Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2017, 10

Падшее бытие. 2. Распад смысла. Быт

 

1

Объем понятия «быт» не совсем отчетлив. Нет такого человека, который не отдавал бы дань повседневности, пусть даже его первоочередной заботой будут государственные дела или занятия искусством и науками. Быт антропологичен. Его границы проходимы. Молчаливое большинство пересекает их изнутри, когда, например, призывается к участию в большой политике на парламентских выборах и плебисцитах или вершит ее и без приглашения, выплескиваясь на улицы в протестных манифестациях и народных сходках. Извне в быт вторгаются технические изобретения, знания, добытые отборными умами, моды, сменяющие одна другую по предначертанию мэтров вкуса, и многое подобное, порожденное экспериментами, которые ставят социокультуру в небывалое ранее положение. Поскольку пределы быта нестабильны во времени, сформулировать раз и нaвсегда остающееся в силе определение того, что в них вмещено, оказывается невыполнимой задачей. Между тем если быт и впрямь антропологическая величина, он требует твердого общезначимого определения. Раз оно недостижимо экстенсионально, следует задуматься над тем, нельзя ли выявить интенсионал повседневности.

Итак, в чем сущность быта? Монтень был, вероятно, первым из философов, отказавшимся искать ее. В «Опытах» (1580—1588) он исходил из того, что человек, освободившийся из узилища природы, стал суетной и непостоянной особью, бесконечно разнообразящей нравы и обычаи, которые не поддаются никакой генерализации. Пребывание человека в мире не одно и то же, а все время иное, поражающее наблюдателя своими причудливыми формами. Построение Монтеня (сколь меток ни был бы он в суждениях о людях) не выдерживает критики: разве могут члены какого-либо класса, в том числе и рода homo, быть несовместимыми друг с другом?

Осмелюсь сказать, что именно обыденность так или иначе легитимирует тот скептицизм, который начиная с «Опытов» разъедает философию, oтказывая ей в праве предпринимать универсалистские умозаключения. Отправной тезис Дэвида Юма в «Исследовании о человеческом познании» (1748) напрямую опровергает ход мысли Монтеня. В своих навыках человек Юма коснеет, одинаков с прочими людьми, рассчитывая на то, что его прежняя осведомленность о том, как справляться с трудностями, не утратит силы ни сегодня, ни завтра. Но в этом и состоит заблуждение нашего ума: он экономично облегчает свою работу и сохраняет свою непрерывность за счет ассоциативного смешения разного, позволяющего тождеству восторжествовать над несходствами, которыми кишит действительность. Философии не престало, по Юму, солидаризоваться с наивным сознанием, не озабоченным проведением дифференциаций.

Соприкасаясь с бытом, философия буквально выходит из себя и, окидывая себя (истероидным) взглядом со стороны, проникается сомнением в правильности взятого ею курса на широкие обобщения. Под углом зрения скептической философии быт то ли феноменально многолик — настолько, что о его ноуменальности не приходится вести речь, то ли ложно, лишь фиктивно сущностен.

Еще один философский подход к повседневности был очерчен Кантом в «Критике практического разума» (1788). Кант согласен со скептицизмом в том, что быт не ноуменален воистину. За практическими намерениями не скрывается ничего «сверхчувственного», могущего дать повод для спекуляций метафизического характера. Тем не менее философия в своей дискурсивной претензии на открытие всегда и повсюду значимого не должна отчаиваться. Ибо мораль обязательна для всех, кому дорого человеческое достоинство и кто ради него обуздывает свои порывы и дисциплинирует интеллект. Единичному, абсолютизированному скептицизмом, Кант противопоставляет «нравственный императив», без подчинения которому люди не были бы способны к общежительству. Даже если принять посылку, согласно которой философии не стоит гоняться ни за какими иными универсалистскими утверждениями, кроме этических, и смириться с мыслительной несвободой, на которую обрекает ее Кант, нельзя не заметить, что он не до конца эксплицирует выдвигаемую им программу. Его максима (не причиняй ближнему того, что не хотел бы испытать на себе!) — это некий полезный совет по части благоустройства обыденной жизни, ее превращения в евпраксию. По большому счету кантовская повседневность тавтологична, определяема в себе (скажем, как самосовершенствование). У нее имеется только внешняя альтернатива — космос, природа, «звездное небо над нами». Быт есть, таким образом, конечное всё человека. Но одно и то же, sensu stricto, и конечно и бесконечно. Оно — оборотная сторона всегда другого у Монтеня. Эти представления взаимосоотнесены через безостаточное отрицание, помимо которого у них нет логического основания, из-за чего они подтачиваются скрытой противоречивостью («да», выведенное из категорического «нет», вступает в противоречие с собой). Ополчившийся на антиномии чистого разума, Кант сам впадает в антиномичность, обращаясь к разуму практическому.

Из той логической ловушки, в которой очутился Кант, есть выход в диалектику, если признать, что безсущностность быта и есть его сущность. Инвариант быта пуст, но не сам по себе, а в результате некоего процесса выхолащивания. Как протекает этот процесс и где он берет исток?

Вторая вселенная, возводимая человеком над первой, естественной, — головной продукт, изобретение ума, какие бы формы оно ни принимало: воображения, фантазии, догадки, политического планирования, хозяйственной предприимчивости, рекомбинации наличных в природе элементов, постижения ее не бросающихся в глаза регулярностей. Социокультура заместительна по отношению к ordo naturalis и самозаместительна в случае авторефлексии, подвигающей ее быть логоисторией. В качестве субститутивного порядок, учреждаемый человеком, наделен смыслом, каковой возникает из подстановки одного на место другого.[1] Смысл есть связь между замещаемым и замещающим, если угодно, идея замещения. Естественное явление, пусть то будет смерть человека, может быть искусственно переиначено разными путями, например, посредством мумифицирования трупа либо его сжигания. Консервируется ли мертвое или уничтожается, чтобы более вовсе не присутствовать в мире живых, за этими феноменальными вариантами стоит общая им идея борьбы с Танатосом. Внешне несходные приемы, с помощью которых организуется социокультура, находятся в одной и той же семантической связи с тем, к чему они прилагаются и что они превозмогают. Сущность, ноумен, инвариант, идея — синонимы смысла. Рожденный из головы, он требует воплощения, чтобы стать эквивалентным природному окружению. Мы материализуем смысл — вкладываем его в артефакты, в устное и письменное слово, в институции и способы неофициального обхождения друг с другом, наконец, персонально и коллективно инкорпорируем его (ребенок лишь постепенно научается распоряжаться своим телом именно по той причине, что не сразу становится носителем накопленной веками социокультурной семантики). Всё в человеческой среде разыгрывает роль, но сказанное одновременно означает, что никто из нас не воспринимается партнерами как актер (почему мы, собственно, и оказываемся то и дело доверчивыми жертвами чьего-то обманного выдавания себя за другого — лицедейства, осуществляемого с большим или меньшим сознанием содеянного).

Cмысл, который руководит нами, будучи материализованным, гасит свое качественное своеобразие в переживаемой нами непосредственно современности, что побуждало сенсуалистов — и среди них в первую очередь Антуана Дестютa де Траси («Основы идеологии», 1800/1801) — к отождествлению идей с ощущениями, получаемыми от вещей (эта линия дотянулась — mutatis mitandis — до «Воображаемого» (1940) Жана-Поля Сартра). Смысл либо принадлежит будущему, ориентируя настоящее футурологически, либо таится в прошлом, придавая, если он не лишился актуальности, традиционность тому, что есть здесь и сейчас. Согласимся: теория, овладевшая массами, становится материальной силой… Но Маркс забыл диалектически закруглить свою формулу: …и перестает быть собой в момент эпифании. В той мере, в какой умственное конструирование еще только готовится к своему вхождению в социофизическую реальность (как научная гипотеза, как программа социального переустройства, как манифест складывающейся художественной школы и т. п.), оно представляет собой обнаженную сущность, так сказать, феноменальную ноуменальность. И напротив: смысл, достающийся нам из прошлого и составляющий осадочный слой в текущем времени, не проглядывает на поверхности явленного социофизически, не разомкнут для прямого наблюдения, подлежит реконструированию, выясняющему его генезис.

Быт — третье данное в только что набросанной дуальной схеме. Он расположен в промежутке между тем смыслом, от которого происходит традиция, и тем, что приводит в действие эволюцию социокультуры. Повседневность приобщена прошлому формально, содержательно отрезанная от него. Участникам похоронной церемонии не придет в голову соображение, что они, погребая усопшего, избывают смерть, прячут ее, как если бы несли за нее ответственность. Гроб oпускают в могилу, раз так принято. Обыденный человек потому и предается ностальгии, что живет по обычаю, не находя доступа к его началу. В свою очередь, будущее для обывателя — продленный сегодняшний день, оно не неожиданно, не обещает встречи с новизной, а ожидаемо, что неоднократно отмечалось в бытоведческих штудиях.[2] Те, кто погружены в однородное время, не только ностальгичны; они также склонны откладывать исполнение дел на потом, легко становятся прокрастинаторами. Не ведающий исходного пункта, быт и не финализован и тем самым вдвойне неопредeленен для себя самого. Разумеется, обыденный человек, как и любой иной, знает, что он смертен, но повседневность, в какую он врос, для него нескончаема — он завещает ее ближним, передавая им в руки свое имущество по праву наследования. Обыденное сознание индивидуализует Танатос и потому защищается от него частноопределeнным образом как от конкретного врага, чем отличается от высокой социокультуры, взыскующей в общем и целом бессмертия.

Современность — доминанта быта. Он падок на моду, меняет ли та покрой одежды, совершенствует ли гаджеты, используемые в домашнем хозяйстве, рекомендует ли нам повышенно эффективные диеты и спортивные упражнения, предоставляет ли место на политической трибуне свежеиспеченным лидерам. Быт присваивает себе новизну, отменяя ее в том времени, какому еще только предстоит наступить. Быт никого не обходит стороной, потому что злоба дня довлеет каждому из нас, и тем более недопостигнут, что знаком нам всем. Перед нами, однако, не та современность, в которой происходит идейный конфликт между прошлым и будущим, продвигающий вперед историю. Настоящее время повседневности анахронично. Оно отражает в себе исторические преобразования, но не производит их. Если бытовому факту (допустим, службе Эйнштейна в Бернском патентном бюро) суждено попасть в большую историю, то лишь в сцеплении с экстраординарным событием (с созданием теории относительности). Сенсационным быт становится, либо сводя себя к минимуму в аскетике разного рода, либо выламываясь за собственный предел в экспериментальном текстуализованном поведении (оно, вообще говоря, восходит в своем непременно демоническом подражании совершениям демиургa к преступным действиям — во всяком случае так афиняне не без проницательности поняли отклоняющуюся от принятых ими норм жизнедеятельность Сократа).

Иная, чем историческая, современность, текущая день за днем, оппонирует логосфере, развивающейся кризисно, перемежаемой разрывами, находящейся в постоянном напряжении между традиционализмом и прогрессизмом (между скрывающимся и открывающимся смыслом). Избегание историчности с ее никогда не снимаемой биполярностью так же свойственно человеку, как и борьба за ноуменальность, за значимость — более весомую, нежели социальное признание. Быт существенно безсущностен как эмансипирующий нас от сопричастности к логоистории, как разрядка присущей ей напряженности. Его важный компонент — развлечение, которому предаются на светском рауте, рок-концерте, эстрадном представлении, дискотеке, прогулке фланеров и т. п. Искусство входит в быт в той степени, в какой оно серийно (то есть безусловно) разрешает загадки (например, в детективном повествовании), переставая само быть энигматичным, а также в той, в какой отказывается (часто в акте самоосмеяния) от исключительности, позиционирующей его на переднем крае истории. И в том и в другом случае затрудненная (как выразились бы формалисты) рецепция искусства переходит в (родственное злорадству) наслаждение, получаемое от того, что художественное произведение по собственной воле автора снижает уровень своих притязаний быть информационно особенно ценным. Быт не нонсенс (хотя и кажется порой абсурдным с точки зрения тех, кто в творческом дерзании тяготится им), а защитный маневр, посредством которого мы увиливаем от участия в освоении и генерировании смысла.

 

 

 

2

Будучи поведенческой стратегиeй (а вовсе не мелко заложенной тактикой, как думал Мишель де Серто), соперничающей с логоисторией, повседневные res gestae, умаляя семантику, подчиняют себя ее Другому — прагматике. Что ординарный человек прагматичен, принималось бытоведением ХХ в. за очевидность, за terminus a quo, от которого можно было двигаться к дальнейшим аналитическим размышлениям о повседневности. Между тем дело обстоит не так просто, каким рисуется на первый взгляд. Homo quotidianus вынужден быть прагматиком: ему не остается ничего иного, кроме достижения целей, размещенных по сию сторону социофизической реальности. Субъект быта религиозен, прося Бога «днесь» дать ему «хлеб насущный», и надеется добыть загробное воздаяние de jure, держась моралеобразующих заповедей, очищаясь от грехов в исповеди, жертвуя на храм Господень и творя иные благодеяния; короче говоря, испытывая страх перед трансцендентным, которое ему чуждо. Только работая со смыслом, мы способны смелo переступить порог чувственно воспринимаемой среды, очутиться de facto за чертой смерти, вырваться из мира сего. В быту верят в инобытие, в истории пребывают в нем.

Быт проникнут борьбой за выживание, и в нем царит здравомыслие — так толкуют в один голос прагматизм повседневности ее исследователи. Подобен ли и впрямь человек, пусть погрязающий в ежечасных заботах, животным, активность которых исчерпывается, по Дарвину, тем, что они ведут «struggle for existence»? Может ли ум быть безупречно практичным?

Конечно же, человек вместе с прочей тварью земной устремлен к тому, чтобы придать витальности неистребимость. Но он не ограничивается этим, заведомо зная, что смертен, что не выживет, какие бы старания к тому ни прилагались. Быт рассматривается его носителями как чреватый рисками, которые хотелось бы, но нельзя избежать. Организация быта решает две взаимоисключающие задачи: как повысить надежность жизненной рутины и как смириться с невыполнимостью этого замысла. Отвечая первому из двух требований, быт дублирует себя: семья удваивается в коммуне — в сотрудничестве с соседями, домашнее воспитание детей — в школьном, сбережение имущества — в его страховании, самооборона — в делегировании защитной функции полицейским и судебным учреждениям, возведение дома — в постройке крепостей, бомбоубежищ и сооружений по охране государственных границ. Так возникает социальность — иерархизированная из-за того, что средства, усиливающие безопасность быта, превосходят его по ценностному рангу. Любая из, гoворя словами Петера Слотердайка, «иммунныx систем», которыми человек снабжает себя изначально, недостаточна для него, нуждается в дополнении. Запасаясь резервами жизнеобеспечения на черный день (вооружаясь против будущего), человек не довольствуется ими и сколачивает при удачном стечении обстоятельств непомерные богатства — украшает свой быт втуне лежащими (в противоположность капиталу, вкладываемому в историю) сокровищами или депонирует их в укромном месте.

Обретая второй защитный слой, повседневность втягивается в псевдотрансцендирование. Оно разнится с подлинным трансцендированием тем, что не создает совсем иной емкости, чем та, которая была отправной. Псевдотрансцендирование совершается в пространстве (в себе — изотропном), а не во времени, направленном от начал к концам, с чем духовная культура не согласна, восстанавливая себя после завершения каждого своего периода в новом эпохальном проекте. Safe spaces и в cвоем удвоении не гарантируют быту непробиваемой прочности. Предоставляя нам не слишком надежную, отнюдь не спасающую от смерти оснастку для выживания, быт бежит себя в признании своей ущербности. На аренах для развлечения, которые были упомянуты выше, этот эскапизм находит себе лишь краткосрочное пристанище. Длительным он становится в монастырях и затворах, в жизни на природе и среди не тронутых западной цивилизацией племен и народностей, в странничестве, скитальчестве и бездомности; наконец, но не в последнюю очередь, в интимных союзах разного рода (в дружеских компаниях, землячествах, цеховых братствах, объединениях ветеранов, клубах сексуальных меньшинств и многом подобном). Помимо утверждения власти вторичных убежищ над первичными, социальность предрасположена также к деиерархизации, к уходу от рангового порядка в уравнительный, хотя бы те ниши, где гнездится эгалитарность, и не были в ряде случаев, взять ли игуменство в монастырях или лидерство в peer-группах, вполне свободными от авторитарности в их внутренней организации (коллектив бывает гомогенным как захваченный единой у всех членов без разбора волей, так и в целом послушный вожаку-избраннику). Эрос, служащий воспроизведению большого общества, либо подавляется и сублимируется в альтернативных ему сообществах (как, например, в монастырской обители), либо, напротив, оказывается в них расточительно-непроизводительным расходованием половой энергии, в обеих этих версиях игнорируя нашу установку на выживание.

Сходно с поддержанием витальности самоотмене предается и common sense. Как будто вовсе не отрывное от вещей, обыденное сознание обязано быть особенно бережливым, экономя на себе. Эта скупость на умственные усилия заставляет нас строить быт по заданным ему по возможности раз и навсегда алгоритмам, делающим его сплошь предсказуемым. Становясь энтропийным, он не оказывает нам сопротивления, если не считать тех случаев, когда он деавтоматизируется, выступая либо крайне недостаточным (скажем, при нехватке прoдуктов первой необходимости), либо подвергающимся модернизации (скажем, при выбрасывании на рынок всяческих технических новшеств). Еще один результат экономной работы интеллекта — привнесение им в бытовые действия двойного назначения («А коли хлѣбы пекут, тогды и платья моютъ, ино с одного сьтрепня и дровамъ не изыточно…» — как сказано о разжигании домашнего огня в «Домострое»). В этом плане повседневность может быть не только коcнеющей в следовании образцам и твердым расписаниям, но также предприимчивой. И повторяющиеся и бифункциональные действия, порождаемые практической мыслью, соответствуют дублированию охранительных систем. Как и те, они не удовлетворяют субъекта быта по той простой причине, что res cogitans и res extensa не одно и то же. Обыденное сознание жаждет самостоятельности, но, не будучи сущностным, добивается сомнительной автономии, охотно доверяясь сообщениям о чудесах, предсказаниям скорого конца света, пропагандистской дезинформации, контрафактической и предвзятой мифологизации истории, шарлатантству от науки. Политические фантазмы соблазняют массу так же, как и выверенно-реализуемые партийные обещания поднять ее жизненный уровень. Моделировать повседневность на манер Анри Лефевра исключительно в виде поля опыта — значит не замечать, что пронизывающие ее предрассудки не только достаются ей из прошлого, обманувшегося в практической приложимости своих начинаний, но и безостановочно продолжают насыщать ее в каждый актуальный момент развития, которое она претерпевает.

Поскольку быт безвыходен в своем не более чем псевдотрансцендировании, постольку он ввергается в экстаз в смехе, демонстрирующем крах любого рационального расчета, выводящем нас из тупиковой ситуации некалькулируемым образом. Повседневность меняет свой рутинный строй в розыгрышах, застольных шутках, рассказывании анекдотов, веселом издевательстве молодежи над старшими (осуществляемом среди прочего в шари-вари) и остраняется во всем объеме в сезонном народном карнавале. Вторая, наряду со смехом, форма исступления повседневности из себя, компрометирующая, как и он, трезвое здравомыслие, — скандалы, не имeющие социокультурной значимости (в отличие от футуристически-дадаистского эпатирования буржуазной публики), прежде всего ссоры соседей и родственников.

Бытом управляют противонаправленные тенденции — это положение кочует по посвященным ему трудам, иногда превращаясь в их главный тезис.[3] Быт действительно локально окрашен и всеобщ, ксенофобен и гостеприимно впускает в себя чужаков, восприимчив к мифам и основан на верифицированном, подчас даже мудром, знании вещей, профанен и религиозен, публичен и приватен, спонтанно ситуативен и скучно однообразен, аполитичен, но по первому же зoву становится политически ангажированным. Простой констатацией такого рода противоречивых обстоятельств, однако, не обойтись — она свидетельствовала бы о поражении теории, не способной объяснить разнокачественность своего объекта посредством сведения его явной множественности к неявному единству. Продукт опустошения смысла, повседневность неизбежно двусмысленна. Только этим путем ей и удается избыть ноуменальное содержание. Ее амбивалентность не диалектична, то есть не снимаема по ходу времени, постоянно налицо. Можно повысить комфортабельность быта, но полностью преодолеть его (на что делали ставку Лефевр, Агнес Геллер и прочие марксистские критики повседневности) нельзя, коль скоро он уже другой в себе. Именно в этом качестве он устремляется к эксклюзивности — без-умно ищет свое место в дорогих особняках, в охотничьих угодьях, зарезервированных для убойного отдыха тоталитарных бонз, на лугах для гольфа, где проводят досуг олигархи, коротко: в мнимой инобытийности.

Зададимся марксистским вопросом, от чего отчужден в двусмысленной самоинаковости тот, кто завязает в быту? От изобретательного семантического труда, от истории смысла, в каковой homo sapiens всегда, вопреки Марксовой утопии, был собой. Следующий вопрос, который здесь закономерно возникает: вправе ли мы считать самоинакового человека актером? «Да», — отвечают Эрвин Гоффман и ученые, вдохновившиеся его книгой «Презентация самости в повседневной жизни» (1959). Но разве мы лицедействуем, отстаивая службу в церкви, приходя на прием к чиновнику, посещая фитнес-центр, готовя пищу, занимая место в очереди за товаром или садясь за руль автомобиля, чтобы добраться до работы?

Театрален — смысл. Он антагонистичен телу, данному нам от природы, и, воплощаясь в нем, заставляет его разыгрывать навязываемую ему программу. Благодаря господству смысла над телом оно переживает внутренний метемпсихоз, как бы переселяется в еще одно тело, доминантное по отношению к животной органике, так что правая рука оказывается сильнее левой (эта субординация может быть и обратной — она произвольна), а нижние конечности принимают на себя ответственность (да простится мне стиль технических инструкций!) за доставление верхних к их объектам во внешней реальности. В развивающейся социокультуре двутелесность человека делается основанием для замещения им себя в текстах. Раз замещающее обладает историческим преимуществом перед замещаемым, плоть текстуализуется, подчиняется воображению, исполняет роль, присутствуя сразу и там, где она есть, и там, где ее нет (как у шаманов, путешествующих во время камлания в верхний и нижний миры, или как в случае imitatio Christi). Актерство, принудительное для носителей смысла, усилено у тех из них, кто причастен духовной культуре, но может из максимума браться назад, подвергаться отрицанию, что свойственно обытовленному человеку. Theatrum mundi для него — та сцена, на которой он отказывается от роли в пользу инструментализации своего тела, предназначаемого для профессионального и домашнего труда, оберегаемого от болезней и одряхления, соучаствующего в функционировании всяческих социокультурных учреждений (в том числе церкви) и в своей орудийности устойчиво присутствующего здесь и сейчас, всегда готового к применению.

Самоинаковость не подразумевает утвердительного перевоплощения — она не репрезентирует (с помощью воображения) чужое тело, но авторепрезентативна. И все же двусмысленная повседневность равно детеатрализована и театрализована. Тело выбрасывает из себя изрядную долю конфигурирующего его смысла и тогда, когда оно прежде всего служебно, и тогда, когда пародирует и снижает происходящее в логосфере. Это разрушительное окарикатуривание подвижной во времени социокультуры совершается среди прочего в карнавале, инсценирующем возвращение человеческой соматики в природу (что манифестируется в зооморфных масках, праздничной глупости, промискуитете) и в доцивилизационное или цивилизационно устаревшее состояние (откуда ряжение в костюмы минувших эпох). Отчуждение от смысла оборачивается в карнавальных шествиях его остранением, показывающим, что он вовсе не так обязателен, как кажется. Панки с их ирокезскими гребнями на голове и скинхеды, милитаризующие тела и одежду и тем самым славящие физическое насилие, осовременивают традиционно карнавальную издевку над исторически развертывающимся смыслом, сужая при этом народный протест против него до группового. Следование среднего класса моде и выставление им на показ символов социального престижа, в отличие от карнавализованного поведения, поступательны, но в своей злободневности не более чем имитируют власть над нами идейной истории, у которой подражание отбирает смысл, чтобы стать формой. Она особенно (по-диктаторски) нормативна у взошедших на высшую социальную ступень (церемониальный придворный быт), не имея при этом, как правило, заслуг по части обогащения смысла, пущенного в рост.

 

 

 

3

Чем больше у социокультуры исторически накопленного опыта, тем большую весомость в ней получает быт, сопротивляющийся нарастанию Логоса (и тем декларативно непримиримее к обывателю она сама, начиная с романтических нападок на филистерствo). В архаическом обществе повторяющаяся изо дня в день бытовая практика уже в силу репетитивности не отделена принципиально от ритуалов, воспроизводящих драму миротворения, историю, которая была и которая поэтому более не изменит результатов. Чтобы отпасть от повседневности, праздничному обряду приходится даже отменять в некоторых своих этнокультурных вариантах строго соблюдаемые в той пищевые и сексуальные табу. В обществе, пустившемся на исторические, неизвестно чем завершаемые авантюры, ординарный человек с его экономным автоматизмом действий внешне напоминает обладателей архаического сознания, что толкнуло ряд исследователей отождествить по почину Мишеля Маффесоли[4] повседневность с ритуалом, прибывающим в Новое и Новейшее время из глубокой древности. Спору нет, в своем единстве социокультура удерживает в себе реликты старины несмотря на историчность. В том, что касется быта, они особенно ощутимы в деревенском обиходе, коль скоро аграрный труд ведет прямую родословную линию от неолитической революции, создавшей мифоритуальное общество. Тем не менее homo ritualis и homo quotidianus — разные существа. Если повседневность и сравнима с ритуалом, то главным образом в качестве уничтожающей конституирующую его сосредоточенность на пангенезисе, откуда черпает смысл всё, что потом ни есть.[5] Быт не знает своего происхождения. У него нет (опустим курьезы) зачинателей, имена которых коллективная память сохраняет, когда имеет дело с плодами творчества. Анонимный, он репрессирует индивидуальную психику, которая просится наружу в невротических симптомах, изучавшихся Зигмундом Фрейдом в пионерской «Психопатологии обыденной жизни» (1904). Симптомы индицируют самость, которая аффективно расстраивает здоровый быт во всяческих обсессиях (впрочем, одинаково плотских), но не воздвигает взамен него отвечающего ее душевным особенностям смыслового мира (чем заняты творческие личности). Невротическое поведение обжор, пьяниц, насильников, заядлых лентяев и прочих носителей семи смертных грехов — такое же вырождение архаического ритуала, как и выглядящая вроде бы не обсессивной, как будто хорошо налаженной жизненная рутина образцовых членов общества. Дeвиантны ли мы, послушны ли нормам, упорядочивающим быт, нам по большому счету неизвестно, откуда мы.

В частных проявлениях повседневность бывает находчивой, но в полном своем объеме не обладает собственной динамикой. Быт эволюционирует паразитически, питаясь завоеваниями высокой социокультуры. Они достаются массам отфильтрованными. Отсеиванию подлежит то, что нельзя утилизовать. Наука входит в быт прежде всего в своих инженерных приложениях — как техника, обслуживающая его. Новые фундаментальные знания тоже проникают в повседневность, но не столько в своем аргументативном развертывании, сколько в виде конечных результатов, которые становятся у обыденного человека показателями его индивидуальной компетенции, если угодно, гносеологическим щегольством, подобным погоне за символами социального престижа. Такое же упрoщение постигает философию. Она оседает в быту, редуцируясь до идеологем, приспосабливающих его к господствующему в обществе мировоззрению, и прагмем, низводящих соображения мыслителей на тот же общедоступный уровень, на котором расположена житейская мудрость, запечатленная в пословичном фольклоре (он, как давным-давно доказал Григорий Пермяков, всегда держит наготове в запасе два противоположные суждения на одну и ту же тему[6] и тем самым делает Логос обратимым, себя же опровергающим, не линейным, не историчным).

Потребительский характер повседневности должен быть понят куда шире, чем его изображение в той критике, которой консюмеристскоe обществo подверглось в 1960-х гг. в выступлениях Ги Дебора, Рауля Ванейгема и Жана Бодрийяра. Повседневный уклад извечно был не только активно впитывающим в себя эволюционные достижения социокультуры, но и рынком сбыта для нее — в той мере, в какой она отливалась в форму серийного производства, будь то писание икон по образцам, печатание книг, стереотипное в каждую эпоху изготовление декоративной утвари. Не различающий своего генезиса быт охотно приемлет любую копию, дистанцирующую нас от оригинала. Телевидение покоряет во второй половине ХХ в. домашнее пространство как видеомашина, придающая всей социокультуре воссоздаваемость на экране, что позднее отрефлексируется в самовоссоздаваемости телепередач (reality show, киносериалы и т. п.). Если телевидение и приближает зрителей к многообразию социокультурной деятельности (как до того устройство мировых выставок), то с тем чтобы (в отличие от Лондонского хрустального дворца) максимально удалить от нее своих уединенных и пассивных реципиентов.[7] Чем менее самоценна социокультура, чем важнее для нее задача быть обращенной — в товарной форме — к повседневности, тем замедленнее ход истории. Пассионарный консюмеризм, ставший повальным после Второй мировой войны, коррелировал с ее продолжением в войне холодной, с приостановкой истории, чему Арнольд Гелен дал имя «кристаллизации»[8], с усталостью западного общества как от авангардистских проб по интеллектуализации массового сознания и жизнестроительству, так и от дефицитарного, обедненного быта, к которому тоталитарные режимы принуждали своих подданных, мобилизованных на сражения за утопическое будущее. Прибавляя как таковой в значимости, быт стопорит историю. В свой черед она сводит быт к минимуму, почти на нет в моменты крутых поворотов, например, в периоды социально-политических революций. В случае природных и техногенных катастроф им сопротивляется человек повседневности, который, однако, лишь адaптируется — то с большим, то с меньшим успехом — к скачкообразным переходам истории из старого состояния в новое.

Обытовляясь, идеи гибнут, расточают сообщающий им ценность обновительный потенциал, превращаются в расхожие истины, в общие места.[9] Ординарный человек идентифицирует себя с идеей, которая более не ставится на пробу, не требует верификации, попросту есть, потому что есть и овнутривший ее коллектив или индивид, на что указал в эссе «Идеи и верования» (1934) Хосе Ортега-и-Гассет. Когда логосфера догматизирует себя, она подражает повседневности.

Диалектика обмена между логосферой и бытом такова, что тот, захватывая себе все большее жизненное пространство и парализуя историю смысла, провоцирует социокультуру на радикальный разрыв с прошлым. Прагматизация церкви, прощавшей грехи прихожанам за вознаграждение, вызвала реформаторское движение в германских землях, которое возглавил Мартин Лютер; послевоенное упоение приобретением ширпотреба преломилось в революцию 1968 г. и в бегство молодежи из позднекапиталистической цивилизации. Высокий процент участия евреев в многоэтапной русской революции не в последнюю очередь объясняется тем, что им, оттесненным за черту оседлости, приходилось в массе довольствоваться монотонией провинциального прозябания, которая побуждала к бунту. Не следует слишком преувеличивать зависимость социокультурной динамики от бытовых предпосылок. У нее есть своя логика, ничем не опричиненная извне, а повод к религиозным и мирским революциям дает не только завладевшая непомерной властью обыденщина, но и любая избыточная власть, усугубляющая социальное неравенство. С другой стороны, не стоит и забывать о том, что повседневность может время от времени служить катализатором больших исторических событий. Как бы они ни были мотивированы, они, даже если и не разрушают быт, наполняют его тревогой. Это закрадывающееся в душу беспокойство (Un-heimlichkeit) есть не что иное, как самосознание (точнее: самочувствие) повседневности, страшащейся своего двойника в образе вольного интеллекта, не умеющей заглянуть за свой горизонт, хрупкой в своей безвылазной телесности. Неизгладимая из быта тревога ввергает его в агональность, изнуряет его распрями. Первым, кто восстал против погрязания Духа в добившейся господства над ним повседневности, был Христос, изгнавший менял из храма, призвавший оставить мертвым хоронить своих мертвецов, отринувший кенозис, чтобы явиться ученикам «в славе» на горе Фавор.

Способен ли homo quotidianus — в состязании с доминантной социокультурой — к самодеятельной творческой активности? Возникшеe в Великобритании исследовательскоe направлениe, которое получило название «cultural studies», полагало, что заурядный человек старается компенсировать неполноценность своего образа жизни, эстетизируя ее и формируя заряженные креативной энергией субкультуры, по преимуществу молодежные.[10] Однако подход к решению этой проблемы не может быть столь однозначным, каким он предстает у ученых из Бирмингема и их соратников. Ясно, что у быта нет собственной суверенной науки, как не находит в нем места рождения и перерождения также большинство прочих дискурсивных образований, из которых складывается духовный мир. Субкультуры, создаваемые при смене поколений, ограничены в своих инициативах художественным творчеством, которое продолжает народный карнавал в качестве перформансa (будь то выступление рок-группы, стрит-арт или эстетизированная за счет остроумно-насмешливых лозунгов политическая манифестация), бросающего вызов символическому порядку. Сливаясь с искусством-в-действии, быт нейтрализует свой прагматизм, сублимируется и в этом очищенном состоянии признается высокой социокультурой, которая впускает его в себя. Тем самым субкультуры перестают быть подрывными, утрачивают предпосылку своего самобытного существования, делаются составной частью общей духовной истории, а их культовые фигуры (вроде Боба Дилана) попадают в социокультурный пантеон, присоединяясь к населяющим его авторитетам.[11]

Но и не преобразованная искусством повседневность не только отталкивает от себя тех, кто позиционируется на острие истории. Быт нередко выступает основанием, позволяющим логосфере вовлечься в самопревозмогание, без чего история не достигала бы того уровня абсолютной, никак не превосходимой семантической полноты, на котором она периодически отрекается от своей головной природы, дабы «материалистически» мотивировать себя, отправляясь от фактического положения вещей, и раствориться в действительности, конструируемой на самом деле все тем же спекулятивным умом, коль скоро берется за аргумент для логического вывода. Позволю себе быть парадоксальным: другая, чем есть по существу, история остается верной ему — существу. К быту апеллировал, наряду со скептицизмом Ренессанса и Просвещения (о чем говорилось), задолго до того античный кинизм, оспаривавший платоновскую эйдологию сниженными и даже скатологическими жестами, а позднее Людвиг Фейербах, который предложил в заключении «Сущности христианства» (1849) отнять у воды и хлеба их освященное религией символическое значение, или, скажем, североамериканский прагматизм, видевший истину в эффективности действий вне зависимости от их смысла (перечень примеров, аналогичныx приведенным, было бы нетрудно расширить). В этому же ряду стоят (словно бы подхватывая киническую традицию) авангардистская подмена произведения искусства готовыми предметами (у Курта Швиттерса или Марселя Дюшана) и постмодернистский поп-арт (которому в научной области было соположено исследование популярной культуры в бирмингемской школе). С точки зрения Артура Данто победа, которую одерживает ready-made над художественным воображением, означает конец искусства.[12] Но пока смысл (в том числе художественный) по собственной воле, пусть и наотрез, отрицает poiesis, свою свободу от практики, он жив и историчен.

Логоистория приближается к пятому акту разыгранного ею трагического спектакля не в эксплуатации быта, а в уступке ему своих прерогатив. Получив в распоряжение глобальную сеть электронной коммуникации, ординарный человек универсализовал себя в качестве распространителя мнений, подменивших порождение смысла, который утверждает свою общезначимость, будучи Другим бытия, сущностным заместителем всего сущего. Разнося по миру безсущностную доксу, новый быт в cyber-space взял на себя роль всегда парадоксальной (или, что то же, историзованной) социокультуры, не претендуя, однако, на онтологическую релевантность, являя собой великое множество отдельных оценок того, что есть, но не то, что есть, хотя и иначе, чем было. Интернет предоставляет повседневности пространство, где чахнет философия и ведомая ею за собой логоистория. Духу остаются на выбор в этих условиях две стратегии, равно унылые: искать себе последнее убежище, каковым в изобразительном искусстве оказываются инсталляции, имитирующие социальные «иммунные системы», или заниматься самоистреблением в стиле «новыx реалистов» в философии, постулировавшиx бессилие сознания быть адекватным по отношению к его референтам. Мировая революция прошлого столетия, основательно расшатав быт, открыла философии путь к бытийности, на который ступил Мартин Хайдеггер и многие из его современников. Как говорил Леонид Липавский, задавая тон беседам «чинарей», состоявшимся в 1933—1934 гг.: «Что в общем произошло? Большое обнищание, и цинизм, и потеря прочности. Это неприятно. Но прочность, честь и привязанность, которые были раньше, несмотря на какую-то скрытую в них правильность, все же мешали глядеть прямо на мир <…>. И когда пришло разоренье, оно помогло избавиться от самообмана».[13] В ХХI в. мы переживаем мировую контрреволюцию, учиненную бытом. Расширившись до такого масштаба, что творчество растерянно не знает, где приютиться, он вместе с тем — с присущей ему двузначностью — съеживается в патриотических движениях — местнических, нетерпимых к чужакам, ностальгическиx: вынашивающиx надежду на возвращение общества в ту ситуацию, в которой оно пребывало до 1968 (в русском варианте — до 1991) г. Смерть субъекта, преждевременно провозглашенная постмодернизмом, наступает сейчас, когда роботы грозят вытеснить нас даже с кухни, а автомобили могут обходиться без водителей. Назначение техники в том, чтобы обеспечивать производству воспроизводство. Охочий в своей репетитивности до техники быт собирается, похоже, стать царством искусственного интеллекта. Но как бы в наши дни ни мутировала, технизируясь, повседневность, она все та же — проникнутая тревогой, ломкая, вовсе не спасительная для нас, как свидетельствуют хотя бы предпринятые в мае и июле 2017 г. сокрушительные атаки неизвестных хакеров на электронные системы по всему миру. Было бы удивительно, если б сyber-войны, которые ведут сейчас друг против друга государства, когда-нибудь, набирая динамику, не положили конец электронной эре с ее празднующим ныне свой триумф бытом.

 

 


1. См. подробнее: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015.

2. См., например: Schütz Alfred, Luckmann Thomas. Strukturen der Lebenswelt (1970). Konstanz, 2003. S. 84; Moran Joe. Reading the Everyday. London, New York, 2005. P. 7 ff.

3. См., например: Ferguson Harvie. Self-Identity and Everyday Life. London, New York, 2009. P. 11 ff.

4. Maffesoli Michel. La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris, 1979.

5. Это фундаментальное расхождение древнейших обрядов с наследующим им позднейшим стереотипным и репродуктивным поведением упускается из виду социологами, даже если те стараются по возможности подробно классифицировать ритуалы — ср., например: Steuten Ulrich. Das Ritual in der Lebenswelt des Alltags. Gießen, 1998.

6. Пермяков Г. Л. Пословицы и поговорки народов Востока. М., 1979. С. 21 сл.

7. Ср. особенно: Anders Günther. Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956). München, 1968. S. 99—113.

8. Цит. по: Gehlen Arnold. Ende der Geschichte? (1960) // Geschichte schreiben in der Postmoderne / Hrsg. von Ch. Conrad, M. Kessel. Stuttgart, 1994. S. 52—53.

9. Об истории изучения общих мест см. подробно: Gil Thomas. Kulturphilosophie des Alltags. Berlin, Baden-Baden, 1999. S. 93—106. С помощью этого понятия Светлана Бойм концептуализовала советский быт: Boym Svetlana. Common Places. Mythologies of Everyday Life in Russia. Cambridge, Mass., London, 1994.

10. См., например: Willis Paul. Common Culture. Symbolic Work at Play in the Everyday Culture of the Young (with Simon Jones, Joyse Canaan, Geoff Hurd). Buckingham, 1990. P. 9 ff. Центральное для «cultural studies» понятие «субкультуры» было раскрыто в программной статье: Clarke John, Hall Stuart, Jefferson Tony, Roberts Brian. Subcultures, Cultures and Class // Resistance Through Rituals. Youth Subcultures in Post-War Britain / Ed. by Stuart Hall, Tony Jefferson. London, 1976. P. 9—74.

11. Знаменательно, что бирмингемские ученые опознали в качестве одного из главных факторов в становлении субкультур 1950—1960-х гг. совершавшийся в это время в Великобритании рост потребления социальными низами духовного достояния верхних слоев общества (Clarke John, Hall Stuart, Jefferson Tony, Roberts Brian. Op. cit. P. 20—22). Ставя себе эстетические задачи, повседневность отдает долг истории творчества, которая принимает его, заботясь о неиссякаемости своих ресурсов.

12. Danto Arthur C. The Transfiguration of the Commonplace. A Philosophy of Art. Cambridge, Mass., 1981. P. VII—VIII.

13. Липавский Л. Разговоры / Публикация Анны Герасимовой // Логос. 1993. № 4. С. 21. Липавский перефразирует Анну Ахматову: «Всё расхищено, предано, продано, / Черной смерти мелькнуло крыло, / Всё голодной тоскою изглодано, / Отчего же нам стало светло?» В связи с онтологизмом постреволюционного мышления обратим внимание на абсолютное отрицание в повторенном у Ахматовой слове «всё».

Версия для печати