнениями, охватившими в 1968 г. eвроамериканское студенчество — будущую элиту Запада.
В видении Жана-Франсуа Лиотара («Состояние постмодерна», 1979) обществу надлежало избавиться от подчинения мифоподобному «большому повествованию» (то есть перестать быть финализуемой историей, воспроизводящей рассказ) и рассредоточиться в суверенных меньшинствах, находящихся в диалогическом взаимодействии (ведущих «языковые игры»). Пауль Файерабенд набросал картину такой, равно элитарной в разных своих секторах, корпорации ученых, в которой нет деления на авангардные и отсталые группы, ибо и идеи, вышедшие из моды, имеют право на релевантность потому уже, что без них не было бы инновативных теорий. Сами коллективы исследователей, писал Файерабенд, не должны в качестве экспертной инстанции контролировать социальные практики, допуская бытование в обществе традиционного знания, не отвечающего последним успехам наук.[20] Жак Деррида («Политика дружбы», 1994) надеялся на то, что будущее демократии — за обществом, срастающимся из малых коллективов, для которых зиждительна philia; в них каждый индивид выявит в себе то Другое, что свяжет его узами побратимства с ближайшим окружением. В «Грядущем сообществе» (2001) Агамбен выдал уникальное за универсальное с тем, чтобы поставить на место обезличивающей индивидов социальности такую, которая соглашается с их единичностью — якобы абсолютной (где вы, массы?). Всякий член планируемого Агамбеном общества сразу эксклюзивен и инклюзивен — автоэлитарен. С постмодернистской точки зрения элитарность, узаконенная капиталистической конкуренцией, ставшая традиционной для свободного предпринимательства, подлежит безоговорочному осуждению. Такого свойства критику предпринял американский социолог Кристофер Лэш, порицавший тех, кто забирается на пик общества, удачно продавая себя и свои продукты, за желание избежать жребия среднего класса, вместо того чтобы действовать в интересах народа в роли его репрезентантов: «Меритократия — пародия на демократию».[21]
Несмотря на очевидное прекраснодушие, постмодернистское умозрение отчасти коррелировало с теми тенденциями, которыми после 1968 г. de facto прониклось западное общество. Оно и впрямь заметно расширило участок социопространства, отведенный элитам. В эту зону смогли вторгнуться и этнические меньшинства, которым был облегчен доступ к командным позициям в промышленности, политике и образовании, и самодеятельные художественные коллективы из народных низов (лучший пример — «The Beatles»), и официально не санкционированные авторитеты — вдохновители религиозных и квазирелигиозных («Scientology») сект, звезды диссидентских движений вроде Уши Обермайер из берлинской Коммуны-1. Демократизации элит[22] немало способствовали гламурная пресса и телевидение, оxотившиеся за сенсациями и пополнявшие вследствие этого ряды знаменитостей ранее никому не известными людьми. Функцию отгороженных от публики салонов переняли на телевидении беседы профессионалов разного профиля за круглым столом, адресованные массовому зрителю. В послевоенном консюмеристском обществе разросся обеспечивающий и обслуживающий товарное изобилие средний класс — ближайший резерв элит. В Советском Союзе дружеские компании, расплодившиеся после хрущевской оттепели, хотя и не исполнили в конечном итоге чаяний Жака Деррида, все же создали тот и интегрированный в обществе, и обособленный от него мир интимного общения, который отпал от тиранически огосударствленной, мобилизационной социальности и содействовал ее разрушению.[23]
В той, однако, ультимативной форме, в какой постмодернистские мыслители воображали себе общество, образованное из одних элит, оно было не более чем фантомным. Если Другое в обществе и есть оно само, то социальная инаковость более не различаема, энтропийна. Умножающаяся исключительность нивелирует себя. Постмодернизм как будто отменял анархистскую утопию, программировавшую общество, в котором элиты вовсе отсутствовали, но на самом деле в диалектическом повороте смыкался с ней, что особенно ощутимо у Агамбена, чей проект восходит к идеям Макса Штирнера, пропагандировавшего в «Единственном и его достоянии» (1844/1845) союзы («Vereine») эгоманов.
Неудовлетворенность логической несостоятельностью задуманного постмодернизмом переиначивания социальности вызвала глубоко реакционную попытку взять за образец для современности самый ранний из сценариев, рассказывавших о выстраивании элиты. В произнеснном дважды (в 1997-м и в 1999 г.) докладе под названием «Правила для человеческого парка» Петер Слотердайк[]24 вернулся к Платону, предложив целенаправленно «выращивать» элиту, способную противиться варварству, засилью массовой культуры. Человек, по Слотердайку, биологически открыт в cторону природы. Чтобы «укротить» в нем бестию, нужно гуманизировать «зоопарк», отобрав и дисциплинировав лучшие человеческие экземпляры, которые укомплектуют касту, обороняющую общество от «одичания». Речи Слотердайка вызвали раскатистый скандал в прессе, шокированной их открыто высокомерным антидемократизмом. Постепенно стихнув, скандал обернулся, однако, присвоением пяти немецким университетам титула «элитных». Наблюдая вблизи одно из этих, осчастливленных усиленным финансированием, учреждений, спешу засвидетельствовать, что оно, прибавив в звании, отнюдь не стало успешнее, чем прежде, по качеству научно-образовательной работы.
Выступление Слотердайка оказалось симптоматичным для надвигающегося времени, ознаменовавшегося выдыханием постмодернистской ментальности. После того как постмодернизм постарался довести объем элит до непревосходимого предела, нельзя было и далее думать о них на прогрессирующий манер, по-новому моделируя общество в его отношении к верхним стратам. Можно было только двигаться вспять от постмодернизма, пусть этот регресс и маскируeт себя, прикидываясь, как у Слотердайка, визионерством.
Соответственно настроению умов, и социальная практика взяла назад свою еще недавнюю склонность поощрять этнические меньшинства и встречать восторженным признанием андерграудную художественную культуру. Во многих странах политически актуальными сделались ксенофобия и шовинизм, а кураторы и имиджмейкеры положили конец спонтанности низовой эстетической деятельности, приспосабливая ее в зародыше к вкусам публики. В ответ на постмодернистскую деиерархизацию социума наша современность восстанавливает status quo ante элит, гипертрофируя при этом их социальную весомость. Богатые становятся все богаче, так что разрыв между ними и остальным обществом достиг теперь небывало высокой степени. Изобретатели и предприниматели, cобравшиеся в Силиконовой долине, значимы в своей гиперэлитарности по контрасту не с отдельным обществом, а с глобальной социальностью. Государственная администрация, завышая себе цену, жаждет самовoспроизводства: списки кандидатов на важнейшие управленческие должности в России были изготовлены Кремлем в президентство Дмитрия Медведева по принципу «Элита, роди элиту!». Популизм сегодняшних партийных вождей, идущих в Европе и США навстречу инертным массам, производен от стремления элит во что бы то ни стало, пусть и ценой застоя, удержать свои позиции. Поскольку элиты не стремятся утверждать себя в линейном времени, ориентированном в будущее, постольку они концептуализуются в научной литературе прежде всего как сетевые — таково, к примеру, понимание менеджмента в «Новом духе капитализма» (1999) Люка Болтански и Эва Кьяпелло. Набирание мощности элитами традиционного типа (в том числе и за счет плетения сетей) ведет к тому, что массовоe сознаниe, как бы оно ни протестовало против истеблишмента, не обрушивает его, заменяя контрэлитой, а всего лишь выбирает между ставленниками одного и того же правящего класса (скажем, между пообтершейся в коридорах власти Хиллари Клинтон и миллиардером Дональдом Трампом). Контрэлиты подавляются посредством судебных преследований — что в Турции, что в России. Современные элиты разомкнуты для пополнения с низу, но как структурные элементы общества они косны в своей обращенности в прошлое и, значит, в своем подражании аристократизму. Но он невоскрешаем.
1. История элитологии прослежена в множестве работ — ср. одну из самых ранних в этом ряду: Bottomore Thomas Burton. Elites and Society. London, 1964.
2. Michels Robert. Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Zweite vermehrte Auflage. Leipzig, 1925. S. 504. Что элитология зародилась в Италии и Германии, было, по-видимому, далеко не случайным фактом. В обеих странах во второй половине XIX в. главным событием стало создание общенационального государства (в Италии конституционная монархия была провозглашена после освобождения полуострова от австрийского ига в 1861 г., объединение Германии произошло десятилетием позже). Соответственно этой ситуации вопрос о том, как складывается руководящий обществом класс, был здесь не менее актуален, чем проектирование всеуравнительной социальности на маркисистский и анархистский манер (в Германии о властвующих размышлял не только Михельс, но и Макс Вебер в статье «Три чистых типа легитимного господства» (опубликована в 1925 г.) и в других работах). В конечном итоге реальный социализм принял в фашистской Италии, а затем и в гитлеровской Германии вид националистически-тоталитарного строя с новоиспеченными элитами во главе. Джордж Маркус связывает учения Моска и Парето со спецификой аграрных элит в Италии (Marcus George E. «Elite» as a Concept, Theory, and Research Tradition // Elites: Ethnographic Issues / Ed. by George E. Marcus. Albuquerque, 1983. P. 15 (7—27)), но опрометчиво забывает при этом о немецком вкладе в изучение господствующих в обществе слоев.
3. Бердяев Николай. О рабстве и свободе человека. М., 2006. С. 144.
4. Трубецкой пользуется выражением «запас ценностей», прямо отправляющим к понятию «residuum», с помощью которого Парето характеризовал предрасположенность человека к социальному бытию, согласующему индивидуальные действия.
5. Michels Robert. Op. cit. S. 25.
6. Mills C. Wright. The Power Elite. London e. a., 1956. P. 21—22.
7. К коллизии партикулярного и универсального в элитах см.: Cohen Abner. The Politics of Elite Culture. Explorations in the Dramaturgy of Power in a Modern African Society. Berkeley, 1981.
8. Антропологический аспект магии выпал из поля зрения Марселя Мосса, для которого она была результатом интегрированности индивидов в коллективе, внушавшей им веру в то, что они наделены сверхъестественными способностями, превосходящими их собственные. Но откуда мог черпать сам коллектив энергию для колдовской власти над миром, если бы не брал на себя решение задачи, поставить которую был в состоянии только homo universalis?
9. Hocart A. M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). Chicago, London, 1970. P. 42 ff.
10. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 141—142.
11. Видимо, было бы правомерно говорить о том, что общество, разграничивающее знать и простолюдинов, преобразует фратриально структурированную социальность. Обмен брачными партнерами между фратриями, который овнешнивает родство, сменяется сугубой эндогенностью аристократии.
12. Нецелесообразность, то есть чистая знаковость, обыкновений, выставляемых на показ элитами, арбитрарна, что хорошо известно их исследователям. Элитарность манифестируется любыми средствами, в том числе и минимальными. На Северной Суматре, например, высокопоставленные чиновники демонстративно пьют в кoфейнях во время рабочего дня кофе с молоком, в то время как население этой провинции трудится на полях (Simandjuntak Deasy. Beyond Welth and Pleasant Posture: Exploring Elite Competition in the Patronage Democracy of Indonesia // The Anthropology of Elites. Power, Culture, and the Complexities of Distinction / Ed. by J. Abbink, T. Salverda. New York, 2013. P. 108 (95—112)). В погоне за модой средний класс пытается овнешнить себя престижным образом наподобие элиты. Мода — это медиирующая инстанция, которая примиряет иерархические различия в обществе.
13. К проблеме «элитa и тайна» см., например: Marcus George E. Elite Communities and Institutional Order // Elites: Ethnographic Issues / Ed. by George E. Marcus. Albuquerque, 1982. P. 41—57. Впервые в социологии эта проблема была поднята в статье Георга Зиммеля «Тайна. Социопсихологический набросок» (1907): Simmel Georg. Aufsätze und Abhandlungen 1901—1908. Bd. II. Frankfurt am Main, 1993. S. 317—323.
14. Критика элит иногда заходит столь далеко, что объявляет их сплошь криминогенными, — ср. разоблачительный взгляд на американский истеблишмент: Simon David R., Eitzen D. Stanley. Elite Deviance. Boston e. a., 1982.
15. Триада «статус—элита—инобытие» неоднородна; ср. противоположный подход к ней, игнорирующий ее внутреннюю дтфференцированность: Millner Murray. Elites. A General Model. Cambridge, UK—Malden, MA, 2015. P. 26 ff.
16. См.: Mills C. Wright. Op. cit. P. 14.
17. Античный спорт порождал элиту, не покушавшуюся на власть в обществе, и таким образом предупреждающе гасил конфликт между престижными группами граждан. Поощрение спорта тоталитарными и авторитарными режимами XX—XXI вв. преследовало и преследует цель увековечить господство правящих кругов, если и допускающих еще одну элиту, то не равноценную себе, а далекую от политики. И напротив того: перераспределяющие власть контрэлиты берут спорт за образец, используя этот ресурс с политико-идеологической нагрузкой.
18. Незаурядная же личность обретает себя не в дополнении к орудию, а творчески приспосабливая его для претворения в реальность своих оригинальных замыслов.
19. «Плюрализм элит» — общее место работ, посвященных их современному и ближайшему к современности состоянию; см., например: Marger Martin N. Elites and Masses. An Introduction to Political Sociology. New York e. a., 1981. P. 48 ff.
20. Feyerabend Paul K. Democracy, Élitism, and Scientific Method (1980) // Feyerabend Paul K. Knowledge, Science, and Relativism. Pholosophical Papers. Vol. 3 / Ed. by John Preston. Cambridge, 1999. P. 212—226.
21. Lash Christopher. The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York, London, 1995. P. 41.
22. Этот процесс был антиципирован в написанном в первой половине 1930-x гг. «Эссе о социологии культуры», в котором Карл Маннхaйм рассуждал о сокращении «дистанции», конститутивной для элит в их расхождении с заурядной социальностью.
23. Подробно я писал об этом в другом месте: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004. С. 359—368.
24. Sloterdijk Peter. Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortsschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Frankfurt am Main, 1999.