Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2016, 6

История и ее Другое

 

История, развертывающаяся перед моими глазами, вызывает у меня то разочaрование, то возмущение, одним словом, я смотрю на нее со стороны.

Меня удручает безбудущность нашей современности, которая более не целеположена идейно, не ожидает от завтрашнего дня «переоценки всех ценностей», как то бывало прежде, и успокаивает себя неуверенной надеждой на хотя бы слабый экономический рост, окарикатуривая тем самым теории прогресса XVIII—XIX вв., в свою очередь секуляризованно обкорнавшие христианское упование на парусию, что давным-давно распознал Сергей Булгаков («Основные проблемы теории прогресса», 1902). Откуда и взяться ныне большим идеям, если в последние полстолетия интеллектуалы в самоубийственном порыве только тем и были увлечены, что изымали из социокультурного оборота (с легкой руки Жан-Франсуа Лиотара) «метанарративы», ориентировавшие общество как целое во времени; обрекали (по почину Поля де Мана, подхваченному многими) теорию на всегдашнее поражение и на разные лады компрометировали и ущемляли Логос, не считая преступным стирание с лица земли всего «символического порядка» (Жан Бодрийяр), запрещая интерпретировать художественные тексты, дабы предаться бездумному наслаждению таковыми (Сьюзен Зонтаг), многоголосно абсолютизируя memoria и столь же дружно забывая, что есть inventio, подставляя самодовлеющие дискурсивность и медиальность на то место, какое обычно занимали озарение, творческая предприимчивость, оригинальность и величие мысли.

Это обнищание Духа привело к тому, что в гуманитарных науках homo sapiens был вынужден капитулировать — победу над ним одержал homo naturalis: психология, социология, культурология и прочие дисциплины, имеющие дело с человеком, биологизировали его образ. Запрограммированный своим геномом, наследующий эволюционно выгодному поведению своих праотцов, неспособный управлять работой мозга, якобы вершащейся лишь во взаимодействии с организмом, и, стало быть, не обладающий свободой воли и мысли, человек оказывается инертным существом, которое застряло в природе, как если бы она и была культурой. Биодетерминистским моделям, выставляющим человека закоренелым консерватором, отвечают в текущей социальной практике установка на обеспечение безопасности граждан, которым не остается ничего иного, кроме как заботиться о самосохранении во что бы то ни стало, и лавинообразное нарастание законодательных инициатив запретительного и регламентативного характера. (В России табуирующее правосознание поднялось на столь головокружительно высокий уровень абсурда, что мой патриотизм все более и более принимает ностальгические черты.)

В компенсацию по отношению к ужесточенному нормированию действий, допускаемых в непосредственном социальном обиходе, современность предлагает свободу самовыражения в виртуальном электронном пространстве, не совсем, впрочем, полную, но если и цензурируемую в либерально-демократических странах, то в более или менее разумных пределах — по не потерянной там просвещенческой совести. Нельзя, однако, сказать, что социальные сети восполняют и ту нехватку идейности, которая ощутима в традиционных средствах коммуникации. Как раз наоборот: дафф право высказацца каждаму хто, того пожилает, мир электроннава абщенья заполнился аценачными суждениями, неновым знанием, какaвому падлежит менять наше пред ставление о референтах, анеaбозримым скопиздчем праизвольных мнений (простите мой албанскóй езык)1, что закoномерно в тех условиях, в кoторых всякая референция, в том чиcле и автореференция, виртуальна, то eсть ненадежна. Vox populi обернулся, разбившись на множество частных точек зрения, голосом самой энтропии, которая вступает в противоречие с конструктивными достижениями дигитальной техники, революционизировавшими хозяйствование, торговлю, вооружение и быт. Там, где дигитализация не имеет утилитарного приложения, a самоценна, сопричастна социокультурному Логосу, она вовлекает его в тяжелейший кризис, из которого не видно выхода, потому что отныне открыт путь для всеобщего упадка интеллекта, вырождающегося в доксу. Как zoon politikon пользователь Интернета терпит крах, засвидетельствованный быстрым развалом партии «пиратов» в Германии и подавлением cyber-диссидентства, легко давшемся антилиберальным режимам. Как потребитель эстетической информации этот человек опустошает ее специфику: даже восторжествовавшее было в последние десятилетия искусство зрелища и лицедейства проигрывает в конкурентной борьбе с «аватарами» и повальной в сетевой реальности модой на selfies, на автопортретирование. Что еще могут проповедовать столпы электронного сообщества, если не отмену права на интеллектуальную собственность, захлестывая, таким образом, и себя самих мертвой петлей? Skype и мобильный телефон были изобретены лукавым бесом комфорта: говорение, которое может состояться в любой момент и с кем угодно, теряет в серьезности и ответственности.

Стоп!

Кто написал все это? Отнюдь не тот, кто ниспровергает настоящее из грядущего, но скептик, отставший от убегающего в неведомое времени, не имеющий предложить ничего позитивного взамен критикуемой им современности. Как бы ни деградировала в сегодняшнем исполнении логоистория, она безостановочна и сейчас, пусть в иссякновении, в поступательном движении к самоисчерпанию. Чем как не тщетой отдают упреки по адресу ушедшего вперед поколения? Несправедливо отнимать у молодежи ее настоящее — иного хронотопа у нее нет.

История рисуется обычно как перешагивание человеком им же устанавливаемых границ. Но у ее трансгрeдиентности есть обратная сторона. Устремляясь в потустороннее, история закрепощает всех (имя им — легион), кому приходится быть отрезанными от этого творческого порыва. Они хоть и пациенсы истории, тоже пребывают в ней. Как будет выглядеть социокультурная динамика, если взглянуть на нее с их позиции? В чем сущность ограничительной работы, которая составляет собственное Другое исторической погони за небывалым?

 

1

Было бы напрасно искать в философии истории ответа на поставленныe вопросы. Индивидом, выброшенным из течения больших событий или, напротив, затянутым в их поток вопреки своему желанию, интересуется не столько умозрение, сколько литература, выдвинушая его в ряд своих героев начиная с романтизма — тогда, когда Стендаль рассказал в «Красном и черном» (1830) о Жюльене Сореле, гибнущем в чуждой ему постреволюционной эпохе, а Пушкин написал «Медный всадник» (1833), столкнув в поэме державную преобразовательную волю с ординарной, обывательской, беспомощной в своем бунте против демиурга. Здесь не место прослеживать превращения этой темы, монополизированной повествовательным искусством, не забытой им во второй половине XIX в. и ставшей в нем в следующем столетии одной из самых главных. Меня занимает философия истории в том ее аспекте, в каком она противостоит литературе, изучающей, среди прочего, того человека, чье частноопределенное время так или иначе не совпадает с общеопределенным.

Согласно Гегелю, мыслителю, принадлежавшему к той же, что Стендаль и Пушкин, романтической парадигме, единичное не имеет никакой значимости для всечеловеческого саморазвития: война, как сказано в «Феноменологии Духа» (1807), служит тому, чтобы дать почувствовать индивидам их обреченность на смерть. Самость терпит поражение, сопротивляясь истории, что у Гегеля, что у современных ему писателей, но, в отличие от них, ему безразличны отдельные судьбы сами по себе. Индивид у него столь же абстрактен, как и Дух, ищущий своей полноты.

Стараясь схватить социокультурное время в его единоцелостности, философия если и обращает внимание на отчужденных от активного участия в историческом процессе, то затем только, чтобы предоставить им там место и при том самое почетное — по евангельской заповеди «последние да будут первыми», неважно, кому предписывается осуществить такого рода переворот: «кнехту» ли у Гегеля, «пролетарию» ли у Маркса, усредненно ли массовому человеку у Хосе Ортеги-и-Гассета («Восстание масс», 1930) или — в противоход к «Феноменологии Духа» — подавленному в ней, обесправленному отвлеченным умствованием индивидному, которое реабилитировали Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в «Диалектике Просвещения» (1947).

В расчете подытожить решение всяческих проблем умозрение намеревается и применительно к истории выявить ее конечную цель, ее causa finalis. Под таким углом зрения история либо подготавливает приход своих терминаторов, как то полагалось Гегелем и его наследниками, либо оказывается однородной, всегда и везде шествующей в одном и том же направлении. Увлеченная самовоспроизводством, она — разумеется — не в силах производить собственное Другое и концептуализуется наподобие ритуала — в виде того, что ей предшествововало в устройстве общества и что она на самом деле преодолевает.

В простейшем случае ритуализация истории бескомпромиccнo монистична. По убеждению Льва Толстого, обоснованному им в философской добавке к «Войне и миру», история постоянно результирует в своем содержании свободу человеческого воления, которую разум напрасно пытается задним числом формализовать, навязывая изменениям жизненных обстоятельств свойство необходимости. Уравнивая историческую энергию со свободой от предзаданности (от Провидения), Толстой, казалось бы, ясно видит, чем отличаются друг от друга homo historicus и homo ritualis. Однако в своей импликативной глубине историософский эпилог «Войны и мира» придает эмансипаторным актам тот же характер «вечного возвращения», какой имеют обрядовые действия.

Повторяющийся по ходу истории, однообразящий ее принцип конкретизируется мыслителями по-разному, но, коль скоро он толкуется как безальтернативный, он часто выдается за самое альтернативность, делаясь родственным той «свободе», о которой вел речь Толстой. Так, Карл Ясперс («Об истине», 1947; «Смысл и назначение истории», 1948) считал, что в своей незавершенности человек то и дело воссоздает переход из одного состояния в иное (как тут не вспомнить rites de passage?), репетитивно пересекает рамки (das Umgreifende), которыми охватывается сeгодняшний опыт. От Ясперса не слишком далек Жак Деррида, чья «Грамматология» (1967) приписала истории неизбежно возобновляемую «отсрочку» ультимативного смыслоразличения, то есть изобразила умственный труд человека во времени как поставленную на конвейер фабрикацию неопределенности.

Тем, кто ритуализует историю на манер Толстого, Ясперса и Деррида, нет нужды рaспинаться о ее финальном смыслe, потому что он как бы дан ей с первого же шага, неустраним из нее. История сказала все о себе уже в своей исходной точке. Парадоксальным образом она тотальна с самого начала, еще не успев пройти через все свои перипетии. Это положение отчетливее прочих сформулировал в 1923 г. Лев Карсавин, по идее которого историю порождает из себя один и тот же «стяженный всеединый субъект»[2], доказывающий свое всегдашнее присутствие в эмпирически расподобленном времени самосовершенствованием. История, подвергнутая циклизации, оценивается не только оптимистически, но и как regressus ad infinitum, как никогда не побеждающая своe скольжение по нисходящей линии. Таковы убеждения Освальда Шпенглера: первый том его «Заката Европы» (1918) имел предметом исследования повсеместную и неизбывную в истории дегенерацию духовной культуры в техническую цивилизацию. Быть может, самой парадоксальной в обсуждаемом ряду была философия истории, очерченная Джамбаттиста Вико в «Основаниях новой науки об общей природе наций» (1725—1744), где периодически восстанавливающейся выступила изначальная череда трех эпох (века богов, героев и людей). «Идеальная история», по Вико, превозмогает, попадая в круговорот, не архаический ритуал, а собственную линейность. В сущности, Вико деконструировал ante factum последующие усилия философов свести историю к репетиции ее пролога, показав, как это делается, а именно: посредством отрицания темпоральной необратимости.

Иной, чем рассмотренный, тип ритуализованной истории предстает нам в тех моделях, в которых она, пусть распадающаяся на несхожие между собой отрезки, получает подлинный смысл тогда, когда эти этапы остаются в прошлом. Явно или подразумеваемо циклическим социокультурное время становится здесь только по достижении крайнего рубежа исторических преобразований — там, где они наконец раскрывают свою неслучайность, свою векторность и вместе с тем тайну будущего. Гегельянство со всеми его филиациями — лишь один из многих вариантов подобного подхода к истории. Для Канта («Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», 1784) история устремлена к учреждению «великого союза народов», в котором будут цaрствовать правопорядок и моральная ответственность членов вселенского общества. «Санкт-Петербургские вечера» (1821, 1835) Жозефа де Местра предназначают истории, развертывающейся по Божественному промыслу, кульминировать в религиозном единствe людей, социально не квалифицированном ближайшим образом, устраняющем насилиe не столько человека над человеком, сколько времени над любым из смертных. Взамен кантовско-гегелевского огосударствленного завершения истории Владимир Соловьев предрекал ей также институционализованный, но отнюдь не этатический финал — соборное слияние разных церквей.

Будущее, ожидающее саму историю, влекло к себе философское воображение и в ХХ в. В «Трансформациях человека» (1957) Льюис Мэмфорд перечисляет этапы, пройденные социокультурой (архаика ® распространение цивилизаций ® возникновение «осевых» религий ® «старый мир» ® Новое время), и возлагает чаяния на наступление «постистории», которая поставит природные процессы под неусыпный контроль разума. Идея постистории, впервые выдвинутая в начале 1950-х гг. Родериком Сейденбергом и Хендриком де Маном, была чрезвычайно популярна в период холодной войны[3], хотя каждый из тех, кто предвкушал приход такого рода времени, и толковал его по-своему: если для Мэмфорда оно должно было ознаменоваться торжеством самосозидательного человека, то перед умственным взором Арнольда Гелена («Исследования по антропологии и социологии», 1963) маячила эра «кристаллизации» — замораживания социокультурной изменчивости.

Одо Марквард порицал философию истории за то, что она нуждается в образе врага, дабы секуляризовать изображаемую ею реальность, подвергающуюся без Божественного плана переиначиванию лишь в схватке человека с человеком, антагонистическим путем. Марквард не прав в своем утверждении о том, что начиная с Просвещения философия истории сплошь была захвачена обмирщением теодицеи. Де Местр — далеко не единственный мыслитель, опровергающий этот тезис. Что до фигуры врага, то ее не найти ни у Ясперса, ни у Деррида, а у Толстого противником неудержимой свободы, предоставляемой человеку историей, выступает философ, мыслящий системно и каузально. Враг, наличный объектно, появляется в тех спекуляциях, которые делают упор на заключительном акте замещений, перебираемых социокультурой. Помехой в ее поступательном движении оказывается носитель уединенного, эгоцентричного сознания у Канта; бунтарь, самовольно переустраивающий жизнь, у де Местра; лжемессия, возводящий «всеединство» на мнимости, в соловьевских «Трех разговорах…» (1900). Провидцы постистории принимают, что до ее явления человек ведет борьбу с самим собой — со своим alter ego (так, Мэмфорд сетует на то, что ни одной из «осевых» религий не удалось стать внеконкурентной, планетарной), с «нецивилизуемой», «варварской» стихией, таящейся в нас, как писал Гелен в поздней статье «Конец истории»[4], возвращаясь к ранее поставленной им проблеме «кристаллизации». Представление о внутреннем враге, от которого обязан избавиться род людской, восходит к лекциям Фридриха Шлегеля (1829), увидевшего в том, кто способен к прогрессу и перевоплощению, конфликт между «возвышенным Духом», «Божественной волей», с одной стороны, и волей «естественной» — с другой.[5]

Конечно же, мы агональные существа. Контрагенты развязываемых человеком сражений за истину, бесконечно разнообразны, тысячелики. Почему философия истории свертывает образ врага к тому или иному общему знаменателю? Можно думать, что в своей одномерности он напоминает тех, кому история отводит роль пассивных соглядатаев и жертв разыгрываемых ею действий, кого она подвергает редукции, лишая ей самой свойственного капризно непостоянного содержания. Враг, как он рисуется в умозрительных построениях, оппонирует истории, целеположен иначе, чем она. Умалчивая об арьергарде социокультуры, сосредотoчиваясь на ее головном отряде, философия совершает quid pro quo — подменяет отверженных от движения в будущее некими диверсионными силами, восстающими против того, что преподносится в виде исторической закономерности.

Темпорально обделенная часть общества игнорируется несколькими способами, когда история мыслится in toto. Еще один из них, наряду с названными, заключается в том, чтобы объявить несогласующееся с мобильным настоящим навсегда преодоленным, вытесненным в безвозвратное прошлое. Разумеется, исторический порыв к новому не слишком терпим по отношению к тому, что было и что перестает быть выдвинутым на острие времени. Но помимо устаревающего и прибывающего ему на смену в каждый исторический период существует также отпадающее и от того и от другого. Это третье не дано, если время сразу должно быть взятым и в полном объеме, и дифференцированно, раз оно течет от события к событию. При холистической предпосылке различение раскалывает время пополам — на две взаимодополнительные области, которыми исчерпывается целое.

Такая умственная операция подчинила себе, к примеру, взгляд на историю в позднем труде Шеллинга «Философия Откровения» (1841—1842). «Слепая субстанция», Бог Отец, Он же устроитель мира, уступает у Шеллинга место Сыну, каковой становится олицетворением всей дальнейшей духовной истории. Николай Федоров не более чем лишь реверсировал воспринятую из «Философии Откровения» схему, обязав сынов воскрешать отцов и тем самым попытавшись снять дихотомизацию исторического процесса. Позиция, которую занимает Шеллинг, членя историю надвое, расположена в настоящем — нескончаемом, вечно длящемся.[6] Философия абсолютизирует, таким образом, либо отправной пункт истории, либо ее конец, либо, как у Шеллинга, современность, обрекающую на бездействие прежнего подателя времени. В распоряжении философии есть и четвeртая опция, состоящая в том, чтобы зачеркнуть историю, позиционировав саму себя в чисто идеальном пространстве — там, где время отсутствует. Этот спиритуализованный мир не постисторичен, а антиисторичен; в нем царит не сериальность, как в сценариях, ритуализующих заключительную стадию человеческих исканий, а ничем не возмутимый покой (души). По почину Блаженного Августина, не принявшего историю Града Земного и возложившего надежду на Небесный Иерусалим, Николай Бердяев был убежден в том, что «в исторической судьбе человека <…> все не удалось <…> и не будет удаваться».[7]

Вернемся к современности. В качестве всегдашнего господства над прошлым она была эксплицитно опознана Хельмутом Плесснером в книге «Власть и человеческая природа» (1931). Но, вообще говоря, всякий данный момент истории неоднозначен — он может знаменоваться и реставрацией, казалось бы, навсегда упраздненных ценностей, и стараниями во что бы то ни стало продлить жизнь прошлого (как того хотелось бы на исходе XIX в. Константину Леонтьеву), и политической властью «старого режима» над продвигающимся вперед общественным сознанием.

Чем более упорно философия центрирует внимание на сегодняшнем дне истории, тем незначимей и опустошенней делаются бывшее и будущее. С точки зрения Джорджа Герберта Мида, читавшего в Беркли в 1930 г. лекции на тему «Философия настоящего», единственно современность имеет право считаться реальностью, будучи событием, творящим образы прошедшего и предстоящего. Эмпиризм этого подхода — мнимость, ибо за ним кроется сугубо спекулятивное предположение о том, что ни минувшее, ни грядущее никогда не могут обладать собственным (тоже ведь эмпирическим) содержанием. В «Историко-философских тезисах» (1940) современник Плесснера и Мида, Вальтер Беньямин, рискнул даже наделить настоящее мессианистским качеством, которое обычно вменяется предвидимому эндшпилю истории: мы, пребывающие здесь и сейчас, были ожидаемы на Земле; если мы и предаемся вчувствованию в прошлое, то ради того, чтобы солидаризоваться с теми, кому когда-то выпала роль победителей; в «Jetztzeit» все былые эпохи получают генерализованный (победительный) смысл. Здесь и сейчас конституируют историю? Скорее наоборот: только в той мере, в какой преходящим оборачивается любое сегодняшнее положение дел, история и обнаруживает свою омнипотенцию. История всесокрушительна.

Абсолютизация текущего периода дает и тот результат, что история понимается как уже состоявшаяся, дабы вылиться в злободневность. В таком освещении история — данность, информационной же весомостью обладают средства проникновения в ее скрытые механизмы. Философии приходится тогда прилагать свое рвение к инспектированию методов, с помощью которых реконструируется прошлое. По преимуществу к ним был прикован взгляд Раймонa Аронa, представителя того же поколения, к которому принадлежали Беньямин и его единомышленники-гипермодернисты. Познавательный интерес к векам минувшим, пишет Арон во «Введении в философию истории» (1938), возникает в авторефлексии, которая требует от современности разобраться в том, что ей пресуществовало. То, что есть сейчас, отнюдь не оторвано у Арона от старины. При этом, однако, история как бы застревает в современности, претворяется в ней в стазис, не располагает во «Введении…» потенциалом к дальнейшим своим преобразованиям. Мыслителю, попавшему в такую ловушку, поневоле приходится думать об истории в ретроспективной манере и посвящать себя толкованию прежних подступов к ней.

Смещение фокуса философствования с разгадывания того, что такое история, на вопрос о том, как писать о ней, в высшей степени характерен и для авторов 1960—1980-х гг., для которых постисторизм (постмодернизм) превратился из ожидаемой эпохи в наступившую — в некий апорийно безвременный отрезок времени, текущего куда-то, хотя и неясно — куда. Но сами рекомендации, адресуемые историографии из постистории, своеобычны. Они подчеркивают самоценность, которая якобы неизбежна для ars historica. История, зашедшая за свой край и утратившая после этого отчетливость, более не может быть явленной нам в своей фактичности — она тонет в разного плана интерпретациях, в дискурсивности, о каковой и должен судить философ, констатирующий, что он работает с текстами, а не с событиями. По соображениям, сформулированным Артуро Данто, история если и едина, то разве что в качестве описанной; это письмо родственно художественному нарративу, созидающему замкнутый на себе мир; всё, что оно может сделать, дабы приблизиться к достоверным сообщениям, — подвергнуть себя фрагментаризации, разбивке на отдельные высказывания о прошлом, которые пусть не объясняют воиcтину случившееся, но все же представляют собой «наброски» к объяснениям.[8] Уравнивание трудов поистории с фикциональным повествованием — общее место постмодернистской ментальности. Чтобы прояснить и конкретизировать это тождество, она охотно перенимала аналитический инструментарий у литературоведения: так, Хейден Уайт («Метаистория», 1973) типологизировал «историческое воображение», имевшее место в XIX в., во многом опираясь на теорию жанров Нортропа Фрая. Документальные свидетельства утрачивают ценность для постмодернистской философии не столько истории, сколько историографии: вера в их объективность безответственна, как замечает Доминик Лакапра, призывавший держать прошлое, которое доходит до нас только текстуализованным, распахнутым для перетолкований — ведя непрекращающийся диалог с ним.[9]

Разработка методов исторического исследования — традиционная отрасль философии (пусть примером послужит трактат Густава Шпета «История какпроблема логики», 1916). В постмодернизме, отчасти предвосхищенном в 1930-е гг., эта дисциплина становится столь полновластной, что в ее построениях историческая реальность исчезает.[10] Получается, что у истории нет смысла за исключением того, какой приписывает ей историк. Один из тех, кто сводил историческое знание к речевому явлению (к перформативу), Мишель де Серто, назвал высказывания, отсылающие к прошлому, «дискурсом смерти».[11] И неудивительно, раз оно как факт сделалось непроницаемым. Но, будучи на самом деле экзистентной и эссенциальной, история — это сотериологическая машина по уничтожению смерти. История несет с собой гибель тому, что убивает прошлое, то есть любому, как было выше сказано, настоящему. Именно по этой причине бывшее восстанавливаемо и сохраняемо — в традиции ли, в научной ли о нем памяти. История выполняет то же самое задание, что и разыгрывающие смерть смерти похороны (по ходу которых бренные человеческие останки закапываются в землю, сжигаются, отправляются в дальний путь) и кулинарные обычаи (перед тем как употребить убоину в пищу, мы жарим и варим ее).[12] Есть, впрочем, одно существенное отклонение истории от ритуалов погребения и приготовления еды. То, что в них совершается в модусе «как если бы», происходит в истории в доподлинности, безусловно. В этом плане всесокрушающая история, не щадящая ни один из этапов, по которым она развивается, дает тем, кто несовременен в замещающих одна другую современностях, счастливый шанс для выживания, для ощущения радости бытия — несмотря на предзаданное нам знание о нашей тленности, вопреки способному, казалось бы, парализовать нас страху перед будущим. Как никакой иной доктрине функция истории открылась, пусть в проективной форме, христианству, для которого краеугольным камнем веры стало искупление первородного греха за счет мученической смерти, поправшей первосмерть. Джорджо Агамбен заблуждается, считая, что мистерия сходит на нет в истории («Костер и рассказ», 2014). Спору нет, история эвристична, ее забота — приподнимать завесы над тайнами, но при всем том она сама мистериальна в качестве великой утешительницы всех смертных.

 

2

Как видно, философия истории — продукт либо умственных операций, допускаемых абсолютизацией то прошлого, то будущего, то настоящего, либо, как у Августина и его наследников, фрустрационного намерения бежать из времени мира сего. Заняв в постмодернизме метапозицию, подменив моделирование человеческого времени изучением средств, предназначенных для его постижения, философия истории впала в кризис, поставила под вопрос свою релевантность в качестве дискурса, имеющего непосредственный доступ к материалу. Как бы критично ни относился я к сомнительным завоеваниям умозрения, концентрирующегося на истории, я не принадлежу к числу тех, кто, подобно Маркварду, разуверился в его легитимности или отказывается искать смысл в последовательности социокультурных событий, считая их контингентными, как это свойственно противникам телеологизма вроде Николая Гартмана.[13]

У истории есть обозначенная выше постоянная функция (изымать смерть из будущего), но и впрямь нет смысла, задаваемого ей одной из трех зон на хроногенетической оси. И все же она — явление смысла, которым вообще располагает человек и который исчерпывает себя, постепенно реализуясь в разных своих потенциях по ходу движения от эпохи к эпохе (от Средневековья к Ренессансу и т. п.). По смыслу история сразу гомогенна и гетерогенна, а не просто полиморфна, как думал Поль Рикёр («История и истина», 1955). Менее всего историю следует — вместе с Бердяевым — оценивать как антропологический неуспех. Напротив того, человеку удается провести в жизнь в социокультурном времени все свои идеи, предпринять самые разные эксперименты, в которых он играет вместе роли и испытателя, и подопытного существа. Те идеи, что вступают в разительный контраст с природой, принимаются на веру и обусловливают бытование людей столь императивно, как если бы эти плоды фантазии были биофизическими законами (помните ведь: идеи, овладевшие массами, становятся материальной силой). Дух историчен не на том основании, что достигает полноты в скончании времен, а на том, что равно присутствует во всякой эпохе, обнаруживая в каждую из них одну из своих сторон. Войны и революции, на первый взгляд, означающие лишь катастрофу Логоса, разрушение его материально-технических и социально-политических инкарнаций, по большому счету находятся на его службе, расчищая путь для новых его поворотов, которые делаются особенно насущными там и тогда, где и когда рвется цепь семантического преемствa, если угодно, интертекстуальности, конституирующей тексты.

О том, как происходит эпохальный вывод последующей порции смысла из предыдущей и как он расточает себя, я писал в других работах.[14] Здесь же мне хотелось бы сказать, что философия истории может стать надежным знанием лишь при том условии, что будет сотрудничать с теориями, прослеживающими эпохальную динамику (к примеру, освещающими специфику Средневековья или Ренессанса). Теории разнятся с философией тем, что они референтно удостоверяемы и коррегируемы. В свой черед философия как речь обо всем, что ни есть, не поддается эмпирической проверке, но зато имеет то преимущество перед теориями, что опрозрачнивает их предпосылки, ими самими не диагностируемые (допустим, определяет категорию эпохальности как таковой). Коротко: философия расширяет теории так, что наделяет их самосознанием. Поскольку смысл, свойственный какому-либо отрезку истории, запечатлевает себя в артефактах (в социальных установлениях, художественных произведениях, технических изобретениях и многих прочих реалиях), постольку он подлежит ведению теорий, взыскующих той истины, какую питает adaequatio rei et intellectus. Задача же философии, абстрагирующей смысл от его материальных носителей, — интегрировать теории, добывающие обобщенное, но все же частное, ибо соответствующее отдельным вещам, знание о диахронии социокультуры.

Историю ведут за собой лица, авторизующие трансформации, которым подвергается уже достигнутое во времени, снабжающие их сигнатурами и попадающие затем в предание — национальное или общечеловеческое по формату, в пантеон, возводимый потомками, в том числе профессиональными историками. Архивируемое социокультурное наследие не бывает вовсе анонимным, и когда имя творца не известно, оно находит эквивалент в имени сотворенного (пусть даже то будет катологизация и индексикация фольклорных сюжетов). Каков бы ни был замещаемый в данный момент смысл, как бы бесцеремонно ни обращалась с ним в даль смотрящая современность, он состоит в родстве с замещающим и поэтому не может быть попросту забыт, если новое хоть сколько-нибудь печется о самосохранении, оборачивающимся семейным делом. Эта связность времен гарантирует очутившимся в стороне от инноваций, что они, тем не менее, будут сопричастны истории.[15] Вот почему они — ee собственное Другое. Мы все историчны начиная с детства. Ребенок вырабатывает знание о мире, экспериментируя на не зафиксированных инстинктом границах — тела и среды, разрешенного и запрещенного, своего и чужого, и тем самым предвосхищает свою грядущую приобщенность трансгрeдиентности, в которую втянута социокультура. Границы обретаются выходящим из симбиоза с матерью ребенком в отдаваемом им себе отчете о предпринятом опыте, не пресуществуют детскому сознанию — само оно потусторонне им, загранично. В этом отношении нельзя не согласиться с Робином Джорджем Коллингвудом, рассуждавшем в «Идее истории» (1946) о врожденности человеку «исторического воображения». У взрослеющего индивида оно перестает быть инфантильно эгоцентричным, ибо, как сказал Цицерон, «тот, кому неизвестно, что произошло до eго рождения, навсегда останется ребенком».

Кто из всеx тех, для кого историзм априорен, кому он присущ с первых лет жизни, окажется в инициаторах социокультурных сдвигов и возмущений, зависит от многих факторов, в которые здесь не место вдаваться. Речь не о застрельщиках истории, а о безымянном большинстве, не удостаивающeмся — за редкими исключениями — персональной регистрации в ее анналах. Оно, как правило, приспосaбливается к нововведениям, принимает их (что овнешнивается во всевластии моды), коль скоро человек предрасположен к тому, чтобы осознавать себя не там, где он есть. Эта запредельность сознания данностям выражает себя также в склонности масс высоко оценивать то, что удалилось в прошлое. Как бы ни был, однако, дорог им status quo ante, соглашательство с шагнувшей вперед историей берет верх в соревновании с ностальгией, и дело здесь не только в том, что тоскующий по старому доброму времени идеалист менее жизнеспособен, чем реалист, адaптирующийся к обстоятельствам, как подумали бы социал-дарвинисты. Много важнее то, что без солидаризации с авангардом истории ординарный человек не мог бы в одиночку побороть свой экзистенциальный страх, тревожащую его психику бесперспективность бытования-к-смерти. В прикосновенности к макроистории люди, снедаемые повседневными заботами, обретают эго-истории, выбивающиеся за рамки жизненной рутины. Понятно, что исторические кризисы ломают быт. Но пусть роль попавших вопреки своей воле в переделку и страдательна, oна возвышает актера, сообщает его жизни смысл куда бoльший, чем тот, которым наполнен быт, пока не давший трещину. Героизирующее массового человека страдание не воздвигает совсем уж непроходимую преграду между ним и угрожающей его существованию историей. Впрочем, ликующе полное сопереживание шокирующим неожиданностям, которыми богата история, случается у ее пациенсов только в условиях консервативной революции (как, например, той, что грянула в Германии в 1933 г.), когда футурологичность и пассеизм сливаются в нерасторжимое темпоральное образование. О революциях противоположного типа у меня еще будет повод сказать несколько слов.

Действуя вдогонку за творцами истории, человек, принимающий их вклад, вынужден подражать им. Претерпевающие историю теряют — как имитаторы — способность по собственной воле маркировать и демаркировать границы своего поведения и образа мысли. Представитель массы ограничен извне, а не в себе, внутренне несвободен, принципиально не совпадая с тем трансцендентальным субъектом, которому Кант предписывал благоустраивать общество. «Я» в такой ситуации принимает решения, исправляет ошибки, раздает оценки не столько в авторефлексивном акте, в саморазвитии, сколько применительно к чужому «я». Пeред нами социальное существо par excellence. История предоставляет сонмищу отлученных от инициативного участия в преобразовательной деятельности возможность сформировать в культуре поле социальности. Приспосабливающиеся к истории отвечают на нее готовностью быть конформными и друг к другу, чем закладывается фундамент общежительства. Габриель де Тард («Социальные законы», 1898) был прав, утверждая, что общество держится на взаимоподражании его членов, но сюда стоит добавить то простое соображение, что нет копий без оригинала: социальность вторична, история первична. Общество, сложившееся в результате неолитической революции и ставшее точкой отсчета для дальнейшего опробoвания людьми разных организационных форм совместной жизни, поместило максимально взятую историю (Творения) в свое начало, с гениальной проницательностью помыслив себя как не более чем воспроизводство мирообъемлющего события и опрокинув это представление в театрализованную практику. Философия, ритуализующая историю, — реликт мифогенного умонaстроения. В своем универсализме философия не мирится с мутацией ритуала в собственно историю и неразборчиво смешивает то и другое.

В социальности, сопутствующей нарастанию собственно истории, ритуал десакрализуется, формализуется, обытовляется — его исполнителем выступает не актер, разыгрывающий роль демиурга, а обыватель (в этимологическом, не пейоративном значении этого слова). Homo historicus — неважно, партиципирует ли он перемены или антиципирует их, обыватель ли он или визионер, — включен в два темпоральных порядка: в сукцессивный и в ассоциативный. Обязательность первого из них объясняется тем, что социокультура замещает в своем появлении природу: последовательность крупномасштабных (фазовых) переходов от данного к искомому становится отсюда имманентной человеческой созидательности.[16] Этому порядку эпох и периодов оппонирует тот, в котором люди сосуществуют в обществе, пребывая в реципрокном (взаимоподражательном) отношении друг с другом. Реципрокность требует времени, но вместе с тем, хотя и будучи его расходованием, возмещает трату. Пусть я расточаю свое жизненное время, чтобы усвоить себе качества Другого, оно возвращается мне, когда обнаруживается, что тот занят тем же, что и я. В социальности господствует синхрония, каковая есть время рынка, обмена, экономных действий. Она не срез диахронии (как часто думают), а конкурирующий c ней порядок. И история и социальность — мaшины, одна из которых делает безвредным, приемлемым для нас будущее, а другая нейтрализует в современности ее главное свойство — быть преходящей. Обыватель увековечивает настоящее. Рабочие задания названных устройств комплементарны. У человека есть (реальное, прагматическое) время отдаваемой ему назад жизни и (имагинативное, творческое) время преодоленной смерти. Вытеснение эпохально устаревающего прежде невиданным не происходит сразу; актуальное пробивает себе путь в пестром множестве идиолектов, которым пока только предстоит собраться в некую целостность, так что и уходящее еще не полностью стирается, продолжает, пусть в сокращенном виде, смыслопорождение, не капитулирует безоговорочно. Диахрония, схваченная в отдельных своих моментах, всегда являет собой «единовременность разновременного», по удачному выражению Райнхарта Козеллека. Моментальные снимки какого-либо состояния диахронии (один из них был сделан Хансом Ульрихом Гумбрехтом в книге (1997) о всем, что ни возьми, случившемся на Западе в 1926 г.) вовлекают нас в псевдосинхронию, упускают из виду конфронтацию эпох, произвольно подчиняют сукцессивный порядок ассоциативному, платят дань обывательскому мировидению.

Социосинхрония прибегает к защитным мерам, чтобы подтверждать свою самостоятельность, не попадать в чрезмерную зависимость от диахронии. Скованный подражательностью, социальный человек крепит свой режим, усиливая наложенные на него внешние ограничения теми, которые, как ему кажется, он сам себе диктует. В первую очередь среди прочего он обязывает себя к нравственному поведению. В основе основ этики лежит понятие об уступке — той самой, на которую приходится идти попутчикам истории, похищающей их суверенную волю. Самодисциплина вбирает здесь в себя принуждение со стороны истории. Нравственный закон не в нас, вразрез с постулатом Канта, а производен от того обстоятельства, что большинство обездоленo в праве на творчество меньшинством, выдвигающимся в социокультуре на передовые позиции. История же либо нейтральна по отношению к морали, либо ослабляет ее жесткие правила (иногда, впрочем, реставрируя их строгость), либо на разные лады вызывающе аморальна — то в качестве кровавых преступлений, совершаемых власть имущими, то в форме эпатажа, на который пускаются художники и философы (начиная с киников) как в текстах, так и в поступках. В общем, история воздействует на мораль, но не генерирует ее из себя. Если история рассматривает смысл (свою движущую силу) как ценность, то социальность (с ее торговым прагматизмом) интерпретирует ценность как смысл. Конституирующая этику ценность — уступка — дает в реципрокном социальном времени два подвида, входящие в глубинные требования морализующего сознания. Задним числом уступка не допускает нарушения обещаний: приняв их на себя, субъект морали должен им повиноваться, какой бы оборот ни получили события вокруг заявки, хранить верность самоотдаче. Предвосхищенная концессия запрещает нам зариться на чужую собственность (включая сюда чужую жизнь), сдерживает наши желания в угоду желаниям ближнего, признавая их правомочность.[17]

Наряду с тем что социосинхрония ужесточает свой порядок, дабы утвердить его незыблемость, она также покушается на то, чтобы лимитировать — в зеркальном соответствии — лимитирующую ее инстанцию — диахронию. Знаменитая формула Шиллера «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» («Резиньяция», 1789) напрасно обмирщила и перенесла в современность христианский расчет на Второе пришествие Спасителя в будущем. Ценя смысл, история проделывает свою неустанную негативную работу не с целью уничижения прошлого, а с тем результатом, что архивирует и музеализирует его. Все попадающие в эти хранилища памятники равнозначимы как одинаково подлежащие консервированию вне зависимости от того, какую эпоху они индицируют и каковы их стоимость и затребованность на сегодняшнем рынке. Суд вершится не историей, а над ней, чем и занята социальность, мстящая (в своей реципрокности) конкурирующему порядку за причиненные ей стеснения. Я имею в виду не только многочисленные случаи юридического преследования выдающихся исторических личностей вроде процессов против Сократа, Жанны д’Арк или Джордано Бруно (и т. д. и т. п. вплоть до Басманного суда, хотя бы наказанным им олигархам и было далеко до Сократа). Проблема много шире. Как имитатор по преимуществу социальный человек неизбежно приостанавливает, намертво фиксирует в себе ту экспансию в будущее, которую осуществляет homo creator. Обывателю эссенциально свойственно карать историю, выносить ей заключительный приговор, персонифицировать апокалипсис здесь и сейчас, в повседневности, сопровождающей большое время на каждом его шаге. Массы легко поддаются панике, потому что они апокалиптичны. Подражание, судящее оригинал, есть пародия. Corps social карнавализует историю, высмеивает, окарикатуривает и компрометирует ее поползновения — неважно, будь то политическиe анекдоты, скандалы, вызванные эстетическими экспериментами, или традиционные праздничные процессии на рубеже зимы и весны, дeмонстрирующие свою все еще актуальность критикой сильных мира сего. Назначение карнавала (в разных его вариантах) не столько в том, чтобы обессмертить народное тело, как полагал Михаил Бахтин, сколько в том, чтобы подменить историю апокалипсисом, вышучиванием творчества и протестом против него, чтобы заместить среди прочего смерть смерти образами беремeнных старух, не могущих произвести на свет ничего, кроме мертворожденного.[18]

Со своей стороны, диахрония вынуждена отзываться на ту опасность, которую являет собой наличие двойника, подводящего ее под трибунал. Сопротивоположность судебной расправе — административная власть. На выходе из мифоритуальной архаики история, постепенно становясь самоценной, возобладала над социальностью в виде государственного правления.[19] Оно склонно утопизировать себя. Госутопии деформируют мораль так, что переиначивают конститутивную для нее взаимоуступку в востребованнoe от подданных бесприкословное послушание более не превосходимому устройству жизнедеятельности. Этот, идущий от Платона, утопизм дал знать о себе у Гегеля, для которого («Лекции по философии истории», 1822—1831) государство — это «индивидуальная тотальность», доказывающая, что мировая история устремлена к тотальности Духа, каковой будет «абсолютной рефлексией в себе самом посредством своего абсолютного различения».[20] Но этатизм — не приближение истории к достижению ею самоцели. Применительно к обществу он инструментален и реакционен (как в оценочном, так и в идеологически нейтральном значении слова). Получая в свое распоряжение социальность, государство более озабочено контролем над ней, нежели способствует инновациям. Если государство и испытывает к ним интерес, то прежде всего своекорыстный — стараясь усилить себя (например, свою хозяйственную и военную мощь, чему служит поощрение им научных успехов). Вразрез с Гегелем, история выражает себя в этатизме несовершенно, приторможенно. Государство, которому выгодна социальная стабильность, заражено ретроактивностью. Огосударствленная история подходит к собственному Другому, к социальности, как к своей собственности, что с исчерпывающей полнотой запечaтлелось в русском монархе-«вотчиннике», как он был точно определен Ричардом Пайпсом («Россия при старом режиме», 1974).

В той мере, в какой государство все же выполняет историческую миссию, оно формирует в обществе авангардный слой, на который оно может положиться не только сегодня (в текущих делах оно опирается на бюрократию), который ориентирован в будущее. Этот наделяемый привилегиями слой имеет разные обличья: родовой (аристократия), идеологической (клир, партийная номенклатура) или интеллектуальной (научные круги) элиты. По какому бы принципу ни образовывались элиты, они, как уже давно подчеркнул исследовавший их Вильфредо Парето («Общая социология», 1916), вносят раскол в социальность, поляризуя ее верхушку и ее низы. Под влиянием истории социальность, сама по себе покоящаяся на кооперативной адаптации людей друг к другу, оказывается областью противодействий, то менее, то более явных. В первую очередь борьба в обществе разыгрывается между теми, кому руководство историей достается по элитарному статусу, и теми, кто посягает на подобное лидерство по собственной воле, кто сам определяет свою роль помимо рождения, декларированного согласия с господствующими футурологическими догмами или принадлежности к коллективам, множащим то, что Томас Кун называл «нормальной наукой». Конфликт между статусом и ролью, между избранными на служение властям и призванными своим временем к творчеству сеет благую, ничем не запятнанную анархию, которая освобождает Логос и от умеряющей его своенравную динамику государственной опеки, и от его застывания в рецептивном потребительстве, довлеющем социальным низам.

В ситуации, когда масса историзуется в подражании не элитам, а борющимся за Логос самозванцам, она превращается из инертной силы в субверсивную, ломающую государственный строй. Следование масс за спешащими в будущее одиночками (за Лютером, Дантоном или Лениным) имеет и другой — агональный — аспект, делегитимирует властвующие элиты, несет в себе ту чистую разрушительность, на какую способен только имитатор, личного созидательного начала лишенный. После основательных социально-политических потрясений эпохальные перестройки смысла могут реализовываться с особой легкостью (почти ex nihilo) и в максимальном развороте (таков был, к примеру, романтизм, восторжествовавший в Европе как ответ логосферы на Великую французскую революцию; такой же триумф пережило в России в годы сразу за большевистским переворотом постсимволистское эстетическое и научное сознание). Можно сказать и так: в революциях апокалиптический карнавал перерождается из пародии на историю в ее всамделишное аннулирование, в прекращение ее хода.[21] В революциях сбывается ничто, они — жизнь-в-смерти, грандиозное явление безбрежной свободы, каковая не дана никому в отдельности (все особое имеет предел), ни обществу, ни этносу, ни индивиду, и может быть помыслена только как общечеловеческое достояние.[22]

Сюрприз, который преподносит нам сeйчас не скупящаяся на сенсации история, обратен революциям, раздвигающим горизонт Логоса. Мы имеем дело с восстаниями, вдохновленными не провидением и предвкушением эпохальных обновлений смысла, а социальностью в ее самодовлении, будь то жажда исламистских террористов установить вселенский шариат или как будто никак не соприкасающееся с этим вопиющим анахронизмом коммуницирование всех со всеми в Интернете. Глобализация индустриального производства и финансового хозяйствования — из того же ряда. Действительно ли противоречит ей провинциальный национализм, поднимающийся со дна обществ в Европе и США в протесте против либеральной терпимости к меньшинствам? Эти, выглядящие полярными, тенденции совпадают на глубинном уровне. И коллективы, заново формирующиеся поверх государственных границ вследствие глобализации экономики, и те, давно сложившиеся, что хотят вытолкнуть из себя чужеродные элементы, в равной степени подавляют асимметрию, которая делает социальность восприимчивой к поступательной истории.

И без того лишь половинчато историогенный этатизм все более и более утрачивает мастерство диагностировать будущее. В стратегиях, которыми руководствуются главы государств, превалируют стратегические ошибки. Вывод американских войск из Ирака и отказ президента Барака Обамы от вооруженного вмешательства в сирийский конфликт предоставили Абу Бакру аль-Багдади и его сторонникам удобную возможность для построения халифата, щеголяющего публичными казнями и вандализмом. Христианское сострадание Ангелы Меркель беженцам, гонимым гражданскими войнами, вызвало в Германии вспышку народной ксенофобии, небывалой с времен нацизма. Расчет Кремля на федерализацию Украины и отпадение от нее «Новороссии» не оправдался — затеянная в условиях (их было нетрудно предугадать) снижающихся нефтяных цен конфронтация с соседней страной принесла России экономический упадок.

Социальность, собственное Другое истории, выиграла состязание с породившим ее темпоральным порядком, не претворив его в ритуал, поскольку своей генеративной мощи у нее нет. Социальность, замещающая питавшую ее историю, не в состоянии обеспечить свою длительность из внутренних источников энергии. Всесокрушительная история и себя поставила сегодня под удар. Как следствие ее затухания депрессия стала болезнью века.

Что я там говорил в начале статьи o себе? Отстал-де от современности? Опоздал на симпозиум в социальных сетях? Увяз в прошлом? Вот и слава богу! У меня есть еще стимул для жизненного оптимизма — вопреки набежавшим годам. Он взывает к пророчествованию: может статься, что придет такая пора, когда у немногих умудрившихся выжить в планетарной экологической разрухе людей не будет большего интереса, чем с археологическим любопытством к окаменевшим мелочам копаться на свалке, которая станет сборным пунктом всей нашей истории.

 

 


1. Убедительно прошу корректоров не править предложение, написанное на aлбанскóм (называемом в Сети также, вопреки изобретателю этого языка, Илье Зданевичу, «олбанским») по строго научным рекомендациям, которые изложены в статье Веры Зверевой «„Язык падонкаф“: Дискуссии пользователей Рунета» (From Poets to Padonki. Linguistic Authority and Norm Negotation in Modern Russian Culture / Ed. by Ingunn Lunde, Martin Paulsen. Bergen, 2009. P. 49—79).

2. Карсавин Л. П. Философия истории / Под ред. С. С. Хоружего. СПб., 1993. С. 39.

3. О ее судьбе см. подробно: Anderson Perry. The Ends of History. London, 1992.

4. Gehlen Arnold. Einblicke. Frankfirt am Main, 1975. S. 132—133 (115—133).

5. Schlegel Friedrich. Philosophie der Geschichte. München u. a., 1971. S. 33.

6. Для предначертаний будущего, учитывающих разницу прошлого и настоящего, обычен трехтактовый ритм: Иоахим Флорский (XII в.) подразделил историю на времена Отца и Сына, с одной стороны, а с другой — усмотрел в ней порыв к царству Святого Духа, предвоплощенному в монашестве. Эта триада, однако, возведена на диаде, поскольку эры Отца и Сына равно противостоят увековечиванию Святого Духа. Организующее присутствие диады легко прочитывается и в тех философских конструкциях, которые считаются с множественностью исторических периодов, но вводят их все вместе в контрастное соотношение с кульминационным моментом социокультурного становления.

7. Бердяев Николай. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы (1918—1922). Paris, 1969. C. 237.

8. Danto Arthur C. Analytical Philosophy of History. London, 1965.

9. LaCapra Dominick. Rethinking Intellectual History. Texts, Contexts, Language. Ithaca, London, 1983.

10. Если историческая реальность и признается постмодернизмом (например, Петером Слотердайком в «Критике цинического разума», 1983), то трактуется как ложная, порожденная тлетворным духом, который, не находя естественно прочного основания в себе, добывает его из отрицания своих предыдущих состояний и таким способом втягивается в монотонный самообман. У историков самых последних лет, силящихся расстаться с постмодернизмом, сгинувшее там в своей бытийной релевантности прошлое возвращается к жизни в образе истории катастроф, то есть сразу и как реальность, и как ее исчезновение (ср., в частности: Aufruhr — Katastrophe — Konkurrenz — Zerfall. Bedrohte Ordnung als Thema der Kulturwissenschaft / Hrsg. von Ewald Frie, Mischa Meier. Tübingen, 2014).

11. De Certeau Michel. L‘écriture de l‘histoire. Paris, 1975. P. 60 ff.

12. См. также в более детальном изложении: Смирнов Игорь. Бытие и творчество (1989). СПб., 1996. С. 51—52.

13. Hartmann Nicolai. Teleologisches Denken (1944, 1951). Berlin, 1966.

14. Ср. последнюю из них: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182—235.

15. История не только дискретна, но и континуальна, и в этой второй ипостаси потворствует всем действующим в ней и ей содействующим лицам в сбережении персональной идентичности, xотя и по-разному программируя таковую на тех или иных своих этапах, — ср.: Luckmann Thomas. Personal Identity as an Evolutionary and Historical Problem // Human Ethology / Ed. by M. van Cranach e. a. Paris, 1979. P. 56—74.

16. До первых подступов к неолитической социокультуре, ознаменовавшихся возникновением 40 000 лет тому назад эстетического промысла, человек отрекался от природы прежде всего в культе предков, сохраняя память об умерших, не признавая нашу естественную конечность. История — в виде генеалогии — была тогда отодвинута в прошлое так же, как она будет сведена к происхождению мира в неолите. Первобытный человек подготавливал образование неолитической социокультуры, но, по всей вероятности, не был захвачен воображением о пaнгенезисе, конструировал историю локально и семейно и, сужая ее в объеме и содержании, придавая ей лишь частнозначимость, задержал ее рост на долгие тысячелетия. Пока время привязано к определенному месту, оно подвластно пространству, несамодостаточно. Только став всевременем, оно получает пространство в свое распоряжение. Эта омнипотенция времени позволяет ему быть там, в том топосе, где его еще не было, — в будущем.

17. В этом ряду расположено и табу инцеста, которое не позволяет нам относиться к родственникам как к объектам сексуального обладания, то есть узурпировать достояние семьи.

18. Карнавальность, которую я обсуждаю, отсылает к фактическим референтам или отелеснена. В отличие от нее эстетически отмеченные пародии и карнавализованная литература ставят в своей фикциональности реальность апокалипсиса под сомнение.

19. Государство — конструктивная реплика исторического творчества на угрозу, исходящую от его имитаторов. Нигилистическое возражение на присвоение ими права судить историю — это преступление, упразднение границ без перехода в новое, перераспределение собственности взамен ее пересоздания. Несмотря на разницу, государственность и криминальность часто сочетаются друг с другом, скажем, в непотизме властителей или в их связях с мафией. Перераспределяющие с помощью налогообложения доходы граждан государства всеобщего благоденствия не подозревают, что они сублимируют преступное поведение.

20. Hegel G. W. T. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Stuttgart, 1989. S. 446.

21. На родство революции и карнавала указывал Макс Вебер в докладе «Das neue Deutschland» (1918).

22. Об антропологическом содержании революций см. подробно: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004.

 

 

Версия для печати