Опубликовано в журнале Звезда, номер 11, 2017
10. Халифат сквозь века:
блеск и нищета мнимой теократии
Слово «халиф», первоначально вошедшее в наш язык через французский в форме «калиф» (calife), стало одним из ключевых для «ориентализированного» представления о мусульманском Востоке, который разделяли не только образованные обыватели стран Запада, но и некоторые представители востоковедческой науки. В немалой степени этому способствовала блестящая литературная мистификация Антуана Галлана (Antoine Galland) — сказки «Тысячи и одной ночи», после выхода в свет первого издания которых (в 1704 г.) минуло уже более трех веков.[1]
Халиф рассматривался как духовный и светский глава последователей пророка Мухаммада, своего рода мусульманский аналог папы римского, владения которого, в отличие от скромной по размерам Папской области, охватывали в период расцвета Халифата весь мир ислама. Употребление по отношению к ‘Абдаллаху ибн аз-Зубайру, одному из наиболее видных деятелей второй гражданской войны, термина антихалиф[2], полной кальки с утвердившегося в католицизме в связи с Авиньонским пленением пап понятия «антипапа», служит лучшим доказательством именно такого подхода к носителю верховной власти в исламской империи. Тезис о Халифате как о типичной теократии стал едва ли не общепринятым в религиоведении. Между тем на практике «власть Бога» сводится к всевластию духовенства, во главе которого находится наделенный сакральным статусом первосвященник (будь то папа или далай-лама). В исламе же (по крайней мере вплоть до позднего Средневековья) духовенства вообще не существовало, а сложившиеся у мусульман к этому периоду иерархии законоведов, обозначавшихся термином муфтий (муфти, «издающий фетвы»[3]) у суннитов, аятолла (айаталлах, «знамение Аллаха») у шиитов, не являлись носителями особой божественной благодати в отличие, скажем, от христианского духовенства и не выделялись столь резко среди остальной массы верующих.
Интересно, что термин «халиф» (халифа) засвидетельствован в Коране[4], причем, на первый взгляд, контекст ясно указывает, что речь идет о наместнике Аллаха на земле: в одном случае в это достоинство возведен первочеловек Адам, в другом — пророк и царь, псалмопевец Давид. Однако при более внимательном знакомстве с соответствующими кораническими стихами выясняется, что данное понятие позаимствовано из военно-политических реалий доисламской Аравии, где оно относилось к назначенному маликом (царем, или скорее царьком) наместнику:
«И вот сказал Господь твой ангелам: „Я установлю на земле наместника (халифатан)“. Они сказали: „Разве Ты установишь на ней того, кто будет там производить нечестие и проливать кровь, а мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя?“»[5];
«О Да’уд. Мы сделали тебя наместником (халифатан) на земле: суди же среди людей по истине и не следуй за страстью, а то она сведет тебя с пути Аллаха! Поистине, те, которые сбиваются с пути Аллаха, — для них сильное наказание за то, что они забыли день расчета!»[6]
Показательно, что вскоре после этого разговора Господа с ангелами об Адаме повествуется о грехопадении[7], а обращению Бога к Давиду предпосланы айаты, являющиеся отголоском ветхозаветной истории об Урии, Вирсавии и пророке Нафане, в которой израильский царь предстает в весьма негативном свете.[8] Так что ничего сакрального в связи с упоминанием халифа в Коране не прослеживается; более того, при известной доле воображения может показаться, что в Священной Книге ислама предсказаны те раздоры, которым институт халифата оказался сопричастен в ходе исторического развития.
В южноаравийской эпиграфике термин ḫlft, который следует признать полным соответствием арабского халифатун, встречается в значении «царский наместник»[9] в позднесабейской строительной надписи CIH 541, датированной месяцем зу ма‘ан 658 г. химйаритской эры (мартом 547 г. н. э.) и посвященной восстановлению Марибской плотины после очередного прорыва (очевидно, последнему в ее истории) и происходивших в то время событиях. Автором надписи был царь Абраха[10], основатель эфиопской династии в Химйаре, а титул ḫlft носил его наместник в Хадрамауте, поднявший восстание, которое достигло апогея в месяце зу кайзан 657 г. химйаритской эры (июне 547 г. н. э.): «И нарушил клятву Йазид ибн Кебшат (Кабша. — С. Ф.), наместник их, которого они назначили над Киддат (киндитами. — С. Ф.). И уже было у него наместничество и власть вождя…»[11] (стк. 10—13). Затем повстанцев удалось победить и умиротворить.[12]
Из южноаравийских эпиграфических языков сабейский был ближе всего к арабскому, так что, на первый взгляд, нет ничего удивительного в том, что термин «халиф» (халифа) отмечен в обоих языках в сходном значении. Однако, если учесть, что Йазид ибн Кабша занимал пост наместника над арабским племенным объединением кинда, напрашивается предположение, что термин ḫlft был заимствован в сабейский из староарабского.
Когда после скоропостижной кончины пророка встал вопрос и о том, как назвать главу мусульманской общины, вспомнили о титуле халифатун, который, по всей видимости, носили наместники в аравийских племенных протогосударствах и в Химйаритском царстве (над подчиненными ему арабскими племенами), и использовали его немного в другом значении: «занявший место <пророка>». Разумеется, речь в таком случае шла о замещении функций пророка как светского вождя общины, ибо Мухаммад объявил себя последним из людей, через кого в мир передается Божественное Откровение.
Неслучайно и шииты и хариджиты называли своих лидеров имамами, а не халифами, ибо обязанность предстоятеля на молитве, по отношению к которому стали использовать термин «имам»[13], была одной из немногих прерогатив халифа, непосредственно связанных с религией. Решения халифа, как правило, носили административный характер[14] и не являлись источником мусульманского права в отличие от энциклик папы римского, на которых в значительной мере основывается каноническое право католической церкви. Ни один из халифов («праведных», омейядских или ‘аббасидских), даже тех, кто как ‘Умар II (717—720) считался образцом благочестия, не стал основателем правовой школы (мазхаба) или выдающимся законоведом-муджтахидом.[15]
Реформы омейядского халифа ‘Абд ал-Малика (685—705), предпринятые на рубеже VII—VIII вв. по горячим следам второй гражданской войны и сыгравшие колоссальную роль в истории мусульманской цивилизации, свелись к приданию арабскому языку статуса единственного официального языка делопроизводства, что нашло, в частности, отражение в дошедших до нас документах на папирусах и к введению новой денежной системы с арабскими легендами на монетах.[16] Спору нет, появление на монетах и в формулярах деловых бумаг мусульманских символов и арабицы способствовало исламизации Халифата, но усматривать в этом отражение якобы теократической сущности власти халифа нет оснований. Ислам являлся господствующей религией Халифата[17], и реформы ‘Абд ал-Малика закрепили за ним это положение на века.
Среди востоковедов бытует мнение, восходящее, впрочем, к арабо-мусульманской исторической традиции, что теократией Халифат был при «праведных» халифах, а при Омейядах стал светской монархией, «царством» (мулк), а халиф превратился в «царя» (малика). По справедливому замечанию О. Г. Большакова, такая позиция не выдерживает критики.[18] К роли правителя исламского государства Му‘авийа I оказался подготовлен куда лучше ‘Усмана, прежде всего благодаря своей терпимости и умению искусно лавировать между враждующими сторонами, а его репутация как доброго мусульманина и, более того, передатчика достоверных хадисов зиждилась на том, что он два года был секретарем пророка. Его интерес к теологическим спорам представителей различных христианских конфессий, в которых он выступал арбитром[19], скорее всего, объяснялся неподдельной заботой о нуждах, в том числе и духовных, своих христианских подданных, превосходивших тогда по численности мусульман, а также, возможно, стремлением подражать кесарю (ал-кайсар) — византийскому императору — как главе могучей империи, после потери Сирии и североафриканских владений успешно сдерживавшей напор Халифата. Во всяком случае усматривать в этом аспекте деятельности Му‘авийи какой-либо отход от установлений ислама нет оснований.
Что касается утверждения при нем наследственного принципа передачи власти[20], то в этом направлении Халифату неизбежно предстояло эволюционировать под влиянием даже не столько соседних монархических государств, сколько аравийских царств Киндитов, Лахмидов, Гассанидов. Следует отметить, что ни в этих протогосударствах, ни в мусульманской империи, ни в исламских государствах позднейших эпох так и не сложилось четких правил престолонаследия. Трон мог передаваться как среди братьев по старшинству, так и от отца к сыну довольно случайным образом.
Многочисленные противники Омейядов, недовольные неизбежным в условиях формирующегося государства ограничением родо-племенной вольницы, столь милой сердцу араба-бедуина, ставили правителям этой династии «всякое лыко в строку». То власть омейядских халифов была слишком светской («царской»), то, напротив, Му‘авийа заменил якобы титул «халиф Посланника Аллаха» (халифат расул Аллах), принятый еще Абу Бакром, на титул «халиф Аллаха» (халифат Аллах) и стал тем самым возводить свою власть непосредственно к Аллаху, минуя пророка, и этому примеру последовали его преемники. Хотя ряд западных востоковедов восприняли данное обвинение всерьез[21], каких-либо документальных свидетельств принятия нового титула (в монетных легендах, эпиграфике, формуляре официальных бумаг) пока не обнаружено. «Ссылки же на употребления его в поэтических панегириках столь же мало документальны, как уподобление правителей солнцу».[22]
Приведем в качестве примера рассказ, сохранившийся у ад-Динавари (IX в. н. э.) в «Книге длинных историй» (Китаб ал-ахбар ат-тивал).[23] К омейядскому халифу Хишаму (724—743) обратился якобы один из его приближенных по имени ‘Абдаллах ибн Сайфи с вопросом, кто ему милее и предпочтительнее: его наместник (халифа) или его посланник (расул). Ожидаемый ответ: «Конечно же, наместник», — позволил вознести халифу хвалу, использовав заранее заготовленный комплимент: «Ты — наместник Аллаха (халифат Аллах) на земле Его, а Мухаммад — посланник Его (расулу-ху) <…>. Значит, Он ценит тебя больше, чем его». И столь приторную лесть, граничившую с вероотступничеством, халиф благосклонно принял… Впрочем, этот рассказ восходит к одному из давних противников Хишама, в чьей беспристрастности позволительно усомниться.
Кроме того, достоверные упреки, которые бросали Му‘авийи современники по поводу нарушения им церемониала, касались подчас таких мелочей, как сидение на возвышении, но никак не затрагивали смену титулатуры. Впрочем, если даже выражение халифат Аллах получило распространение за пределами историй, проходящих по разряду изящной словесности, то оно «означало не „заместитель Аллаха“, а „халиф волею Аллаха“».[24] Да и официальное обращение к халифу со времен ‘Умара I оставалось неизменным: «О повелитель правоверных (эмир верующих)» (йа амир ал-му’минин). Интересно, что термин «эмир» не имел ни малейшей религиозной коннотации, а обозначал и до ислама, и после него военачальника.
Низложение и физические истребление династии Омейядов (за исключением чудом спасшегося родоначальника ее андалусской ветви) было встречено с поразительным равнодушием; это лишний раз доказывает, что халифская власть воспринималась как светский, а отнюдь не как теократический институт. А вот утверждение новой династии, берущей свое начало с проповеди, произнесенной в соборной мечети Куфы 28 ноября 749 г. Абу-л-‘Аббасом ‘Абдаллахом ибн Мухаммадом, праправнуком ал-‘Аббаса, дяди пророка, сопровождалось рядом загадочных нововведений, наиболее заметным среди которых стало принятие особого «тронного имени»: в случае с Абу-л-‘Аббасом — при вступлении на престол[25], в дальнейшем — при объявлении представителя династии ‘Аббасидов официальным наследником трона. Каких-либо приемлемых гипотез, позволяющих объяснить данный обычай, предложено не было, да и сам он, по мнению автора этих строк, ускользнул от пристального внимания исследователей. Вероятнее всего, он как-то связан с крайними шиитскими, эзотерическими, корнями ‘Аббасидского движения, о которых первые монархи новой династии старались не вспоминать.[26]
Принято считать, что в середине X в. ‘Аббасидский халифат пережил серьезную трансформацию, заключавшуюся в утрате халифами светской власти после покорения Багдада Буидами. Подобная формулировка, подразумевающая наличие у халифской власти духовной составляющей и уподобляющая ее носителя папе римскому в период между объединением Италии и подписанием Латеранских соглашений, когда он лишился всех своих территориальных владений и стал «ватиканским пленником», кочует из монографии в монографию, из учебника в учебник. Отдал ей дань и автор этих строк.[27] Между тем, следуя очерченной выше аналогии, пришлось бы признать халифат наряду со Святым Престолом теократией. На самом же деле в 945 г. халиф утратил не светскую, а вообще всякую власть, превратившись в марионетку в руках Буидов. Такого рода метаморфозы монархам приходилось переживать в разных районах мира в различные эпохи. Кем были, например, последние Меровинги, «короли-бездельники» (les Rois fainéants) при энергичных мажордомах из рода Каролингов? Другое дело, что обычно следующим шагом была смена династии. В случае с ‘Аббасидами и Буидами этого не произошло отчасти из-за слишком уж плебейского происхождения последних[28], отчасти из-за оформившейся к тому времени норме мусульманского (суннитского) права, согласно которой халифом, т. е. главой в теории единой, а на деле разделенной на множество самостоятельных государств мусульманской империи мог быть только выходец из племени курайш, к которому принадлежал сам пророк.
945 г. — дата довольно условная. Симптомы утраты власти стали проявляться у ‘Аббасидов в острой форме начиная с декабря 861 г., когда десятый представитель этой династии, ал-Мутаваккил, был убит тюркскими гвардейцами по наущению собственного сына ал-Мунтасира, опасавшегося, что отец изменит порядок наследования в пользу одного из его братьев. Из четырех халифов, занимавших престол в течение последующих девяти неполных лет, трое погибли от рук тюрок. Само собой разумеется, что в этот период реальная власть над Халифатом, сократившимся до размеров Месопотамии и частично Сирии[29], находилась в руках тюркских эмиров. Относительная стабилизация наступила в правление ал-Му‘тамида (870—891), очередного сына ал-Мутаваккила, и то благодаря его талантливому и деятельному брату Талхе ал-Муваффаку, так никогда и не занявшему трон, но сумевшему обеспечить его передачу своему сыну ал-Му‘татиду (891—902), к сожалению, слишком рано ушедшему из жизни. После него практически все, кто занимал халифский престол, были отмечены печатью вырождения. Облеченный верховной властью при драматических обстоятельствах в 908 г. тринадцатилетний ал-Муктадир[30], один из сыновей ал-Му‘татида, оказался бесцветной и безвольной личностью, да к тому же еще и пьяницей: почти четверть века он формально стоял во главе Халифата под неусыпной опекой своей матери и великого эмира («эмира эмиров») евнуха Му’ниса и бездарно погиб во время единственного военного похода, предпринятого им помимо собственной воли. Его брат ал-Кахир, которого неудачно попытались возвести на трон в 929 г., правил всего полтора года (с октября 932 г. по апрель 934 г.): он страдал косноязычием, был скор на кровопролитие, отличался не меньшим пристрастием к вину, чем ал-Муктадир, а кроме того, снискал репутацию скряги и лицемера. Когда его свергли с престола, то ослепили, первым среди халифов и вообще исламских монархов, ибо по мусульманскому праву калека не мог властвовать. Выпавшая на его правление казнь всесильного временщика Му’ниса — заслуга его окружения. Сменивший ал-Кахира ар-Ради (934—940), сын ал-Муктадира, был неплохо образован и даже оставил после себя сборник стихов; при этом он предавался неумеренному сладострастию и обжорству, которое и свело его в могилу в 32 года. Халиф ал-Мустакфи (944—946), сын ал-Муктафи (902—908) и внук ал-Му‘татида, был игрушкой в руках тюрок и остался таковой при Буидах, однако иногда пытался им возражать, за что был низложен и ослеплен, а на халифском престоле оказалось полное ничтожество — ал-Мути‘ (946—974), очередной сын ал-Муктадира.[31] Му‘изз ад-Даула лишил его всякого контроля над казной, назначив ему ежедневное содержание в 2000 дирхемов — сумму приличную, но совершенно не сравнимую с теми средствами, которые тратили на себя его предшественники. В годы его пребывания на троне принадлежавшие к городскому «дну» профессиональные нищие и мошенники Багдада, объединенные в особую корпорацию и не без издевки именовавшие себя «Сасанидами» (бану Сасан) [32], распевали о нем сатирические куплеты наподобие следующего:
Из нашей нищей братии халиф ал-Мути‘,
Выпрашивает он кусок хлеба у Му‘изз ад-Даула.
(Пер. А. А. Долининой).
Утверждать, что такого рода «деятель» утратив светскую власть, сохранил-де власть духовную над всеми мусульманами-суннитами, означало бы незаслуженно оскорбить ислам и его приверженцев.
Вполне закономерно омейядский эмир ал-Андалуса ‘Абд ар-Рахман III, видя полную деградацию халифата ‘Аббасидов и не признавая, как и его предшественники, законность этой династии, в 928 г., почти за два десятилетия до захвата Багдада Буидами, провозгласил себя халифом. Халифат Испанских Омейядов продержался более ста лет, до 1031 г., причем между ними и ‘Аббасидами не существовало никаких догматических различий. Если прибавить к этим двум Халифат Фатимидов (909—1171)[33], возникший на территории нынешнего Туниса и в период наибольшего расширения охватывавший наряду с Северной Африкой отдельные области Сирии и Йемена, а также Хиджаз со священными городами ислама, то следует признать, что на протяжении более сотни лет, в период наибольшего расцвета исламской цивилизации, в мусульманском мире сосуществовали три халифата. Из них лишь Фатимидский с его наследственными правителями, которые для посвященных являлись эманациями Божества, и разветвленной тайной организацией «пропагандистов» – ду‘ат — можно с некоторой натяжкой признать теократией.
После того как разбитый параличом ал-Мути‘ передал власть своему сыну ат-Та‘и (974—991), такому же ничтожеству, как и он сам, от былого престижа Халифата не осталось и следа. Для случайно оказавшегося на престоле ал-Кадира (991—1031), двоюродного брата ат-Та‘и и внука ал-Муктадира, реальная власть в любой из сфер общественно-политической жизни, включая религиозную, оказалась чем-то совершенно недосягаемым. Богословско-правовыми вопросами он занимался, поскольку благочестивый образ жизни, предусматривавший получение хорошего традиционного образования, стал его личным выбором. Такой он избрал способ бегства от постылой действительности, в которой жизнь, смерть и достоинство халифа находились в руках всесильных эмиров. Речь шла о форме эскапизма, только куда более утонченного и возвышенного, чем пьянство его деда. Разработанный им салафизм[34] оказался востребован куда позже.
Когда на рубеже 1055—1056 гг. буидского наместника из Багдада изгнали Сельджукиды, тюркский род, пришедший из Средней Азии во главе огузских племен, положение халифов принципиально не изменилось, хотя исповедовавшие суннизм султаны из этой династии провозгласили себя защитниками «повелителя правоверных» от шиитских притеснений. Лишь почти столетие спустя, с распадом Сельджукского государства и неудержимым ростом феодальной раздробленности в мусульманском мире, халифу ал-Муктафи (1136—1160)[35] удалось шаг за шагом, к началу 50-х гг. XII в., восстановить на территории Ирака Багдадский халифат, правитель которого обладал и политической властью, и духовным авторитетом.[36] В манифесте (маншур) халифа ан-Насира (1180—1225) о футувве («молодечестве») оказались теснейшим образом переплетены основные положения шариата и традиции полукриминальных вооруженных отрядов городской молодежи (аййаров), державших под контролем городские центры Ближнего и Среднего Востока. «Это был морально-этический кодекс, на основе которого ан-Насир намеревался связать в единое целое различные религиозные, сектантские, моральные, этические, социальные и политические элементы, объединив общество в пределах Багдадского халифата».[37] Конец этому многообещающему эксперименту, по крайней мере для ‘Аббасидской династии, положило вторжение Хулагу-хана. На халифском троне в те годы оказался слабый (если не слабоумный) и далекий от политики халиф ал-Муста‘сим (1249—1258), после безнадежного сопротивления сдавший Багдад монголам в начале февраля 1258 г. Все ‘Аббасиды-мужчины, кроме Мубарака, младшего сына халифа, не оставившего, впрочем, мужского потомства, были истреблены, так что на этом их род пресекся.
Объявившийся в Каире в 1261 г. авантюрист, провозгласивший себя счастливо спасшимся представителем династии ‘Аббасидов, был, разумеется, «сыном лейтенанта Шмидта», но организовавший в ту пору успешное сопротивление монголам мамлюкский султан Бейбарс сделал вид, что поверил ему, дабы закрепить свои претензии на лидерство среди суннитов: так лже-‘Аббасиды оказались на содержании и под покровительством мамлюков, которые, впрочем, обращались с ними без особого пиетета, прекрасно сознавая, с кем на самом деле они имеют дело. После разгрома мамлюков османским султаном Селимом I Явузом (Грозным) на Дабикском поле (Мардж Дабик) 24 августа 1516 г. последний лже-‘аббасидский халиф ал-Мутаваккил III, привезенный в обозе, встретил Селима I 28 августа в Халебе, нашел в нем нового покровителя и подарил ему реликвии ‘Аббасидского дома, включая плащ пророка и волос из его бороды. Османский владыка осыпал его милостями, одарил деньгами и одеждой и даже обещал вернуть Багдад, но больше они не встречались.[38] Вскоре ал-Мутаваккил III тихо угас, и с ним даже фиктивная ‘аббасидская ветвь сошла на нет. По единодушному мнению исследователей, легенда о передаче им халифского достоинства Селиму I появилась гораздо позже, когда в пышную титулатуру османских падишахов был включен титул халифа. Строго говоря, представители тюркского рода Османов, никак не связанные родством с арабским племенем курайш, не могли претендовать на халифат, но, во-первых, кто мог им возразить, ибо под их владычеством находилась крупнейшая суннитская держава; во-вторых, ханафитская школа права, утвердившаяся в Малой Азии и на Балканах, не только допускала применение наряду с шариатом обычного права (адата), но и вообще позволяла весьма свободно толковать многие исламские правовые нормы.
История упадка Османской империи, превратившейся в XIX в. в «больного человека Европы», окончательный распад которой искусственно сдерживался великими державами, не готовыми разделить ее наследство без серьезных конфликтов, в общих чертах известна образованному читателю. Следует отметить, что вырождение самой Османской династии сыграло в этом процессе немаловажную роль. Так, непосредственный предшественник реакционера Абдул-Хамида II, установившего на три десятилетия режима зулюма («мракобесия»), султан Мурад V был возведен на престол группой заговорщиков в мае 1876 г., а уже в августе того же года смещен, поскольку из-за тяжелого психического расстройства не мог выполнять даже чисто протокольные обязанности. Последний монарх из дома Османов Мехмед VI Вахидеддин (1918—1922), до того как вступил на трон в 60 с лишним лет, столь умело разыгрывал на людях слабоумного, опасаясь за свою свободу и жизнь, что возникают невольные сомнения в его адекватности.[39] Провальная политика последних Османов разрушила их империю и едва не погубила ее турецкое ядро. Поэтому решение Великого Национального собрания Турции (ВСНТ) об упразднении султаната от 1 ноября 1922 г. и последовавшее за ним 18 ноября лишение Мехмеда VI титула халифа были восприняты турками, поднявшимися на национально-освободительную борьбу под руководством Мустафы Кемаль-паши, как должное.
Очевидно, лидер турецкой буржуазной революции вместе со своими сподвижниками, подобно многим европейски образованным туркам, склонен был воспринимать халифа как мусульманского «папу» или, скорее, «патриарха», который, оставаясь вне политики, вполне мог служить символом духовного единения мусульман. Однако они быстро поняли, что заблуждались. Вокруг возведенного в халифское достоинство члена дома Османов Абдул-Меджида, безвольного и изнеженного аристократа, религиозно очень образованного и набожного, стал складываться параллельный центр власти.[40] И чтобы лишить феодальную реакцию заманчивой возможности затормозить или даже повернуть вспять процесс революционных преобразований, воспользовавшись институтом халифата, ВСНТ по инициативе Кемаль-паши приняло 3 марта 1924 г. судьбоносный «Закон об упразднении халифатского престола, низложении халифа и выселении представителей Османской династии из пределов Турецкой республики».[41] Юридически четкая формулировка в его статье 1: «Так как халифат в сущности заключается в смысле и понятии правительства и республики, то халифатский престол упраздняется», — подвела итог без малого тринадцати векам существования этого учреждения, вскрыв его светскую политическую, а вовсе не теократическую природу.
Выступления в защиту халифа в самой Турции, такие, как курдские восстания на востоке Анатолии 1925-го и 1930 г. и Менеменское восстание (близ Измира) в конце 1930 г., были жестоко подавлены, а вот за ее пределами сложилась парадоксальная ситуация, когда относительно развитые арабские страны, прежде всего Египет, встретили это решение ВСНТ с удивительным равнодушием. Правда, короля Египта и Судана Фуада I в том же 1924 г. выдвинули кандидатом на вакантный халифский престол, но и он сам, и его окружение прекрасно осознавали, что за пределами своего королевства халифом он никогда признан не будет. А вот массовых демонстраций в Египте с требованием «Руки прочь от халифа!» не наблюдалось; все свои силы египтяне отдавали борьбе за достижение полной независимости от Британской империи под руководством буржуазно-либеральной партии Вафд. Традиционные исламские ценности и институты, включая халифат, воспринимались в те годы подавляющим большинством социально активных слоев мусульманского населения арабских и других восточных стран как нечто глубоко архаичное, отжившее, отчасти даже постыдное, в отличие от идущих с Запада технических новинок и прогрессивных идей. Глубокое разочарование в этих «плодах прогресса» наступит лишь к концу столетия.
Иная ситуация сложилась на периферии исламского мира. В ноябре 2007 г. автору этих строк показывали в доме сеййидов (потомков пророка) из рода ас-Саккаф в г. Сай’ун, бывшей столице султаната ал-Касири, располагавшегося в центре Хадрамаута, переписку тогдашнего главы этого рода ‘Абд ар-Рахмана с учеными и общественными деятелями различных стран ислама, от Турции до Индонезии, в которой обсуждалась угроза упразднения халифата и то, что надлежит делать после того, как она станет явью.
Пожалуй, наиболее организованные и массовые формы движение в защиту халифа, которое принято называть халифатским, приняло среди индийских мусульман. Оно стало разворачиваться с конца 1919 г. под лозунгом защиты османского султана и халифа от стран Антанты, в первую очередь Великобритании, чьей колонией была тогда большая часть Индийского субконтинента, и к 1924 г. пошло на спад. Его активно поддерживал Махатма Ганди, делавший все возможное, чтобы не допустить раскола в индийском освободительном движении по конфессиональному признаку.[42]
Однако среди сторонников возрождения Халифата были и не столь светлые личности, в частности, муфтий Иерусалима Амин аль-Хусейни (ал-Хусайни), запятнавший свое старинное родовое имя тесным сотрудничеством с Третьим рейхом в годы Второй мировой войны. Активность разведслужб Италии и Германии среди деятелей арабского национально-освободительного движения хорошо известна, и далеко не во всех случаях их тактическое (а иногда и стратегическое) партнерство с державами Оси заслуживает безоговорочного осуждения. В конце концов принцип «Враг моего врага — мой друг» никто не отменял. Но сближение Амина аль-Хусейни с Генрихом Гиммлером в 1943—1945 гг. вряд ли можно оправдать… Впрочем, до конца 1930-х гг. он был противником вооруженной борьбы против англичан в Палестине, выступая за проведение кампаний гражданского неповиновения, включая забастовки.[43] Одной из главных целей созванного им в мечети ‘Умара в Иерусалиме в декабре 1931 г. при сочувственном отношении британских властей[44] Панмусульманского (Исламского) конгресса, президентом которого он был избран, стало восстановление института халифата. Разумеется, достигнуть этой цели не удалось, несмотря на наличие таких вполне реальных претендентов, как правившие в те годы в Трансиордании и Ираке представители династии Хашимитов (в первую очередь король Ирака Файсал I) или возводящий свой род к пророку султан Марокко, к которому полагается обращаться «повелитель правоверных», как некогда к халифу. Сказалась разобщенность арабских политических элит и их соперничество, подчас довольно жесткое.[45]
Так, кандидатура любого из Хашимитов была категорически неприемлема для Саудовской династии, только что, вопреки их сопротивлению, объединившей Северную и Центральную Аравию — колыбель ислама — в пределах созданного ею Королевства Неджда, Хиджаза и присоединенных территорий.[46] Для Саудидов престол халифа мог бы показаться заманчивым, однако отсутствие курайшитских корней в их родословии и строгое соблюдение ими положений мусульманского права в соответствии с принципами ханбалитской правовой школы, которой следуют ваххабиты, исключало подобную возможность.
Более продвинутым арабским лидерам в начале 30-х гг. прошлого века халифский престол должен был представляться средневековой архаикой; их же увлекали нацеленные в светлое будущее идеалы арабского национализма и исламского модернизма.
1. Подложность сказок об Аладдине и волшебной лампе и об Али-бабе и сорока разбойниках давно доказана литературоведами-арабистами. Подобных произведений никогда не существовало ни в арабской словесности, ни в традициях других народов Востока (будь то письменных либо устных). Они от начала до конца созданы гением А. Галлана. С другими сказками дело обстояло сложнее. Бо`льшую их часть переложили для него (частью по-арабски, частью, возможно, прямо по-французски) его информанты из числа ливанских христиан (в основном маронитов).
Автору этих строк в ходе работы над предварительным описанием восточных (по преимуществу арабографичных) рукописей Библиотеки Румынской академии в Бухаресте посчастливилось обнаружить под шифром Ms. Or. 116 личный изборник суфия из обители (завии) братства ал-кадирийа в г. Сафаде Мухаммада ал-Асада ибн Мухаммада ал-Асада, составленный им в последней трети X в. хиджры (XVI в. н.э.), а в нем, на четырех с половиной листах (fol. 133r–137r), — переписанную в начале месяца шаввала 982 г. хиджры (середине января 1575 г. н. э.) сказку об ученой девушке Таваддуд, посрамившей своими познаниями лучших факихов при дворе Харуна ар-Рашида. Как известно, Шахерезада рассказывала ее на протяжении 442—446 ночей. Вот только при совпадении основной сюжетной линии тексты этой сказки из бухарестской рукописи и из стандартных изданий «Тысяча и одной ночи» различаются кардинально, что не удивительно, если признать за непреложный факт мистификацию А. Галлана, с французского оригинала, с которого были изготовлены арабские списки этого никогда не существовавшего у восточных народов сборника (по крайней мере в таком составе).
К данному выводу вплотную подошел талантливый московский арабист Д. А. Морозов в своей монографии «Комедия „Тысяча и одной ночи“: Эстафета мистификаций, или Шедевр европейского романтизма» (М., 2009), однако из-за невнятности, свойственной постмодернистскому стилю, в котором выдержан этот незаурядный труд (дань моде!), он сумел лишь заинтриговать читателя, уклонившись от четких формулировок, являющихся отличительным признаком классической научной работы.
2. См. об этом выше: Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность: последствия гражданских войн // Звезда. 2017. № 9. С. 139.
3. Фетва (фатва) — правовое заключение, сделанное для разъяснения и применения на практике какого-либо положения шариата.
4. См. об этом, в частности: Резван Е. А. Коран и его мир. СПб., 2001. С. 71, 152, примеч. 36.
5. Сура ал-Бакара («Корова»; 2-я), ст. 30.
6. Сура С̣а̄д (названная по букве арабского алфавита ṣād, обозначающей эмфатическое «с»; 38-я), ст. 26.
7. Сура ал-Бакара, ст. 36—38.
8. Сура С̣а̄д, ст. 21—24.
9. Beeston A. F. L., Ghul M. A., Müller W. W., Ryckmans J. Sabaic Dictionary (English-French-Arabic) / Dictionnaire sabéen (anglais-français-arabe). Louvain-la-Neuve; Beyrouth, 1982. P. 60: „viceroy, vice-roi“.
10. См. о нем выше: Французов С. А. Полифония ислама. 3. «Неопределенный монотеизм» — предшественник ислама? // Звезда. 2017. № 7. С. 161—162.
11. Перевод дан по: Лундин А. Г. Южноарабская историческая надпись VI в. н. э. из Мариба // Эпиграфика Востока, IX. 1954. С. 6—7.
12. О восстании Йазида ибн Кабши см.: Лундин А. Г. Южная Аравия в VI веке. М.—Л., 1961 (Палестинский сборник. Вып. 8 (71)). С. 66—72.
13. Само слово до ислама означало «стоящий или идущий впереди» и нередко применялось к тому, кто шел во главе каравана.
14. Так, при учреждении диванов ‘Умар I (см. выше: Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 133—134) исходил из той суммы, которая периодически оказывалась в распоряжении его как халифа и наместников провинций в результате раздела военной добычи, правила которого установлены в Коране.
15. Так называли факиха, имевшего право выносить самостоятельные решения по важным вопросам мусульманского права.
16. См. об этом подробнее: Большаков О. Г. История Халифата. III: Между двух гражданских войн. 656—696. М., 1998. С. 277—282.
17. Практически в любом средневековом государстве была господствующая или государственная религия, но это обстоятельство не превращало его автоматически в теократию.
18. Большаков О. Г. Указ. соч. С. 110.
19. См. об этом: Большаков О. Г. Указ. соч. С. 115—117.
20. См. выше: Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 138.
21. См., например: Sourdel D. Khalīfa // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. IV. Leiden, 1997. P. 938.
22. Большаков О. Г. Указ. соч. С. 169.
23. Abû Ḥanîfa ad-Dînaweri. Kitâb al-Aḫbâr aṭ-ṭiwâl/Publié par Vladimir Guirgass. Leide, 1888. P. 326—327.
24. Большаков О. Г. Указ. соч. С. 170.
25. О «тронном имени» ас-Саффах, которое принял Абу-л-‘Аббас, см.: Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 140.
26. Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 142.
27. Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 140—141.
28. Они были профессиональными наемниками, легко переходившими от одного полководца к другому, платившему больше, малограмотными и чуждыми арабской культуре (Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. с нем., предисл., библиографии и указатель Д. Е. Бертельса. М., 1966. С. 28).
29. Распад Халифата как пусть и слабо, но централизованной империи начался еще при Харуне ар-Рашиде (786—809). Отделявшиеся области, сначала на периферии мусульманского мира, а затем и в его сердцевине, через несколько десятилетий переставали производить в халифскую казну даже символические выплаты. Единственное, что формально продолжало связывать их воедино, — это упоминание имени халифа в легендах на монетах местных чеканов и в проповеди (хутбе) в ходе пятничной полуденной молитвы.
30. См. выше: Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 144, примеч. 32.
31. Об этих халифах см.: Мец А. Указ. соч. С. 19—22.
32. В честь свергнутой мусульманами и почти сразу угасшей династии, персидской по происхождению, которая с 20-х гг. III в. н. э. правила Иранской державой.
33. См. о нем, в частности: Французов С. А. Легенда об ассассинах и историческая реальность // Звезда. 2008. № 11. С. 159—161.
34. См. выше: Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность… С. 142.
35. Его тронное имя в облегченной русский транслитерации пишется так же, как и имя сына ал- Му‘татида, правившего в 902—908 гг. (см. выше); в оригинале же в нем — другое «к», увулярное, передаваемое буквой qāf.
36. О Багдадском халифате при последних ‘Аббасидах см.: Михайлова И. Б. Средневековый Багдад (некоторые аспекты социальной и политической истории города в середине X — середине XIII в.). М., 1990. С. 77—98.
37. Михайлова И. Б. Указ. соч. С. 88.
38. Иванов Н. А. Османское завоевание арабских стран. 1516—1517. М., 1984. С. 32, примеч. *.
39. Ушаков А. Г. Феномен Ататюрка. Турецкий правитель, творец и диктатор. М., 2002. С. 128—129.
40. Ушаков А. Г. Указ. соч. С. 259—261.
41. См. его русский перевод в брошюре: Климович Л. Мусульманам дают халифа. К Панмусульманскому конгрессу в г. Иерусалиме в декабре 1931 г. [М.], 1932. С. 58—59.
42. О халифатском движении см. подробнее: Юрлов Ф. Н., Юрлова Е. С. История Индии. XX век. М., 2010 (Серия «История стран Востока. XX век»). С. 111—115.
43. Об этой противоречивой личности см.: Абу Рабиа Камель. Муфтий Иерусалима Амин аль-Хусейни и арабо-германские отношения накануне и в годы Второй мировой войны. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07. 00. 03. СПбГУ. СПб., 2012. 25 с.
44. Те старались лавировать между сионистами и арабскими националистами, чтобы увековечить свое господство в Палестине, сначала разжигая межконфессиональные раздоры, а затем пытаясь урегулировать их.
45. Так что напрасно опасался реставрации халифата как важного звена колониальной и антисоветской политики империализма штатный пропагандист вульгарного атеизма (применительно к исламу) Л. И. Климович в уже упоминавшейся выше брошюре с характерным названием (см. примеч. 41). Об уровне «научной» подготовки ее автора свидетельствуют попытка этимологически связать слово «халиф» с термином «ханиф» (см. о нем выше: Французов С. А. Полифония ислама. 4. На пути к пророческой миссии // Звезда. 2017. № 7. С. 165, 168, примеч. 28), а также назойливо повторяемый тезис о неисторичности пророка Мухамамда (Климович Л. Указ. соч. С. 13—14, 15, 25).
46. С сентября 1932 г. оно стало официально называться Арабским Саудовским Королевством (в неточном переводе, закрепившемся, тем не менее, в основных европейских языках, — Королевством Саудовская Аравия).
Окончание следует