Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2017, 8

Падшее бытие

I. К истории изучения повседневной жизни

 

 

Онтологически-экзистенциалистское мышление, преобладавшее в германской и французской философии 1920—1950-х гг., перестало быть актуальным с наступлением постмодернизма. С точки зрения Жака Деррида, бытие постоянно ускользает от говорящего о нем, не схватываемое «как таковое», доступное нам только в исторически меняющемся «метафорически-метонимическом» означивании — «как эйдос, как субъективность, как воля, как работа и т. д.». Занимаясь бытием, философия, таким образом, «по существу» теряет его из виду, отступает («retrait») от него.[1] Онтологизм не просто невозможен для постмодернистских авторов — он компромeтируется ими: согласно Жан-Франсуа Лиотару («Хайдеггер и „евреи“», 1988), примат бытия влечет за собой забвение закона, то есть, говоря без обиняков, потенциально преступен. Даже если постмодернизм в поздней своей версии признает онтологическую проблематику релевантной для умственной работы, бытие выставляется им не тем, что есть, а тем, что изобретается всякий раз заново отдельно взятым индивидом. Каждое входящее в мир существо, рассуждает Жан-Люк Нанси («Бытие единое и множественное», 1996), являет собой еще одно начало всего сущего, в чем и состоит смысл человеческого существования. Тем не менее в этой органической оригинальности мы — при всей нашей раздельности — сравнимы друг с другом, что обязывает нас быть членами социального целого, быть-вместе. Социальность у Нанси синонимична единосущностному бытию. Оно более не самоценно, не превосходит бытующего, а учреждается им — и в своей гетерогенности, и в своей гомогенности. Без нас нет бытия? Так думают эгоманы. По ходу развития постмодернизм вырождается в солипсизм, превращается из критики субъекта с его quid pro quo, с его как будто неспособностью впрямую, без переноса значений подступиться к бытию, в онтологизацию самости. Бытие не что иное, как ее способ включиться в жизнь, — оно не дается нам помимо нашей воли, но добывается нами операциональным путем и тем самым утрачивает свою фундаментальность.

Что заставило постмодернизм так или иначе опустошить бытийное содержание предшествовавшей ему философии? Ментальность, пустившаяся в рост в 1960—1970-х гг., намеревалась очутиться по ту сторону истории — в хронотопе, стирающем свою последнюю границу, отрицающем свою завершаемость и тем самым контрастирующем с поэтапной социокультурной эволюцией. Эта эпоха, расположившаяся за пределом эпохальности, не желала считаться с тем, что она так же сменна, как и прочие отрезки истории. Постмодернизм монополизировал инаковость, не оставив в будущем места другому, чем он сам. Соответственно, он не был в состоянии помыслить инобытие, каковое открывается историческому человеку, проецирующему свою заместимость так, что она дает в результате умственный образ второго мира, альтернативного данному. Будучи субституирующим и субституируемым, тот, кто захвачен историей, сводит вместе обе свои ипостаси, есть там, где отсутствует, — за порогом чувственного восприятия. Только вооружившись гипотезой о надопытном мире, и можно вести речь о бытии. Всё, что ни возьми, оказывается предметом знания, зашедшего за край бытия и то ли делающегося почти божественным, то ли, как у Мартина Хайдеггера, срывающегося в «бездну», в ничто, которое занимает позицию до того конструктивно воображавшейся сверхчувственной реальности. Постмодернизм прекратил интересоваться бытием, полностью устранив из своего поля зрения представление об инобытии или, что то же самое, непомерно преувеличив собственную инобытийность[2].

Низведя бытие до незначимости или неполноценной — умаленно социальной — значимости, поколение, утвердившееся на интеллектуальной арене после революции 1968 г., компенсировало эту подтачивающую основу основ философствования нехватку в повышенном внимании к быту. Прежде чем приступить к обсуждению постмодернистских подходов к повседневности, нужно, однако, разобраться в том, как она концептуализовалась в предыдущие — перед Второй мировой войной и сразу после нее — десятилетия.

 

 

1

Под углом зрения социальной истории изучение повседневности в 1920—1950-х гг. было откликом на шоковые события, каковыми явились две мировые войны и революционные сломы в европейских странах. Обращение исследователей к бытовой рутине скрытно преследовало терапевтическую цель — выдвинуть на передний план такую действительность, которую человек формирует ради самосохранения и обеспечения длительности («longue durée» Фернана Броделя) в передаче жизни от поколения к поколению. Вместе с тем посттравматическое научно-философское сознание, искавшее себе приложения в той области, которая противится возмущениям, не могло не удерживать память о том, что побуждало его к погружению в обыденность, — о грандиозных потрясениях, испытанных людским сообществом в ХХ столетии. Быт представал перед этим сознанием в двойном освещении — сразу устойчивым и ненадежным, заслуживающим как беспристрастного анализа, так и критики, вершащимcя по обычаю, но и несущим в себе новизну.[3]

Именно как исторически беспрецедентная и в то же время монотонная была изображена среда тружеников, не производящих материальные блага, в книге одного из пионеров бытоведения Зигфрида Кракауэра «Служащие» («Die Angestellten. Aus dem neuesten Deutschland», 1930). Подчеркивая, что этот слой населения размещается между пролетариатом и буржуазией, Кракауэр косвенно противопоставил свое исследование научно-философским отражениям классовых битв, ведущихся на уничтожение капиталистического строя. Показательная черта в поведении человека, зарабатывающего на жизнь в офисах и за прилавками торговых домов, — поиск им «убежища» в центрах развлечения и потребления. Исподволь возражая не только марксизму, но и Георгу Зиммелю, увидевшему в больших городах то пространство, где происходит ускоренный подъем «объективного Духа» («Die Großstädte und das Geistesleben», 1903), Кракауэр писал о «духовной бездомности» служащих, составляющих значительную и наиболее репрезентативную часть городских жителей. Если быт и призван у Кракауэра оберегать среднего человека от сокрушительных кризисов и стрессов, то спасение здесь поверхностно — оно лишь отвлекает страждущих его от ориентации на фундаментальные социокультурные ценности.

Двузначность не обязательно вменялась повседневному обиходу в виде его постоянного свойства. Она могла толковаться и диахронически, как в сочинении Норберта Элиаса «О процессе цивилизации» (1936—1939). Быт Западной Европы был понят Элиасом в качестве прогрессирующего от «варварской» и «инфантильной» несдержанности поведения к действиям, предпринимаемым человеком, который контролирует и экономит свою aффективную энергию под влиянием усиливающегося стыда и страха потерять престиж.[4] В позднем обществе подавленный самодисциплиной индивидуальный психизм заявляет о себе только в «болезненных» отклонениях от нормы (стоит попутно заметить, что у Зигмунда Фрейда («Психопатология обыденной жизни», 1904) описки, обмолвки, ошибки памяти, неловкие телодвижения — такой же устойчивый показатель быта, как и его урегулированность). Наивный — в мыслительном стиле Герберта Спенсера — прогрессизм Элиаса контрафактичен. Сеть формализующих поведение запретов в архаическом социуме была не менее густой, чем в обществах Нового времени. Орудование вилкой, вошедшей в употребление на закате Средневековья, свидетельствует не только о том, что застольные манеры, как считал Элиас, стали более изощренно-дифференцированными, но и об обмирщении бытовых церемоний, удаляющихся от церковного образца — от евхаристии, которая предполагала непосредственное приобщение вкушающих святые дары к телу Христову (какому истово верующему пришло бы в голову подцеплять вилкой святую плоть?). Вера Элиаса в нарастающую разумность социума, обуздывающего произвол своих участников, тем более обескураживает, что над двухтомной историей цивилизации он работал в лондонском изгнании, бежав от насилия, царившего в нацистской Германии. Но если принять тезис, согласно которому бытоведение первой половины ХХ в. явилось реакцией на социополитический катастрофизм этой эпохи, то научные убеждения Элиаса станут объяснимыми — они были компенсаторными, нейтрализовавшими перенесенную им травму.

В отличие от Элиаса прославленная школа «Анналов» не была склонна приводить преобразования быта к causa finalis. В предисловии к «Материальной цивилизации, экономике и капитализму. XV—XVIII вв. Структуры повседневности» (1979) Бродель настаивал на том, что имеет дело с областью «возможного», отрицая тем самым строгую подчиненность хозяйственной истории некоему конечному смыслу. В «Другом Средневековье» (1977) Жак Ле Гофф предупреждал об опасности, которая поджидает историка, пускающегося философствовать о своем предмете, то есть пытающегося добраться до его последней границы. Вразрез с Кракауэром французские ученые отнюдь не принижали ординарного человека в качестве бездуxовного существа. Напротив того, прoстолюдин был рассмотрен ими как носитель ценностей, cопоставимых с достижениями высокой социокультуры и отчасти усваиваемых ею.[5] Однако, подобно своим современникам, представители школы «Анналов», возникшей между двумя войнами, сосредоточивались прежде всего на такого рода социальности, в которой сдвиги накапливались медленно, не угрожая полным обрывом традиций. Резкая разница в быте следующих один за другим периодов (допустим, раннее взросление детей в Средневековьe и затянутость их воспитания в Новое время, о чем писал Филипп Ариес в книге «Ребенок и семейная жизнь при Старом режиме», 1960) не игнорировалась школой «Анналов». Тем не менее ее преимущественные познавательные усилия были направлены не на прояснение генезиса эпохальных переворотов, а на реконструкцию более или менее устойчивой интраэпохальной действительности, рисовавшейся как ряд синхронных срезов (например, в пятитомном коллективном труде «История частной жизни», первый выпуск которого состоялся в 1985 г.). Вопрос о том, почему человек воздвигает на месте прежних новые дальнодействующие системы ментальности с их ранее небывалой повседневностью, не был поставлен — затушеванный детализованным бытоведением. Можно, пожалуй, сказать, что социокультура не втягивалась бы время от времени в переходный хаос больших войн, революций и промышленно-финансовых неурядиц, если бы она не была по конституции внутренне предрасположена к радикальному пересмотру своих смысловых начал, к разрушительно-созидательной эпохальной динамике. Воздерживаясь от вникания в таковую, надеясь обойтись без философствования об истории, школа «Анналов» сама оказалась долгосрочным проектом, избежавшим свертывания, несмотря на цезуру, которую оставил за собой 1968 г. Деятельность этого научного круга протянулось поверх всяческих социокультурных новообразований из 1930-х гг. вплоть до исходa прошлого столетия.

В теории общества, предшествовавшей по установкам постмодернистским идейным начинаниям, повседневность была отождествлена с первичной социальной действительностью. Согласно Альфреду Шютцу, чьи взгляды на «жизненный мир» были изложены и дополнены в 1970 г. продолжателем его дела Томасом Лукманном[6], укорененный в настоящем, сам собой разумеющийся, складывающийся из непосредственных, прагматически нагруженных действий быт есть зона того «не моего» и «не твоего», а сближающего разных индивидов опыта, на котором зиждется социальность как таковая — вне и помимо своих отдельных проявлений.[7] Иначе, чем Шютц и Лукманн, подходила к повседневности ученица Георга Лукача Агнес Геллер, которая, однако, как и они, указывала на то, что быт с его воспроизводством дает возможность для конституирования социальности.[8] Несходство теорий Шютца и Лукманна с одной стороны и Геллер — с другой состоит в том, что в первом случае «жизненный мир» понимался в качестве тотальности (природного и социального), тогда как во втором он моделировался в виде генератора отчуждения, которое делает «цельного человека» партикулярным, присваивающем себе предназначение всего рода людского.[9] Тотальность подразумевает у Шютца и Лукманна, что превращения в ней будут ее трансцендированием, каковое результируется среди прочего в кризисах, постигающих общество. Homo quotidianus у Геллер производит как бы обратное этому трансцендирование — aпроприирует ради собственной пользы труд, которым человек как особь соотносит себя (по Марксу) с естественным окружением. Если быт «в-себе» и претерпевает, в рассуждениях Геллер, крах, то по причине ложных и рискованных решений, принимаемых индивидами, — в общем же он настолько инертен, что вовсе не знает прогресса (о совершенствовании техники, обслуживающей нас изо дня в день, исследовательница забывает). Как бы ни расходились между собой две социологии повседневности, они равно придавали быту характер того условия sine qua non, без которого социальность не имела бы под собой прочного фундамента. В стереотипичности и лишь присутственности здесь и сейчас обыватель ограничивает себя, но кто, как не он, — творец общества, держащегося на взаимозаинтересованности своих членов в бесперебойном возобновлении жизни? Наделяемый двузначностью быт расколол социологию, которая либо апологетизировала его, либо — в лице Геллер — трактовала его критически.

В той мере, в какой обыденность получала в еще не постмодернистских изысканиях (Элиаса или Шютца—Лукманна) положительное наполнение, она выступала противовесом к «экзистенции», в которой «заброшенный» туда человек оказывался беззащитным при столкновении с подавляющим его бытием — абсолютным отправным пунктом аргументации для Хайдеггера, чья философия вобрала в себя катастрофизм своего времени, солидаризовавшись с эпохой. Толкование же быта под критическим углом зрения обнаруживало родство с тем онтологизмом (Жан-Поля Сартра, Альбера Камю и других), который требовал от индивида сопротивления существованию, обрекающему его на безликость и вовлекающему его в абсурд. Все же бытоведение и здесь не совсем совпадало с онтологическими построениями. Даже и не принимаемая в своих известных формах повседневность казалась ее исследователям допускающей оптимизацию. Если для онтологического мировидения истина только бытийна, а человек адекватен только в преодолении «экзистенции», то для разоблачительного анализа повседневности таковая хотя и ложно устроена, тем не менее обратима в свою противоположность (в концепции Геллер «быт-в-себе» может стать «бытом-для-нас»[10], потерять частноопределенность, до конца открывшись сознанию и, значит, сделавшись подвластным роду homo). В обоих вариантах — и в позитивном, и в критическом отношении к своему предмету — бытоведение противостояло в последней инстанции онтологически-экзистенциалистскому дискурсу. Перед нами, если разобраться, старый философский спор, выяснявший, в чем сущность данного наблюдателю непосредственно — в Другом, нежели оно (в платоновских «эйдосах»), или в том, чем оно потенцировано, в некоем общем, заявляющем о себе в частном (как полагал Аристотель в «Метафизике»). Человек, чья «экзистенция» непроницаема и псевдологична, пока она не соотнесена с бытием, позиционирован в традиции Платона. Между тем человек, постигаемый в бытоведении, взявшем разгон в 1920-е гг., — некая антропoлогическая возможность, а не любой из смертных, равно ввергнутых в «экзистенцию». Это существо и само обладает потенцией, актуализуемой то одним, то иным способом (отчего так притягивает к себе внимание историков), но не скрывает в своей глубине тайну, потому что быт преследует не внеположную ему, а внутриположную (и тем самым конечную) цель, а именно благополучие бытующего, как ее определил в «Никомаховой этике» первый философ, посвятивший свои соображения среднему человеку, — Аристотель.

Своего максимума рассмотрение быта, оспаривающее его, достигает во французском марксизме того ревизионистского толка, какой это учение приняло у Анри Лефевра и Ги Дебора.[11] В книге «Введение в критику повседневной жизни», написанной знаменательным образом по неостывшим следам невзгод, причиненных мировой войной, в 1946 г. и дополненной объемистым предисловием в 1956—1957 гг. (ниже речь пойдет об обоих этих текстах), Лефевр призывал революционизировать быт, оцененный им сразу и как дефицитарный, принижающий человеческое достоинство, и как гарантирующий нам витальную непрерывность, поколенческую преемственность. Охватывающий и работу и досуг, быт, по Лефевру, полностью покрывает собой практику, которая должна прежде всего занимать мысль философа марксистской складки. В повседневных действиях человек самоотчуждается, не только будучи субъектом труда (имеющего продажную цену и порождающего отсюда всяческие умственные отвлечения от «универсально конкретного»), но и в препровождении свободного времени, ибо и на отдыхe не столько принадлежит себе (как считал канонический марксизм), сколько бежит от жизненной реальности. В обостряющемся по ходу истории отчуждении человек отдает народный праздник на откуп церкви, абстрагирующейся от мира сего (Лефевр во многом совпадает с Михаилом Бахтиным, сетовавшим в своей диссертации о Рабле (1940, 1965) по поводу вырождения карнавала в буржуазном обществе). Революционный переворот быта должен восстановить его праздничность, требовал Лефевр (по всей вероятности, с оглядкой на апологию дионисийства у Ницше). Подводя итоги своим многолетним размышлениям о быте в книге «Повседневная жизнь в современном мире», вышедшей в свет в революционном 1968 г., Лефевр еще раз обязал философию повернуться лицом к низовой социокультуре, в которой на поверхность с очевидностью проступает «вечное возвращение того же самого». Быт есть для Лефевра бытие, не дополняет его, а идентичен ему. В обыденной жизни способ производства, господствующий в обществе, закрепляется и обнаруживает себя в воспроизводстве. Рутина поддерживает свое холистическое существование путем исключений, она — тирания формы и посему «террористична». Эмансипирующая творческого человека революция не может начаться иначе, как в быту, базисном — в перекроенном Лефевром марксизме — для общества во всем его объеме.

Если для Лефевра быт представляет собой поле практики, пусть пока и отчуждаемой от себя в головных измышлениях, то Дебор («Общество спектакля», 1967) диагностирует в обыденной жизни новоявленного человека-консюмериста ничем не ограниченное преобладание иллюзорного, неаутентичного. Поздний капитализм, согласно Дебору, навязывает потребителю товары в отрыве от их соответствия нашим первоочередным нуждам, выдвигает на место вещей иx образы, перевоплощая всё, что нас окружает, в зрелище. Чем дальше в прошлое уxодили Вторая мировая война и концлагеря тоталитарных режимов, тем менее быт воспринимался в качестве дающего или обещающего предоставить укрытие от беспощадной к индивидам истории и — коррелятивно к этому — тем более зачислялся в разряд мнимостей, подлежащих отрицанию. Сказанное верно применительно не только к «Обществу спектакля», но и к «Мифологиям» (1954—1956), в которых Ролан Барт демистифицировал нарративную продукцию, успокаивающую массовое сознание устранением противоречий, вытеснением Другого посредством удвоения наличного. Тавтологичные в своем развертывании, повествования такого профиля не верифицируемы в сравнении с иным, чем они, — с эмпирической реальностью. Мифы, удовлетворяющие повседневность, выдают свои значимости за социофизические референты, натурализуют себя так, что заслоняют исчезающую фактическую среду (но ведь любой художественный текст самодостаточен — с чем сражается Барт: с фикциями, убаюкивающими обывателя, или с искусством во всей его протяженности?).

Как Барт, так и Дебор противопоставляют получателю видимостей (семантических resp. вещных) человека, который производит себя сам, по собственному усмотрению. Эту позитивную программу Дебор постарался провести в жизнь в организованном им в 1957 г. «Ситуационистском Интернационале».[12] Один из лидеров «ситуационистов», бельгиец Рауль Ванейгем, осуждал в «Трактате об умении жить для молодых поколений» (1967)[13] новейшего ординарного человека за потерю субъективности. Homo consumator принужден быть не более чем страдательным объектом и, обесценивая себя, исполнять роль, то есть вовлекаться в «потребление власти». С этим пассивным выживанием в проекте Ванейгема и остальных участников «Интернационала» должна вступить в соперничество «радикальная субъективность» спонтанного творчества, формирующего и контролирующего ситуации, независимые от тех обстоятельств, в каких застает себя пациенс театрализованного капитализма. По существу дела, «ситуационизм» Дебора, Ванейгема и их соратников не слишком оригинален, восходя к артистически-игровой утопии, развернутой в шиллеровских «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795), и — в ближайшей ретроспективе — к эпатажным приемам выхода на публику у дадаистов. «Общество спектакля» опровергалось в спектакле же, пусть перформансы «ситуационистов» и были индивидуализованными. Возможное (креативный порыв) и актуальное (текущая социальность с ее сценическим эффектом) преобразовались из всегдашне асимметричных начал, первостепенно важных для философии повседневности, в зеркально симметричные. Удалившись от очагов шока, посттравматическое бытоведение попало в концептуальный тупик: оно жаждало революционного обновления инертно самодовольной и становящейся все более комфортабельной социальности, но не было в состоянии шагнуть за ее край, за порог инсценировок, которыми та изобиловала. Новые горизонты моделированию «жизненного мира» наметил постмодернизм.

 

 

2

Не приходится сомневаться в том, что постмодернистская интеллектуальная работа с бытом во многих пунктах была подготовлена и предвосхищена той научно-философской литературой о нем, которая возникла в 1920—1950-х гг. и множилась по традиции также позднее. Уже в социологическом эссе Кракауэра такие мотивы, как симуляция «служащими» глубоко значимой жизни при ее на самом деле лишь поверхностности или власть медиальных (по преимуществу визуальных) средств над этой группой горожан, выглядят постмодернистскими avant la lettre. От замечаний Лефевра о «терроре», которым чревата повседневность, выталкивающая из себя прочь чужое ей, тянутся преемственные связи к истории репрессивных практик, прослеженной Мишелем Фуко в «Надзирать и наказывать» (1975). Демистифицирование Бартом мифов, покоряющих массовое воображение, расширило после 1968 г. радиус действия, став борьбой со всяким «большим нарративом», претензия которого на репрезентацию общества in toto должна быть, по Лиотару («Состояние постмодерна», 1979), отменена в частноопределенных «языковых играх», дарующих право голоса меньшинствам. Приведенные примеры было бы нетрудно нарастить. Антиципировавшие новую эпоху авторы не перестали быть творчески активными с ее наступлением. Некоторые из их бытоведческих сочинений появились после того, как начали складываться постмодернистские концепции повседневной социореальности. Но это сосуществование в календарном времени не должно побуждать нас к смешиванию двух стадий в эволюции бытоведения. При всем их мотивном сходстве они держались на разных мировоззренческих предпосылках.

В одном из самых ранних постмодернистских подступов к быту, в книге «Презентация самости в повседневной жизни» (1959), Эрвин Гоффман воспользвался той же барочной метафорой, что была основоположнa для «Ситуационистского Интернационала», рассмотрев общество как theatrum mundi (в середине XVII в. в приемы светской сценической игры и притворства публику посвятил Бальтасар Грациан в «Карманном оракуле»). Знал ли Гоффман что-либо об инициативах Дебора и его последователей или нет, в объективном освещении он помыслил обыденного человека принципиально иначе, нежели «ситуационисты».[14] Инсценировки, по Гоффману, — продукт не ложно устроенного общества, а всегдашнего взаимодействия людей, учитывающих чужую оценку их поступков, неизбежно впадающих вследствие этого в самоотчуждение, растворяющих личностное в ролевом образе (даже и без разделения труда). Общество утверждает свою ценность в той степени, в какой индивиды видят себя глазами Другого и выражают себя для него. Повседневность, ставшая для травматизированного исследовательского сознания убежищем, пусть не совсем надежным, пусть чем дальше, тем больше заслуживающим негативной оценки, была понята постмодернизмом по аналогии с произведением искусства не просто как мнимость, но как Gesamtkunstwerk, порожденный авторами, которые оказываются одновременно и пользователями созданного ими. Рассчитывая начать социокультуру по ту сторону всей ее истории, постмодернизм, хотя и протестовал против травматического опыта в прошлом, перeстал быть сам по себе испытывающим, партиципирующим его. Соответственно, быту было приписано самодовление — он сделался «целесообразным без цели», подпадающим под дефиницию, данную Кантом эстетической деятельности. Маскa не столько обороняет человека от опасностей, сколько самa нуждается, по Гоффману, в защите от тех, кто хотел бы сорвать ее. Разуверившись в способности философии установить истину онтологического свойства, поколение шестидесятников XX столетия отнеслось к быту, восполняющему эту пропажу абсолютно неопровержимого бытия, как к тому, что ни истинно и ни ложно (или и истинно и ложно), — как к художественному акту. Раз самости лицедействуют, у них есть секрет, но он не тайнa высшей, чем созерцаемая, реальности, а операциональнaя возможность коллектива («team»), не желающего разглашать свои намерения или сплачивающего своих членов знанием, закрытым для непосвященных. Постмодернизм подхватывает традицию Платона, с тем чтобы выхолостить ее. У представителя массы, который ни истинен и ни ложен, не может быть затвердевшей роли. В позднейшей монографии «Анализ фреймов» («Frame Analysis. An Essay on the Organisation of Experience», 1974) Гоффман исследовал разные виды перехода из одного ролевого стереотипа в другой и дeвиантное выламывание из рамок, берущихся за образец поведения. В модели Гоффмана социальность фундирована бытом, как и у Шютца—Лукманна, но с постмодернистской точки зрения этот базис не единоцелостен, а множествен, коль скоро homo quotidianus то и дело меняет сценические маски.

Уравнивание обыденности с театральным представлением, проведенное Гоффманом, для того чтобы охарактеризовать любое (не только позднекапиталистическое) общество, было усвоено и модифицировано во Франции Мишелем Маффесоли. В «Завоевании настоящего» (1979) он взял отправным пунктом для суждений об обыденной жизни ее репетитивность. Ритуализованность быта означает, что он подвергает реальность «магическому удвоению». Чтобы квалифицирующая быт воспроизводимость ощущалась, он постоянно испытывает себя на своей последней границе, не переступая ее, оборачивается цинизмом, который «не верит более в status quo <…>, но не дает надежды на какие-то радикальные изменения».[15] Сдвигая быт в архаику, Маффесоли увековечивает его, как если бы он никогда не разрушался извне под ударами истории. «Смысл театральности», господствующей в повседневном поведении, «в том, что она есть бегство, которое обеспечивает социальное выживание»[16], подытоживает Маффесоли свой анализ искусственности кажущегося естественным быта. Охранительность повседневности учитывается Маффесоли, но берется им не в сопряжении с тем, что именно заставляет обывателя быть эскапистом, а как на себе зацикленная и смыкающая по этой причине быт с арт-объектами. Если у Марселя Дюшана и других раннеавангардистских бунтарей искусство расшатывало свою автономность, используя вещи утилитарного назначения, то в «Завоевывании настоящего» — в перевернутом порядке — быту предназначено производить quasi-художественный эффект.

В ряду тех, кто привносил в быт эстетизм, следует упомянуть и Пьера Бурдьё. Определяя в книге «Различение» («La distinction. Critique sociale du jugement», 1979) повседневность как пространство «жизненных стилей», Бурдьё дихотомизировал их, противопоставив «habitus» высших классов общества обыкновениям его низов. Первым символический и экономический капитал достается в избытке, так что его потребление становится, раз оно выборочно, самоцельным искусством жить; вторые же принимают на себя вынужденную аскезу, затрагивает ли она приготовление пищи, автопрезентацию или культуру речи. Бурдьё абсолютизирует aisthesis: типовое поведение либо подчиняется установке на артистизм, либо должно трактоваться как порождаемое еe отсутствием, а не каким-то иным, чем она, принципом.[17]

В понятиях «поэтика поведения» (Юрий Лотман) и «self-fashioning» (Стивен Гринблатт) обозначившаяся уже у Гоффмана и превратившаяся в веяние времени тенденция эстетизировать быт поднялась на уровень самоосознания. Теория быта у этих ученых отдала себе отчет в том, что ей надлежит ориентироваться на приемы изучения художественного текста. Будучи отрефлексированным исследовательским заданием, такая текстуализация повседневности искала в своем материалe, проецируясь на него, намеренность жизнестроительства. Быт сам по себе порабощает человека, который, по словам Лотмана («Театр и театральность в строе культуры начала XIX века», 1973), «теряет свободу движения, перестает быть творцом своего поведения».[18] Воля к театрализации и олитературиванию быта рождается тогда, когда он, как думал Лотман, предлагает индивидам выбор между разными системами поведения, что случилось в России в результате Петровских реформ, расколовших образ жизни на традиционный и вестернизированный («Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века», 1976).[19] Сходно историчен и взгляд Гринблатта на «self-fashioning»: возможность субъективироваться и придать жизни сюжетность такую же, как в художественном повествовании, открывается только перед людьми Ренессанса — вместе с концом жесткой средневековой регламентации быта («The Improvisation of Power», 1980).

Эстетизация повседневности была лишь одним из вариантов в той разносоставной парадигме, какую явило собой постмодернистское бытоведение. Поскольку история более не продуцирует соперничающие друг с другом современности, постольку в ее нынешнем состоянии она запечатлевает вырождение своих ценностей, о которых еще можно вспоминать, но которые бесповоротно вышли из употребления, — такова подоплека соображений о быте, формулировавшихся Жаном Бодрийяром. В «Системе объектов» (1967) он констатировал исчезновение символического значения у обиходных вещей, выветривание из них антропоморфизма. Серийно изготовляемые, они суть копии без оригиналов: символы деградируют в замкнутые на себе знаки. Символический порядок материальной культуры восстановим только путем ностальгического коллекционирования ее реликтов. В «Обществе потребления» (1970) Бодрийяр вступил в полемику с ожиданиями революции, которая переупорядочила бы быт в социореальность, способствующую творческим начинаниям человека. В своем логическом пределе консюмеризм знаменует неутолимость наших желаний, расточительность в обращении с вещами. Их производство и их расходование составляют единый цикл, так что потребительская социальная система претерпевает regressus ad infinitum, саморазрушается, сразу и стремится к увековечиванию, и восстает против себя. Сверхизобилие празднично, оспаривает Бодрийяр Лефевра, но вовсе не эмансипирует при этом нашу предрасположенность к креативности. В обществе, в котором нет единичности, потребитель пытается стать отличным от таких же, как он, постоянно обновляя конститутивные для него потребности, гоняясь за обладанием престижной собственностью. Консюмеризм по-своему активен. В «Фатальных стратегиях» (1984) Бодрийяр назвал массового человека своего времени «соблазняющим объектом» — явно в пику Ванейгему, не замечавшему в потребителе ничего, кроме пассивности. Критика быта достигает у Бодрийяра такой полноты, которая наотрез исключает упованиe на его совершенствование. Ни истинная, ни ложная, повседневность вбирает в себя в постмодернизме свое общее отрицание (чем плодовитей она, тем она самоубийственней, чем пассивней, тем активней). Быт не просто амбивалентен, но в автонегативности не оставляет вне себя никакой ниши для альтернативного образа жизни. Бежать из бодрийяровской повседневности некуда. Спасения нет ни в ней, ни кроме нее.

Еще одну концепцию быта, увиденного по-постмодернистски, разработал Мишель де Серто. В его книге «Изобретение повседневности» («L’invention du quotidien. 1. Arts de faire», 1980) стратегиям, которыми руководствуются государства, корпорации, научные учреждения, oппонируют тактики, пускаемые в оборот маленьким человеком, добивающимся своего за счет уловок, перехитривания сильных мира сего. Эти микрооперации сродни артистизму, но и отпадают от него, будучи нацелены сугубо практически. К стратегическому расчету прибегают те, кто имеют власть, собственное место, откуда только и можно продлевать настоящее в будущее, перспективировать себя. Тактики, напротив того, — «искусство слабых», безместных, выжидающих подходящего момента (kairos) для ловли удачи (маленький человек отменяет у де Серто ту устремленность в дальнее, которой Арнольд Гелен характеризовал человека вообще, готового терпеть нужду здесь и сейчас). Присвоив себе инаковость во всем ее (ранее исторически дробном) объеме, постмодернизм постарался объяснить быт в качестве того Другого, что вообще не обладает собственным содержанием, что выводимо только из переменчивого контекста, от которого, по мнению де Серто, целиком зависят люди из народа. Тогда как стратегиям корреспондирует дискурсивность, отвечающая твердым правилам порождения, популярная социокультура доксальна — ее значения формируются всякий раз заново в соответствии с их использованием (де Серто, как и Лиотар, следует за поздним Витгенштейном с его идеей «языковых игр»[20]). Чтобы докса поддалась постижению, теорию нужно заменить ее Другим (постмодернизм, объективировавшись, возвращается в обратной связи к себе и попадает в безысходный логический круг; можно сказать, что мысль клонится на ущерб, когда выдает себя за референты, которые могли бы ее cкорректировать). Как бы расплывчато и апорийно ни было теоретическое контрпозиционирование теории, отнимающее у нее идентичность, бытоведение де Серто обрело чрезвычайную влиятельность. Так, Марк Оже перенял отсюда образ «не-места», составив из пунктов транзита (вокзалов, гостиниц, аэропортов, лагерей для мигрантов, автострад и т. п.) картину текущей повседневности, децентрализованной, кризисной, не дающей индивиду опоры для сколько-нибудь однозначного самоопределения.[21]

Тезисы де Серто перекликались с бытоведением, которое сложилось в 1960-х гг. в Бирмингеме (так называемые «cultural studies»)[22] и распространилось оттуда на северо-американские университеты.[23] По убеждениям Реймонда Уильямса, Стюарта Холла и прочих представителей Бирмингемской школы, в повседневности (особенно в той, что формируется молодыми поколениями) дает знать о себе творческий импульс. Культура «ординарна», провозглашал Уильямс, имея в виду, что вспышки креативности и «common sense» — две стороны одного и того же человеческого мира, которые нельзя рассматривать порознь.[24] Как и потребитель товаров у Бодрийяра, адресат высокого культуросозидания у ученых из Бирмингема и их последователей активен, но не в смысле неутолимости спроса, а в смысле сотворчества: восприятие духовных ценностей рекодирует их («cultural studies» сближаются с «рецептивной эстетикой» Мишеля Риффатерра и Вольфганга Изера). Получатель ценностей отвечает на мейнстрим выстраиванием субкультур. Они протестны, заставляют доминантную культуру пресуществляться в Другое, нежели то, чем она хотелa бы быть (пусть не абсолютное, скорее релятивное). Они подобны «тактикам», о которых писал де Серто, однако, в отличие от обходных маневров одиночек, порождаются массовым сознанием, доказывающим тем самым свою конкурентноспособность в сфере культуропроизводства. В разноречье с Элиасом, думавшим, что поведенческая мода захватывает массы, продиктованная им верхушкой общества (придворными), «cultural studies» вводят эти две инстанции в конфликт, выявляют их контроверзу.

Там, где Другое занимает выдвинутую позицию, релевантным становится отступающее от нормы, маргинальное (отстаивая права социальных низов на креативную деятельность, бирмингемские марксисты наследовали Пролеткульту, но в то же время ослабляли его идеи, коль скоро концентрировали внимание на субверсивности популярной культуры, не слишком полагаясь на то, что она будет, как верили революционные умы в России, безраздельно господствующей). В условиях превосходства частнозначимого над общезначимым постмодернистская этнология оттесняет универсалистское понимание социокультуры на задний план (и снижает гносеологический ранг таких бывших фундаментальными для этой дисциплины категорий, как обмен, жертва, священное), ставя себе задачей выявить прежде всего местную специфику традиционных обществ. «…Некая концептуализация того, что такое человеческая индивидуальность <…>, универсальнa», — замечал Клиффорд Гирц.[25] Но «common sense» — главный предмет, которым, по Гирцу, следует интересоваться этнологу, — дает множество неодинаковых, этнически своеобразных решений так поставленной проблемы. Эти отдельные решения, не составляющие всечеловеческого достояния, контекстуально мотивированы и должны быть познаны посредством рамочного анализа, вторит Гирц представлениям де Серто и Гоффмана.

Как ни хотелось бы постмодернизму очутиться вне истории, он был не более чем одним из ее явлений — в 1990-х гг. выяснилось, что его время истекло. Быть может, с наибольшей отчетливостью завершение постмодернистской эры обозначилось в трехтомных «Сферах» (1998—2004) Петера Слотердайка. Примат Другого уcтупил место у Слотердайка отсчитыванию всей человеческой деятельности от удвоения индивидом «своего». Возвращаясь в платоновскую пещеру по стопам Вильгельма Райха, увидeвшего в символическом порядке компенсацию травмы рождения, Слотердайк взял материнскую утробу за прoтотип тех «иммунных систем», которые человек возводит в диадическом союзе с дополняющим его ближним, дабы отгородиться от опасного и пустого внешнего пространства — той бескрайней и темной инаковости, куда звал проникнуть Фуко в статьях, опубликованных одна за другой в 1966 г. в журнале «Critique» («Предуведомление по поводу трансгрессии», «Мышление извне»). Дублирование исходного, бывшее мифогенно-ирреальным у Барта, получает у Слотердайка право стать практикой. В известном смысле слотердайковский человек вовсе не рождается на свет. Oн эмбрионален, обитает в плаценте, пребывает в симбиозе с материнским телом — не важно, ведет ли Слотердайк речь о «микросферах», об интимном сосуществовании людей в семье и коммуне, или о «макросферах», вроде обнесенного неприступными стенами города. Высокая культура и быт не разграничиваются Слотердайком, который приписывает им одинаковую победу имманентного над трансцендентным. В повседневности триумф «своего» находит выражение в ряде жизнеобразующих комплексов, к каковым принадлежат: «хиротоп» (прирученный, непосредственно манипулируемый мир), «фонотоп» (среда, доступная для слухового восприятия), «утеротоп» (тесная сопричастность индивидов друг другу), «термотоп» (он создается вокруг очага), «эрототоп» (соперничество индивидуальных вожделений в группе и их регулирование), «эрготоп» (единение усилий, расходуемых членами группы), «алетотоп» (от «aletheia»; сохранение и передача значимой для сообщества информации, его компетенция), «танатотоп» (обхождение с умершими) и «номотоп» (правосознание коллектива). Хайдеггеровское здесь-бытие (Dasein) подвергается у Слотердайка такой ревизии, которая превращает его из онтологически недостаточного в неустанно наращивающее свою мощь в превозмогании хаоса: «Homo sapiens справляет <…> ежедневно праздник негэнтропии».[26] Постмодернистская и протопостмодернистская атака на консюмеризм контрастно сменяется в слотердайковской «сферологии» прославлением комфорта, коим наслаждается современный человек, сумевший «демократизировать» роскошь и добиться массового благосостояния. Cлотердайк апологетизировал развитие капитализма, освободившего бытоустройство от лежавших на нем нагрузок — от бремени борьбы за выживание. Разгруженный быт «легок» и «легкомыслен», заявлял Слотердайк совсем незадолго до разразившегося в 2008 г. кризиса глобализовавшейся финансовой индустрии и усилившегося после него неравенства в доходах между богатыми и бедными.

Защитная функция быта иногда принималась постмодернизмом во внимание (Маффесоли), но чаще выпадала здесь из исследовательского поля зрения. У Слотердайка же вся социокультура, будь она элитарной или бытовой, выступает как спасительное мероприятие, затеянное интровертированным человеком, укрывающимся во внутреннем мире от внешнего. Несмотря на войны и террор, это мероприятие, в оценке Слотердайка, чрезвычайно успешно в своих конечных достижениях. «Сферы» конфронтируют не только с постмодернистской ментальностью, но и с травматизированным сознанием 1920—1950-х гг. Если оно колебалось между утвердительным отношением к быту и сомнением (иногда крaйним) в его надежности и/или истинности, то в «Сферах» что common sense, что дерзающий интеллект равно гарантируют в своей сотериологичности человеку прогрессирующее движение, дают необходимое и достаточное основание, для того чтобы победоносная история социокультуры увенчалась нашей современностью, где нам уготовано стать баловнями счастливой судьбы, выбранной родом homo. Спору нет, социокультура — это сотериологический проект человека. Как план, она спасительна по смыслу. Слотердайк, напротив, натурализует ее дефензивное назначение, предзаданное у него человеку по рождению, составляющее, таким образом, наш modus vivendi, a не modus operandi. Между тем, являя собой смысловое построение, социокультура и имманентна человеку, коль скоро у него нет конкурентов по головным упражнениям, и трансцендентна, поскольку реализуется в ином, чем она, в бытии, которое она стремится покорить и к которому она себя приспосабливает. Она и защитна и наступательно-агрессивна, то и дело обращая насилие на себя, ибо, вторгаясь в бытие, смешивается с ним. Упирая на имманентность культуротворчества, Слотердайк так же односторонен, как и постмодернисты, изображавшие человека исключительно трансцендентным существом (так что он в качестве себе данного и вовсе «умер» у Фуко и иже с ним). Отбрасывая различение инновативного и рутинно-повседневного в социокультуре, Слотердайк игнорирует то обстоятельство, что мы, кому дано помыслить собственную конечность, существуем в интервале между преодоленной (уже словно бы состоявшейся, пережитой) и ожидаемой смертью.[27] Одновременная конструктивность и деструктивность социокультуры отвечает драматической напряженности человеческого присутствия в мире, которое затянуто в силовое поле между двумя названными полюсами. Быт есть та социореальность, в которой эта драма обнажает свою безысходность.

 

 


1. Derrida Jacques. Le retrait de la métaphore // Derrida Jacques. Psyché — Inventions de l’autre. Paris, 1987. P. 79 (63—93); курсив — в оригинале. Отказывая философии в онтологической адекватности, Деррида не более чем перефразирует Карла Ясперса, писавшего в трактате «Об истине» (1947) о том, что определения бытия посредством понятий «материи, энергии, духа, жизни» выявляют лишь его модусы, не отправляя нас к нему самому (Jaspers Karl. Von der Wahrheit. München, 1958. S. 37). Но для Ясперса такая неполнота высказываний о бытии соответствует его незамкнутости и вовсе не предполагает, что философии следует отречься от онтологизма, тогда как Деррида требует как раз демистификации онтологизма в качестве безнадежно «тропического» рода речи.

2. Знаменательно, что постмодернистская философия отчетливо отмежевывает себя от всегдашней спутницы умозрения — от теологии, квалифицируя религию как симулякр (Жиль Делёз), подвергая деконструкции монотеизм (Нанси), ниспровергая сотериологию и стараясь освободить смерть от символического сопровождения, уводящего в сторону от ее фактичности (Жан Бодрийяр). Впрочем, негативное богословие, немеющее при лицезрении инобытия, было усвоено учением, которое развернулось в трудах Деррида.

3. Похоже, что комплементарное отношение между болезненными для национальных социокультур историческими событиями и актуализацией проблемы быта устанавливается задолго до ХХ в. Так, «Домострой» (середина XVI в.), ориентированный на византийские источники, с одной стороны, а с другой — проповедовавший закрытое ведение домашнего хозяйства, был составлен попом Сильвестром после того, как Московское царство очутилось в изоляции, лишившись своего главного коммуникативного партнера — Константинополя, захваченного турками. На протяжении всего своего сочинения Сильвестр не устает предупреждать читателей об опасностях, которые грозят тем, кто рискнул бы не соблюдать излагаемые им правила повседневной жизни.

4. Ср. использование теории, сформулированной Элиасом, применительно также к русскому контексту: Zakharine Dmitri. Von Angesicht zu Angesicht. Der Wandel direkter Kommunikation in der ost- und westeuropäischen Neuzeit. Konstanz, 2005.

5. В советской России такого взгляда на повеседневность придерживался Арон Гуревич — в книге «Проблемы средневековой народной культуры» (М., 1981) он возложил на «диалог» между элитарными и массовыми предпочтениями ответственность за общее развитие символического порядка.

6. Schütz Alfred, Luckmann Thomas. Strukturen der Lebenswelt. Konstanz, 2003.

7. Совмещение социального с повседневным не прервалось и в последующих теориях общества, например у Ханса-Георга Сёффнера, не распознавшего там и здесь ничего иного, кроме «взаимоприспособления» людей (Soeffner Hans-Georg. Auslegung des Alltags — Der Alltag der Auslegung (1989). Konstanz, 2004. S. 26 ff). Но социальность не редуцируема к быту, будучи также производной от власти над ординарным человеком, отправляемой элитами, которые объявляют войны, вводят чрезвычайное положение, навязывают обществу угодный им законодательный дизайн, устанавливают контроль над инициативами снизу вплоть до их подавления и т. д.

8. Цит. по: Heller Agnes. Everyday Life (1970) / Transl. by G. L. Campbell. London e. a., 1984.

9. Партикулярность была отличительным свойством быта и для Лукача, подчеркивавшего, что обыденное «центрировано» на индивиде, который поглощен удовлетворением своих «спонтанных нужд» (Lukács Georg. Die Eigenart des Ästhetischen. 1. Halbband // Georg Lukács Werke. Bd. 11. Ästhetik. Teil 1. Neuwied am Rhein, Berlin, 1963. S. 243). Шютц и Лукманн заимствовали понятие «жизненного мира» из лекций Эдмунда Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1935—1937). Поздний Гуссерль винил сциентизм за автономизацию, за удаление от потребности человека отыскать смысл своего существования — Шютц и Лукманн попытались вернуть науке порванную ею, согласно критической феноменологии, связь с «жизненным миром». Прямо противоположной этому была интенция Лукача. В «Своеобразии эстетического» он настаивал на том, что науки и искусствa добиваются всеобщей значимости лишь постольку, поскольку отделяются от повседневности с ее партикуляризмом.

10. Ср.: Lukács Georg. Op. cit. S. 228.

11. О французском вкладе (в том числе художественном) в критическое изучение повседневности см. подробнее: Sheringham Michael. Everyday Life. Theories and Practices from Surrealism to the Present. Oxford—New York, 2006.

12. Русская реплика на «Ситуационистский Интернационал» последовала с большим опозданием, только в конце 1990-х гг. — см. редактировавшийся Анатолием Осмоловским и Олегом Киреевым журнал «Радек» (М., 1997/1998, № 1).

13. «Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations» цит. по: Vaneigem Raoul. The Revolution of Everyday Life / Transl. by D. Nicholson-Smith. London, 1994.

14. К проникновению идей Лефевра и «ситуационистов» в североамериканскую академическую среду ср.: Kaplan Alice, Ross Kristin (Eds). Everyday Life // Yale French Studies, 73. New Haven, 1987.

15. Maffesoli Michel. La conquête du present. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris, 1979. P. 151—152.

16. Ibid. P. 163.

17. Ключевое в социологии Бурдьё понятие «habitus» с первых же случаев своего употребления несло в себе эстетические коннотации. В послесловии (1967) к французскому переводу книги Эрвина Панофского «Готическая архитектура и схоластика» этот концепт подразумевал овнутривание индивидом стиля мыследействий эпохи, который совокупляет ее искусство и философию в связной сиcтеме.

18. Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С. 285.

19. О лотмановской «поэтике поведения» см. подробнее: Шахадат Шамма. Искусство жизни. Жизнь как предмет эстетического отношения в русской культуре XVI—XX веков (Das Leben zur Kunst machen, 2004) / Перевод А. И. Жеребина. М., 2017. С. 26 сл.

20. Ссылка на «языковые игры» — методологическое клише многих бытоведческих штудий — ср., например: Shotter John. Cultural Politics of Everyday Life. Social Constructionism, Rhetoric and Knowing of the Third Kind. Buckingham, 1993.

21. Augé Marc. Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Paris, 1992. Cр. eще вдохновленный, судя по всему, де Серто отказ Харви Фергюсона теоретизировать о повседневности, названной им «профанной, темной и безграничной» (Ferguson Harvie. Self-Identity and Everyday Life. London, New York, 2009. P. 34 ff). Несмотря на то что число работ о повседневности непрерывно возрастает, новых теорий, специфицирующих ее, в наши дни более нет.

22. О «cultural studies» существует обширная научная литература — см., например: Storey John. Cultural Studies and the Study of Popular Culture (1996). Third Edition: Revised and Explanded. Edinburgh, 2011; Miller Toby, McHoul Alec. Popular Culture and Everyday Life. London e. a., 1998; Linder Rolf. Die Stunde der Cultural Studies. Wien, 2000; Moran Joe. Reading the Everyday. London—New York, 2005; Куренной Виталий. Исследовательская и политическая программа культурных исследований // Логос, 2012, № 1 (85). С. 14—79.

23. О усвоении британского бытоведения в США см., например: Mass Culture and Everyday Life / Ed. by Peter Gibian. New York—London, 1997. В России «cultural studies» приняли вид неофольклористики и этнографии, расширивших поле своего приложения вплоть до обыкновений нашего времени, — см. программу этого исследовательского направления: Богданов К. А., Панченко А. А. «Фольклорная действительность»: мифология и повседневность // Мифология и повседневность. Вып. 2 / Под ред. К. А. Богданова, А. А. Панченко. СПб., 1999. С. 3—21.

24. Williams Raymond. Culture is ordinary (1958) // Williams Raymond. Resources of Hope: Culture, Demokracy, Socialism. London, 1989. P. 3—14.

25. Geertz Clifford. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983. P. 59.

26. Sloterdijk Peter. Sphären. Plurale Sphärologie. Bd. III. Schäume. Frankfurt am Main, 2004. S. 763.

27. См. подробнее: Смирнов И. П. Существо — существование — сущее — сущность // Звезда. 2017. № 4. С. 243—259.

Версия для печати