Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2016, 4

Чудо и тайна авторитета

 

Было бы гиблым предприятием начинать эту статью в стиле старых добрых времен обзором литературы вопроса. Об авторитете написано так много, что обсуждение все­воз­можных мнений по сему поводу грозит забросить их собирателя в «дурную бес­ко­не­чность». «Дур­ной» она оказывается по той причине, что любое высказывание о со­дер­жа­нии авто­ри­те­та претендует на истинность и таким образом в свой черед становится авто­ри­те­тным. В основе раз­ных подступов к авторитету лежит тавтология, которая не поз­во­ля­ет философской и на­учной мысли покорить предмет, задерживает ее на том же, что и он, уровне, бе­зу­держно множит ее — не достигающую победоносного фи­на­ла. Ав­торитет не рас­кры­ва­ет свою сущность, поскольку тексты, конструктивно объясня­ю­щие, что он такое, со­при­родны ему, заражены им, соучаствуют в отправляемой им вла­сти, каковая жаждет не прекращения, а продолжения.

Cколь бесцельнa ни была бы даль, куда уводит перечисление взглядов на авторитет, мне, ко­нечно же, не избежать ссылок на предшественников, чьи модели — per definitio­nem — вхо­дят составной частью в явление, которое предстоит концептуализовать. Тав­то­логия, о которой я завел речь, сделалась ощутимой очень рано, но была приписана самому ав­то­ритету, отведена в сторону от обращенных к нему суждений. Согласно Бла­жен­ному Ав­густину («De magistro», 389—390), учитель способен обратить на правиль­ный путь ученика, только если тот внутренне (через Божественное откровение) пред­рас­положен к усвоению получаемых им наставлений. Тезис Августина не претерпел кар­динальных из­менений и спустя много веков после того, как был сформулирован. С то­чки зрения пост­модернизма порочный логический круг — свойство авторитета и, зна­чит, вовсе не про­мах его исследователей. В статье «Ме­мо­рандум о легитимности» (1984) Жан-Фран­суа Лиотар утверждал, что авторитет покоится на circulus vitiosus, коль скоро не об­хо­дит­ся без тех, кто его «авто­ризует», без восторженной аудитории. Последо­ватели Лиотара пришли отсюда к умоза­клю­чению о том, что авторитет не вы­во­дим ни из какого иного понятия.[]1 Гертруда Стайн, не увидeвшая в поэтическом слове ни­чего, кроме самозатверживания, была бы вос­хищена таким приданием авторитету не­сравнимости, полного довления себе. Одна­ко то, что разрешено поэту, не допустимо в дискурсивных практиках, подводящих под свои положения аргументативный фунда­мент.

Итак, проблема говорящего об авторитете заключается в том, чтобы с ним не смеши­ва­ться. Как добиться этой асимметрии? Расписаться в заведомой неправде, постав­ля­е­мой сочиняемым всерьез текстом? Но тогда зачем производить его на свет? Несмотря на кажущуюся неразрешимость, апория все же поддается снятию при том условии, если со­проводить рассмотрение авторитета вниканием в совершающуюcя познавательную по­пытку и таким способом подняться и над тем, и над другим, перейдя от метасознания к метасамосознанию, к автодифференциации, к разности с самим собой. Коротко: раз­би­раясь в конституировании авторитета, я перестаю безотчетно принадлежать к той же, что и он, области, когда стараюсь прояснить не только его позицию, но и собственную.

И лицо, выступающее в авторитетной роли, и создатель текста, посягающего на ус­та­новление истины, суть свидетельства о глубоко укорененной в человеке нужде огра­ни­чивать свою активность — поведенческую ли, следуя за лидером, мыслительную ли, во­оружаясь набором идей, считающихся в данном обществе не ложными, господству­ю­щи­ми в нем, т. е. подавляющими инакомыслие. Платон был первым, кто связал ав­то­ри­тет («стражей» философского госу­дар­ст­ва) с преодолением разнобоя в мнениях. Ари­сто­тель продолжил линию Платона, заявив в «Метафизике» (982b), что мудрецу, пос­тиг­шему первоначала, никто не в праве от­давать приказы. Послушание — вот обязан­ность восприемников мудрости. В более осторожной, чем в «Политейе» и «Метафи­зи­ке», манере, не срываясь в заносчивость, которой часто платят дань философы, можно сказать, что любое лидерство в человеческом мире предполагает превосходство интел­лек­та над физической силой. Есть еще восхищение, с которым публика отзывается на не­ординарные природные данные, скажем, певческие или ведущие к сенсационным спо­р­тивным успехам, но такого рода идолизация тел прямо противоположна почита­нию авторитетов.

Спрашивается, что заставляет нас строго отмеривать дозволенное как в действиях, так и в умственной работе? Или иначе: почему я, занимаясь разгадкой авторитета, по­па­даю в его след — ограничиваю знание о нем в надежде (пусть и несостоятельной), что оно будет более не отменяемым, ультимативным?

 

 

1

У понятия авторитета много общего с такими категориями, как власть, престиж, су­ве­ренность, с которыми оно, тем не менее, совпадает лишь отчасти. Власть бывает сплошь и рядом в тягость подданным, уповающим на перемену правления. К обла­да­нию материальными символами престижа стремится всякий, кто заворoжен очередной мо­дой. Высшая форма суверенности — тихое помешательство. Власть, престиж и суве­рен­ность входят в состав авторитета в той мере, в какой он выступает их учредителем. И то, и другое, и третье как бы заново рождаются в той особи, чье видение вещей не­пре­рекаемо для нас.

Авторитет, стало быть, — личностное свойство. В этом суждении нет ничего ошело­ми­тельного. Ин­дивидуализация авторитета была декларирована романтизмом и не ути­ха­ет пo сию пору. От То­ма­са Карлейля («О героях…», 1840), назвавшего «великого че­ло­века» «душой всей ми­ро­вой истории»[2], тянется преемственная нить к Петру Лаврову («Ис­торические письма», 1868—1869), выдвинувшему «критическую личность» в аван­гард социокуль­тур­ного про­г­ресса, и далее — к Бертрану Расселу («Авторитет и индиви­ду­альность», 1949), пи­сав­шему о том, что переход от «варварства» к «цивилизации» не про­изошел бы без энер­гичных персональных инициатив (в число каковых философ вклю­чил по­ли­ти­ку Ро­беспьерa и Ленинa). Очерку «Польза великих людей», где Ралф Уол­до Эмерсон («Re­presentative Men», 1850) поставил равнозначность членов коллек­ти­ва в зависи­мость от их общего отличия от «гения», наследуeт (неизвестно, насколь­ко осоз­нанно) Георг Зиммель[3], чьи идеи не потеряли влиятельности в наши дни: так, со­вре­менные социологи Вольфганг Софски и Райнер Парис указывают на осу­ще­ст­вля­е­мую авторитетом («генерализованной личностью») «гомогенизацию» группы, которую тот возглавляет.[4]

Личностное начало в авторитете подчеркивается или, по меньшей мере, констатиру­ет­ся и тогда, когда он разоблачается и ниспровергается. Идеал Кьеркегора («О разли­чии между гением и апостолом», 1847) — существо, выделяющееся из окружения не по соб­ственному желанию, а благодаря тому, что «призывается» к служению, получая по­л­номочия от Всевышнего. Но при этом Кьеркегор сетует на то, что апостолическое хри­стианство уступило в современности место культу самородного гения, производ­но­му от властолюбия масс. По Николаю Михайловскому («Герои и толпа», 1882), в во­жа­ки масс, склонных к «мимовольному подражанию», может выбиться каждый, «кто хо­чет властвовать над людьми», манипулировать ими. И все же Михайловский тут же оговаривается, замечая, что эффект «гипнотического» воздействия на людские множе­ст­ва достигается не только в силу того, что они всегда готовы к кумиро­творению, но и «ли­чными усилиями героя» в соответствии с его «умственными, нравственными или физическими качествами».[5]

Principium individuationis потому и подвергается нападкам и расшатыванию при­ме­ни­тельно к авторитету, что являет собой его пусть необходимое, но недостаточное ос­но­вание. Далеко не всякая оригинальность покоряет нас. Она бывает замкнутой на се­бе, никого вокруг не затрагивая. Чтобы привнести во власть, престиж и суверенность за­чинательность, которой гарантированы хоть какая-то долгосрочность и публичное при­нятие, личность должна обладать чертами, выводящими ее из уединения, из сфе­ры су­губой субъектности.

Под углом зрения обществоведения в лице Зиммеля та­ко­го типа личность имеет «ха­рак­тер объективной инстанции».[6] Стоит заметить по этому поводу, что субъект сам по се­бе не может вполне объективироваться, не ввергнувшись в contradictio in adjec­to. Он должен вещать от имени Бога, природы или целеположенной истории, опираться на си­лы, которые за­пре­дельны человеку, обреченному, коль скоро у него есть «я», на всег­да­ш­нее состя­за­ние с другими людьми, на частноопределенность. Авто­ри­тет — испол­ни­тель некоего транс­гуманного задания, сценическая фигура в мировом театре (что вы­ро­ж­дается в ны­не­шней по­литико-социальной практике в поточное производство власти­те­лей дум и чувств с помощью имиджмейкеров[7]). Славой Жижек полагает, что присво­е­ние себе ав­то­ритетом легитимности за счет ссылки на историческую закономерность, ле­жащую вне индивидуального воления, характеризует только лидерство в обсто­ятель­ст­вах тота­ли­таризма — монарху-де нет надобности оправдывать свои директивы.[8] Но ведь и самодержец считает свою власть данной от избранного Богом рода, видит в ней не одно свое достояние.

Психологический подход к объективированию субъектного, развитый Фрейдом в «Психологии масс и анализе человеческого „я“» (1921), сдвигает, вразрез с соци­оло­ги­чес­ким, акцент с того, кто пользуется авторитетом, на тех, кого тот увлекает за собой. По хорошо известной дефиниции Фрейда, с авторитетной лично­стью коллектив связы­ва­ет либидинозная готовность его членов подставить объект на место «я»-идеала. От­правной пункт этой подмены Фрейд опознал в «первобытной орде». Распоряжающийся женщинами праотец подавляет сексуальную активность сыновей, которые вынуждены перенести либидо на главу семьи. Фрейд архаизировал и биологизировал авторитет — выступающий в психоаналитической теории надисторическим благодаря своему есте­ст­венному происхождению из превосходства старших над младшими.

Франкфуртская школа постаралась примирить социологические и психологические кон­цепции авторитета. В эмиграции ее участники опубликовали в 1936 г. сборник ста­тей, в котором обезличили процесс объективирования, дающий субъекту право на авто­ри­тет.[9] И воплощающие авторитет лица, и доверяющиеся ему одинаково выражают со­бой независимый от их индивидуальных вкладов ход политэкономической истории. И у тех и у других самость иллюзорна. Для Макса Хоркхаймера власть отца в семье лишь кажется естественной, но на самом деле зиждется на его сопричастности капиталисти­чес­кому хозяйственному укладу, преобладающему в обществе способу производства. Эрих Фромм истолковал иерархизацию семейных позиций как отражение социального порядка, заинтересованного — ради сохранения фундирующих его производственных отношений — в том, чтобы «сверх-я» (то, что Жак Лакан будет подразумевать под «име­нем отца») вытесняло «я»-образы. Это вытеснение совер­ша­ет­ся прежде всего посред­ст­вом сексуальных запретов, которые отбрасывают индивида в преге­ни­тальный период ста­новления. Наслаждение добывается при таком положении дел из ма­зохистского под­чи­нения авторитету, со своей стороны садистскому по психическому на­полнению. (Ин­тер­претацию «авторитарного характера» как садо-мазохистского комплекса Фромм про­должит в «Бегстве от свободы» (1941) и в других работах, с которыми во многом со­лидаризуется Теодор Адорно.) Обобщая соображения соратников по школе, Герберт Маркузе писал о том, что свобода индивида диалектически чревата его закрепощением. Бу­дучи свобо­дой выбора, она упирается при осуществлении такового в «самоотмену ав­то­но­мии».[10]

Деперсонализация авторитета, превращенного Франкфуртской школой в аноним­ную, «сле­пую» (по слову Хоркхаймера) силу, — крайность научного мышления, склон­но­го про­ецировать на предмет свое желание раствориться в реальности, овеществиться, отде­литься от субъекта.[11] Второй полюс здесь — представление о действиях авторитета как о вовсе ничем не обусловленных извне. Франкфуртской школе противостоит уче­ние Карла Шмитта о ситуационном праве. В «Диктатуре» (1921) и в «Политической те­о­логии» (1922) он обрисовал законодателя сотворяющим чудо, вводящим правовую но­р­му по собственному усмотрению, принимающим решение в разрыве с имевшимся юри­дическим порядком. По сути дела, воззрения Шмитта — оборотная сторона сциен­тиз­ма, если не выхолащивающего личностную составляющую в авторитете, то пасую­ще­го перед ним, преподносящего его — на богословский манер — в виде абсолютного исключения. В постмодернистские времена к выкладкам Шмитта вернулся Жак Дерри­да («Сила закона. „Мистическое основание авторитета“», 1990), настаивавший на бес­пред­посылочности законодательного акта, но не апологетизировавший, в отличие от своего предтечи, «децизионизм», а отстраненно (на деконструктивистский лад) преду­пре­ждавший о том, что любое пра­во дву­смысленно, коль скоро не обходится без непра­во­вого начального шага.

Один из результатов, к которым приходит объективирование авторитета, состоит в том, что он отчленяется в философской литературе от насильственного произвола, от при­нуждения к послушанию посредством угроз и террора. Раз суггестивная мощь авто­ри­тета так или иначе выставляется им самим бытийной, он набирает сторонников из чи­с­ла во­лон­теров, не навязывает себя среде. В трактовке Александра Кожева («Поня­тие вла­сти», 1942) авторитет не наталкивается на сопротивление, требующее сокруше­ния, вы­зы­вает, как бы ни был он бескомпромиссен в своих нововведениях, не дискус­сию, а об­щест­венное признание. К Кожеву очень близка Ханна Арендт («Что такое ав­то­ритет?», 1954), протестовавшая против смешения авторитета с грубой силой и даже с си­лой ра­ци­ональных доводов (его якобы нет там, где есть аргументы). В кризисе пер­воз­дан­ной авто­ри­тет­ности Арендт обвиняет христианство, запугивавшее верующих кар­тина­ми ада.

Статья Арендт грешит предвзятостью, неприкрыто идеологична: божественная ка­ра во­все не была изобретена христианством в V в. По Рудольфу Отто («Свя­щенное», 1917), «нуминозность» — непременный признак любого Верховного существа. Как и Бог, с которым Кожев сопоставляет властителя sui generis, индивид, возвысившийся до авторитета спиритуальным путем, может не гнушаться физически уничтожать не приз­навших его, подобно тем же Робес­пьеру и Ленину, которых упомянул Рассел. Точно так же неоднозначно соотношение лиц, облеченных авторитетом, с одной стороны, и ад­министративными полномочиями, — с другой. В оппозиции к огосударствленному вза­и­модействию людей, авторитет не связан со своей кликой социальным договором. Бю­ро­крату предписано быть не более чем орудием закона, однако в той степени, в какой че­ловек, занимающий должность в ап­парате правления (в церкви, в полиции, на дипло­ма­тической и армейской службе и т. п.), привносит в свою деятельность творческую пред­приимчивость, он становится спо­соб­ным завоевать авторитет (или, напротив, утра­чи­вает уважение к себе как к предста­ви­телю институции, если инициатива малоуда­чна). В таком освещении проведенное Мак­сом Вебером в его последних работах, в до­кла­де «Политика как призвание» (1919), в статье «Три чистых типа легитимного гос­под­ства» (опубликована посмертно в 1922 г.), решительное различение «харизмати­чес­ких» правителей и «политических чиновни­ков», специалистов своего дела, должно ли­шить­ся строгости. Профессионал, наделен­ный бóльшим даром, нежели его коллеги, объе­диняющий умение с благодатью, — фи­гу­ра, постоянно встречающаяся во всех отрас­лях со­ци­окультуры, в том числе и в управ­ля­ющих ею учреждениях.

Ограничивая нас, фокусируя на себе внимание и мыслечувства многих, авторитет производит лимитационный эффект не только в жизни, но и в том случае, когда при­тя­га­телен для познаватального интересa. Такое сужение научного взгляда влечет за собой в западноевропейских штудиях уклонение от исследования явления, совершаемое ради то­го, чтобы проследить историю прежде всего понятия «авторитет», исходный пункт кото­рой — Древний Рим. Ясно, что проблема авторитета антропологична, не региональ­на, когда бы и где бы ни было пущено в оборот ее наименование (уже Григорий Бого­слов (IV в.) говорил в одном из своих выступлений о том, что начальствование па­сты­рей над паствой отвечает вселенскому устроению). У читателей же классической работы Теодора Эшенбурга «Об авторитете» (1965) должно сложиться впечатление, что универсальное, по меньшей мере в исторических обществах как Запада, так и Востока, диф­ференцирование ду­хо­в­ного лидерства и администрирования имеет локальное про­ис­хождение в Ри­ме, где ут­вер­дилось различение между auctoritas (сенат в функции кон­су­льтативного органа) и po­testas (фактическая власть магистратов).[12] Подход Эшен­бур­га, спутавшего знак с ре­фе­рен­том, развивает Александр фон Пехманн, увидевший в ев­ропейской социо­куль­ту­ре бо­рь­бу и синтезирование того предпочтения, какое Греция от­давала личностной ав­то­номии, с выдвижением на передний план в Риме идеи авто­ри­те­та. Христианству в мо­дели Пех­манна удалось уравновесить греческую и римскую тра­диции так, что свобо­да воли бы­ла зарезервирована за человеком, а авторитетная по­зи­ция — за Богом.[13] Разве у христианства не было ветхозаветных корней? Ис­то­рия по­ня­тий — полезная, но опасная дисциплина, объясняющая воз­никновение слов и преоб­ра­зо­вание вкладываемых в них смыслов, но упускающая из ви­ду то обстоя­тельст­во, что ме­жду фактическим и семиотическим универсумами суще­ст­вует не одно-од­ноз­на­чное, а од­но-многозначное соответствие — вопреки убежде­ни­я­м Платонa («Кра­тил»), пра­во­сла­вных «имя­славцев» и любителя этимологий Мартина Хайдеггера.

Первопредшественник авторитетов Нового и Новейшего времени не римский се­на­тор, податель советов, а Big man архаической социокультуры. Восходящая к неолиту ар­ха­ика допускала, что некоторые личности (колдуны, шаманы) владеют особой, выде­ля­ющей их из родо-племенного союза, магической мощью. Если примордиальныe об­ще­ст­вa и не прочерчивали границу, отмежевывающую auctoritas от potestas, они, тем не ме­нее, выстраивали собственную оппозицию применительно к авторитетности. Похо­же, что для них значимой была контрарная разница между теми, кому сверхъес­те­ст­вен­ные способности были дарованы по призванию, и вождями групп, обязанными осуще­ст­влять магические действия по своему положению, например, в ситуации, когда тре­бо­ва­лось наказать соплеменника, нарушившего табу, как то наблюдал Бронислав Мали­нов­ский у тробриандцев.[14] В «Печальных тропиках» (1955) Клод Леви-Стросс описы­ва­ет обычай бразильских индейцев (намбиквара), сообразно которому глава племени дол­жен был раздавать почитавшиеся ему по рангу подношения. Перед нами нечто боль­шее, чем просто циркулирование даров, — хотя и не прямое магическое действие, но все же его рационализованный аналог, препятствующий, как зачастую и оно, убыванию кол­лективной собственности. Варьирование авторитетности, которое запечатлевается в праг­матически-рациональной социокультуре Рима, отнимает сверхъе­стественность у ор­ганизационной власти (магистратов) и институционализует превосходство избран­ни­ков (сенаторов) над остальной частью общества. Примерно по той же модели личный по­чин апо­сто­лов институционализуется в церкви, авторитет которой составляет в хри­сти­анских стра­нах альтернативу к державному правлению, тем самым ослабляемому в сво­ей сакральности.[15] Собственно, уже апостол Павел подорвал авторитет государства, от­правив «закон» в прошлое, подлежащее превозмоганию, и пообещав наступление царства «благодати».

Тот, кому попадется на глаза моя статья, чего доброго, подумает, что я вероломно на­рушил обещание, заявленное в ее преамбуле. Нет, приведенные выше мнения об ав­то­ритете — лишь разрозненные выборки из обширнейшей литературы о нем, а вовсе не си­стематическое изложение истории его изучения. Эти извлечения были призваны по­ка­зать, что концептуализации авторитета, входя в его силовое поле, будучи ему сродни, со­ответствуют ему, пусть их правда о нем страдает односторонностью, пусть они и за­слу­живают критики.

Авторитет нельзя помыслить помимо личностных качеств его но­си­телей, как и вне его нацеленности на выход за пределы субъектного — в бытийную данность. Так или ина­че у этого объективирования нет достаточно твердой почвы (Шмитт был от­ча­сти прав), в противном случае представление об авторитете не менялось бы от одной на­ци­о­нальной куль­туры к другой и от эпохи к эпохе. Вот почему он упрочивается вследст­вие об­щест­вен­ного при­з­нания, которое было так важно для понимания прагматизмом то­го, что есть истина, в чем северо­американские философы XIX—XX вв. оказались не­гла­с­ны­ми по­следовате­ля­ми римлянина Цицерона («Тускуланские беседы», 44 г. до Р. Х.). Что ав­то­ритет прини­ма­ют по доброй воле, а не по исходящему от него принужде­нию, за­дол­го до Кожева и Арендт было ясно Томасу Гоббсу, повествовавшему в «Леви­а­фане» (1651) о свободной от­даче «смертному богу», государству той власти, какая де­ла­ет че­ло­века в «ес­тест­вен­ном состоянии» участником «войны всех против всех». Оши­бочно от­счи­ты­вать эволю­цию авторитетности от римского наследия, но кто же бу­дет сомне­ва­ться в том, что оно вошло влиятельным слагаемым в состав евро-американ­с­кой мен­таль­ности (я неспроста вспомнил о Цицероне). Авторитет сразу и универсален, и локален.

Точки зрения на авторитет во многом исключают одна другую, как, надо думать, вну­тренне противоречив и он сам.[16] Желательно разобраться в природе его противо­ре­чи­вости.

 

 

2

Перед тем как попробовать решить только что поставленную задачу, я вернусь к во­про­су о том, что толкает нас к замыканию знания в тех рамках, каковые очерчивает че­ло­веческая погоня за догматизируемой истиной — всегда не удовлетворяющая нас по­лу­чен­ными резуль­та­та­ми, но, тем не менее, не кажущаяся безнадежной, постоянно возоб­но­вляемая. Как ни по-простецки это звучит, приходится сказать, что за попытками вме­стить нашу ком­пе­тен­цию в твердые контуры стоит тот «внутренний опыт», который дан человеку, заве­до­мо осведомленному о конечности своей жизни.[17] Ультимативность зна­ния имма­нен­тна нам — смертным. Всеобщая, она также частноопределенна, идолек­т­на, содер­жа­те­ль­но разнообразна — ведь никто, кроме меня, не может испытать мое уга­са­ние. Смерть — но­вое, ожидающее каждого, и поэтому требующая от всех неустанного сотруд­ничества (ак­тивного или пассивного) в пересмотре уже постигнутого, в эпи­сте­мичес­кой ревизии. Todestrieb — сердцевина людской любознательности.

Пишущий об авторитете, о том, в чью истину верят, — его двойник, но и отличается от не­го — как копия от оригинала. Авторитет действует и мыслит из смерти, которая зна­ко­ма ему в своей сокровенности, а не составляет тот горизонт ожидания, что брезжит исследователю, убегая от него, пока он жив, и заманивая его в познавательную работу, все­го лишь компенсирующую неизвестность всем заранее известного — завершения жи­з­ни.

Чем выше иерархическая ступень, занимаемая авторитетом, тем более он сопри­ча­стен совершенному отсутствию, подобно Демиургу, созидающему космос ex nihilo. Да­ле­ко не случайно Тертуллиан (II – начало III в.), с одной стороны, отстаивал тезис о Бо­жественном творении из пустоты («Против Гермогена»), а с другой, — подхватывал в хри­стианской адаптации, как на это уже обратил внимание Эшенбург[18], римское по­ня­тие «auctoritas» (например, в сочинении «О свидетельстве души»). В качестве аб­со­лют­но­го авторитета persona Dei суммирует в себе, стяжает экземплярность любого из лю­дей, отчуждаемую от них, и сообщает ей, будучи дарителем бытия, онтологический ста­тус. Человек не столько конфронтирует с взглядом на него Другого (как думал Жан-Поль Сартр), сколько предрасположен в своей смертности к тому, чтобы видеть се­бя со сто­роны, становясь для-себя-объектом, и абстрагировать это видение, смещая его в по­ту­сторонность, общую для всех людей.

Боговдохновенные культурные герои если и не погружаются вполне в ничто, все же при­косновенны смерти, как, скажем, спаситель народа Израилева Моисей, кото­ро­го со­брал­ся убить фараон. В ослабленной форме авторитет связывается с катагенезом — вчи­ня­ется старикам или сокращающим витальность до минимума аскетам. Для заво­е­вы­ва­ю­щих авторитет мыслителей и политиков очень обычно выступление под маской уже по­чивших великих людей, говорение от их лица: Платон прячется за Сократом, Прокл — за Платоном, Кожев — за Гегелем, Ленин — за Марксом, Сталин — за Лениным, Жижек — и за Марксом, и за Лениным, но в первую очередь за Лаканом. Христианские муче­ни­ки и под­виж­ники канонизировались средневековой цер­ковью только после того, как подтвер­ж­да­ли принадлежность к сонму святых из ино­бы­тия тем, что источали чу­деса и в мо­ги­лах. Профетический дар просыпается у тех, кому пришлось самым непосредст­вен­ным образом познакомиться с гибельными обстоятельствами: пророчествовавший о Гор­нем Иерусалиме Августин болезненно пережил потерю друга юности; уповавший, как и Августин, на Второе пришествие Христа Достоевский был «заживо погребен» на каторге после почти что казни. Наращивая авторитет, его носители нередко разыгрыва­ют свою как бы смерть — предаются таинственному молчанию (что бросилось в глаза Кар­лейлю) и склонны на время демонстративно отрекаться от формальной власти, как это сделал Иван Грозный, удалившись из Кремля в Александровскую слободу.

Партиципировавший Танатос, авторитет вместе с тем пребывает здесь и сейчас, ос­та­вляет смерть за своей спиной. Мертвое, навсегда объектное, выходит из себя, пресу­ще­ствляясь в активно субъектнoe (что такое экстаз, как не усиленное отрицание телес­ной ста­ти­ки, как не крайняя противоположность кататонии?). Модальность авторитета — по­яв­ле­ние, прибавляющее к от­сутствию присутствие. Внешние показатели автори­те­та, поз­во­ляющие ученым толко­вать его то так то эдак, отражают в своей противоре­чи­во­сти фун­даментальноe для не­го двуединство, которое образуют absentia и praesentia. Быть ав­то­ритетом — значит быть пер­вопроходцем, открывателем путей, зачинателем тра­ди­ций. Гениальность, которую на разные лады компрометировали и принижали Кьер­ке­гор, анархисты и постмо­дер­низм, неустранима из исторического процесса. Она вы­ра­жа­ет себя отыскиванием в ре­ле­вантном для социокультуры пространстве-времени за пре­дустановленным там дру­гой границы, полагаемой более непроходимой, будь то рели­гия Сына, дополняющая по ма­ксимуму веру в Отца; скорость света; Марксов ком­мунизм; права человека, возвы­ша­ю­щиеся над национально-сословными; поманившее Жа­на Бодрийяра прекращение символического обмена или новый ли­тера­турный жанр, ска­жем, роман, пре­доставляющий, начиная с Рабле и Сервантеса, ху­доже­ст­венному сло­ву возможность сде­латься шо­кирующей речью по ту сторону каких бы то ни было од­нозначных цен­ност­ных норм.

Отдавая должное Танатосу, архаическая социокультура выстраивается вокруг культа пред­ков. Мало сказать, что отошедшие в мир иной не дистанцированы при этом от жи­вых. Пер­вые насыщают своей инобытийной силой вторых, т. е. удваивают потенцию че­ло­века. Мы переоцениваем себя, держа в памяти генеaлогию. Со­гласно Артуру М. Хо­карту, предводитель ритуала (в будущем династичес­кий пра­ви­тель) воплощает со­бой дух предков.[19] Отсюда, от этого воображения, следует от­считы­вать все последую­щие инсценировки, на которые падок авторитет. Примор­ди­а­ль­ное об­ще­ство и в целом су­ществует в перманентном возникновении: назначение об­ря­довой те­ат­ральности — вернуть­ся к миротворению, с тем чтобы его порождающая энер­гия не со­ш­ла на нет, не измель­чала.[20] Cоответственно, каждый член ритуализован­но­го общества ко­леблется меж­ду небытием и бытием (проходя, например, через вре­мен­ную гибель в об­ряде ини­циа­ции), представляет собой, в терминах Виктора Тёрнера («Ри­туальный про­цесс», 1969), «ли­минальную» особь. Неудивительно, что в таких ус­ло­виях «хариз­ма­тиком» мог стать кто угодно, если вдруг внял призыву к шаманскому слу­жению, че­му, как пра­ви­ло, сопутствует болезнь посвящаемого.[21] Потенцируемая древ­нейшими обществами ом­ни­авторитетность отзывается в дальнейшем в обязатель­но­сти погребальных восслав­ле­ний, воздаваемых нашим усопшим близким. Аналогично: давая новорожденным име­на небесных патронов, известных людей и почитаемых родственников — умерших или при­ближающихся к смерти, мы предполагаем, что дети разделят авторитет с их покро­ви­телями. Еще младенцы оказываются уже совладельцами символического капитала, на­копленного авторитетом. Собственное имя — личный знак, снимающий противопо­лож­ность этого и иного миров, орфический мандат, удостоверяющий право на посеще­ние загробного царства и выход оттуда.

Если шаман — это Big man в персональном исполнении, избранник по собственному ре­шению, то глава архаического коллектива обретает магическую мощь из смерти Дру­го­го, то есть танатологичен вообще — в абстрагировании от своего личного жизненного фи­нала. Именно этот смысл имеет тщательно изученный Джеймсом Джорджем Фрэ­зе­ром в «Золотой ветви» (1890—1915) ритуал замены царя рабом (социально Другим par ex­cellence) с последующим убийством заместителя. Перед нами два главных вида ав­то­ри­тетности — метонимический (шаман сосредоточивает в себе по принципу pars pro toto сверхъестественные способности, которые могли бы обнаружиться и у его сородичей) и метафорический: архаический царь умирает в чужой самости и возрождается в своей, он бытует на месте смерти как инаковости, он есть жизнь (и гарант надежды его под­дан­ных на самосохранение) взамен смерти, он олицетворяет totum pro toto в предель­ном объеме субституируемого и субституирующего.[22] Чудовищный террор, который раз­вязали лидеры тоталитарных режимов в ХХ в., — кульминация в истории метафори­чес­кой авторитетности, утратившей на своем пике охранительную по отношению к об­ще­ству функцию.

Женщина бывает авторитетной фигурой (достаточно вспомнить Жанну д’Арк), как и мужчина. И все же авторитет по преимуществу патриархален. Как хорошо известно этнологам, свой социальный исток эта доминантность берет в тайных мужских союзах, кон­ституировавших себя в качестве элитарной вершины общества. За архаической со­ци­аль­ной реальностью скрывается, однако, биологическая, в чем oтдает себе отчет и сам исходно патриархальный социум, предающийся, однако, фантазиям по поводу не­ра­венст­ва полов. Морис Годелье рассказывает о горном племени баруйа (Новая Гви­нея), обосновывавшем право мужчин на господство тем, что те узурпировали про­кре­а­тив­ную функцию, низводя таким образом женщин до незначимости, обрекая их на вто­ро­степенность. Силу для про­дол­жения рода юноши баруйа получали от старших муж­чин, глотая их сперму, упреж­ден­но зачиная новую жизнь от них, а не от женщин.[23] Го­мосексуальные отношения ме­ж­ду наставником и учениками в домах для посвя­ща­е­мых чрезвычайно распространены в самых разных примордиальных социокультурах, а в бо­лее зрелой — греческой — пре­вра­щаются в необходимый компонент воспитания фи­ло­со­фа­ми молодого поколения. Как ни фантастичны убеждения баруйа, они и все им по­доб­ные — вплоть до нравов, ца­рив­ших в платоновской «Академии», — проективно от­ра­жают тот факт, что мужчины би­ологически предрасположены к разыгрыванию авто­ри­тетной роли. Участие мужчин в прокреативном акте танатологично, коль скоро они от­деляют от себя семя, витальную суб­станцию, как бы умирают ради производства по­том­ства и тем самым инкор­по­ри­ру­ют авторитетность, вторгающуюся в бытие из небы­тия, ин­тим­но сопряженную с ничто.

Вместе с тем перформативно закрепленное представление баруйа об авторитетности му­жчин показывает, что в интеллектуальном обиходе человека данная от природы ав­то­ритетность «сильного» пола перестает быть сама собой разумеющейся, нуждается в вы­мышленной добавке. Уже в древнейшей организации общества власть доставалась не биологическим отцам, а мастерам инициационных церемоний. Демиург Пуруша со­тво­ряет среди прочего своих родителей; легендарно-мифологический культурный ге­рой переживает, как на это давно указал Джозеф Кэмпбелл («Герой с тысячью лиц», 1949), второе рождение, то есть освобождается от родовой предопределенности. Подлин­ный авто­ри­тет выламывается из фамильных рамок. Эдип убивает своего отца по незна­нию, а не из желания завоевать его высокое смейное положение. Эдип не страдал ком­п­лек­сом, названным в его честь. Его возвращение в собственную семью как мужа Иока­сты — трaгическое заблу­ждение.

Чтобы возвыситься до авторитета, че­ловеку нель­зя довольствоваться лишь ес­тест­вен­но протекающим переходом от отсут­ст­вия к при­сут­ст­вию — быть всего-навсего рож­ден­ным. Модальность «появляться» дол­ж­на в этом случае переводиться из ordo natu­ra­lis в ordo artifitialis. Авторитет (и в этом его чу­до­действие) создает реальность, альтер­натив­ную воспроизводству семьи, которое убегает в «дурную бесконечность». Pater familiae берется многими ис­сле­дователями за праобраз авторитета как раз оттого, что они порабощены «дурной бесконечностью», не замечая своей тавтологичности обсуж­да­е­мо­му ими материалу. Авторитет наличен там, где появление коннотировано, про­ник­нуто идейностью, не прокреативно, а креа­тив­но. При всей своей патриархальности и часто мизогинности социокультура как событие об­щечеловеческого творчества не мо­жет за­крыть доступ к этому акту для женщин, возводимых в авторитет как правитель­ни­цы и воительницы, как поэтессы, великие авантюристки и держательницы салонов. Кста­ти, о салонных львицах: одна из них, быть может, самая знаменитая, мадам де Пом­па­дур, прославилась среди прочего изречением «После нас (хоть) потоп», позициони­ро­вав­шим ее кружок на краю катастрофы.[24]

Идеи, проповедуемые авторитетом, не полиморфны, скорее моноцентричны, иначе они раскололи бы его фанатичных приверженцев. Чем больше в обществе ниш для ин­ди­видуальной созидательности, чем разнохарак­тер­нее его потенциальные авторитеты, тем менее оно устойчиво, тем вероятнее в нем воз­можность внутренних конфликтов. Да­бы не погрузиться в хаос, оно вырабатывает ме­ры по селекции авторитетов. Такого пла­на отбор делает их передающимися по нас­лед­ству. У социокультуры нет более эф­фек­тивного средства обуздать свою инноватив­ность, чем регресс к отприродности. Раз­да­вая в «Государе» (1513—1514) рекомендации по технике правления, Никколо Макиа­вел­ли точно окрестил династического власти­те­ля «получеловеком-полузверем». Гос­под­ство отдельных семей над обществом еще не удо­стаивает их представителей, как и бю­рократов, личным авторитетом. Для стяжания та­кового нужны особые заслуги. В то же самое время даже полученный от рождения ав­торитет не совсем биологичен. Ари­сто­кратии как воинской касте предписывается го­тов­ность к отважному самопожер­т­во­ва­нию ради национальных интересов. Индивиду, ав­торитет которого обеспечивается его семьей, вменяется в обязанность поддерживать сво­ей открытостью к смерти жизнь на­ции. Как напоминает нам Ханс Клофт, авторитет аристократии в Риме возрос после то­го, как старейшины благородных семейств до­бро­вольно принесли себя в 390 г. до Р. Х. на заклание, выйдя из домов навстречу зах­ват­чи­кам города, галлам.[25] Согласно Пье­ру Бурдьё («Делегирование и политический фети­шизм»), и бюрократ зарабатывает имен­ной авторитет, жертвуя собой в пользу инсти­туции, к которой он принадлежит, «го­ря на работе».[26] Почему не допустимо путать вла­сти учреждения и авторитета (как это иногда случается в англоязычной научной литературе из-за двузначности слова «autho­rity»)? По­то­му что институции — продукт социокультурного творчества, а не его ге­нератор.

В ХХ в. тоталитаризм перенесет аристократический и чиновничий способы иерархи­зи­ро­вать общество с его части на целое социального устройства. Народонаселение гит­ле­ровской Германии будет стилизовано под избранную нордическую расу. Граждане Со­ветской России, чем бы они ни промышляли, станут (по проекту Ленина, набросан­ному им в 1917 г.) служащими по найму у государства. Поклонение авторитету тотали­тарных вождей достигнет религиозного размаха, так как они поставят себя над той эли­тар­ностью, которая будет навязана их подданным без разбора.

Масса идет за авторитетом из страха смерти, парализующего креативные задатки у боль­шинства, подавляющего его предприимчивость, заставляющего его жить сегодня как вчера, дабы исключить небывалость, в которой всегда просвечивает memento mori. Ав­торитетная личность, уцелевшая несмотря на партиципирование смерти или, по меньшей мере, не устранимая из памяти поколений после фактической гибели, из­бав­ля­ет адеп­тов от преследующего их страха, дарует им ту волю быть, которую не в состо­я­нии дать им их родители — смертные даже до смерти, раз они уступают свои роли де­тям. В последней глубине почитание авторитетов не либидинозно, а лишь антифобий­но. По­пав­шим под их обаяние достаточно подражать им, чтобы не остаться один на один с Танатосом. За любой имитацией кроется жажда самости удвоить себя, привить су­ществованию на­деж­ность. Вручающий себя во власть авторитету, ищущий его про­тек­ции исчезает как ин­ди­вид, но этот убыток нейтрализует тот абсолютный, в котором нет нас. В авторитет ве­рят, поскольку от­казываются думать о смерти, от «внутреннего опы­та», пред­шест­ву­ю­ще­го всякому вне­шнему, зиждительного для так называемого «пра­ктического» зна­ния. Ве­ра, неважно, в религиозную ли догму или в россказни и слу­хи, вообще го­воря, игнорирует неумолимое движение само­сти к небытию. Ведомые не от­де­ле­ны от ведущего кри­тической дистанцией — он несо­кру­шим, очутившись по ту сторо­ну смерти. Его трансцендентность действует успо­ка­и­ва­юще на тех, кого ужасает последний жизненный рубеж. (Одна из причин поразившей се­годняшнее общество эпи­демии депрессий в том, что оно растеряло авторитеты — цер­ков­ные, политические, эсте­ти­ческие.)

По ходу историзации, в смене эпох социокультура воссоздает первогенезис, кото­рый, становясь вторичным и n-ым, отсчитывает себя не просто от ничто, но от неких про­ш­лых ценностей, развенчиваемых или объявляемых недостаточными. Нарастание ис­торизма присовокупляет к модальности «появляться» созначение «преодолевать». В этих условиях добывание авторитета неизбежно агонально, сопровождается бо­рь­бой с ак­туальными и пре­жними кумирами общества. Те, кому удается потеснить их, — револю­цио­не­ры в очень широком смысле слова, нередко не на прогрессистский, а на кон­сер­ва­тивный лад и не только в социально-политической сфере, но также в прочих областях чело­ве­че­с­кой активности. Революции движутся и протестом против канонизированных ав­торитетов, и порывом реставрировать авторитеты, как будто несправедливо умален­ные, отодвинутые в тень. Победа линейно преходящего/наступающего времени над ци­кли­ческим заставляет историзованное сознание отграничивать истинные авторитеты от под­дельных — Христа от антихриста, адресатов Божественной благодати от лжепро­ро­ков. Для Августина («De ordine», 386) сугубо человеческий авторитет ненадежен, как и об­манывающие нас органы чувственного восприятия, — доподлинностью обладает толь­ко Дух, и он дарован нам в своей сверхчувственности Всевышним. В посттоталитарной идеологии не ослабевают старания отделить авторитетность от злоупотребления тако­вой, от «авторитарности».[27] Увы мне, эта дифференциация оценочна, а не теоретична. Гит­лер и Сталин — мастера злодеяний, но кто станет отрицать, что эти чудовища были обо­жаемы и обожены их соотечественниками.

Кьеркегор уличил гениальность в том, что она, пусть и обра­ще­на к бу­дущему, все же не вечна, в противоположность Божественному откровению, разно­си­мому по свету апо­столами. От истории, однако, нет спасения, и сам Спаситель — фун­кция и провоз­вест­ник преобразований, сотрясающих символический порядок. Они от­пе­чатываются в ме­танойе апостола Павла, в совершившемся в нем трансцен­ден­таль­ном пе­ревороте. В ис­тории второму рождению, входящему в предпосылки автори­те­т­ности, раз­решается те­рять физическую природу, быть духовным кризисом, ин­тел­лек­туальным самоотри­ца­ни­ем, пред­принимаемым людьми веры или знания. Если аго­наль­ный авторитет, в том чи­сле апо­стольский, и взыскует бесконечности, то в коне­чном, в подытоживающем и пре­кра­ща­ющем историческое непостоянство — в Страшном су­де, в законах природы, с ко­то­ры­ми не поспоришь, или, скажем, в математических те­ориях инфинитности, име­ю­щих в виду закрыть эту проблему. Главный парадокс беско­не­чности, который упу­стил из виду Николай Кузанский, рассуждавший о ее стран­но­стях, заключается в том, что она для человека конечна, о чем свидетельствует и та по­пыт­ка схватить ее, ка­ко­вая со­дер­жится в «Ученом незнании» (1440).

Упраздняя одни авторитеты и водружая на их место другие, привнося изменчивость в об­лик своих героев, отрекающихся от старых убеждений ради новых, история реляти­визует и авторитетность как таковую, делая эту категорию то более, то ме­нее актуаль­ной. Чем одержимее эпоха сосредоточена на генезисе (на отыскивании пер­во­зданности, подобно романтизму, на новом начале всего стоциокультурного строи­тель­ства, как то­го хотелось бы авангарду), тем важнее для нее авторитетность — и как пред­мет толко­ва­ния, и как феномен общественного настроения. С другой стороны, ис­то­рия, расшатыва­ю­щая утвердив­ши­еся было авторитеты (т. е. кощунственная по своей су­щности), побу­ж­дает социаль­ную философию вовсе отрицать их необходимость для бла­годенствия об­ще­ства, как на этом настаивали Уильям Годвин («Исследование о по­ли­тической спра­вед­ливости», 1793) и вслед за ним анархисты середины и второй поло­ви­ны XIX в. Анар­хистское за­чер­кивание авторитетности было проникнуто, однако, ее же прин­ци­пом. Поскольку идео­логи анархизма черпали суггeстивность своих писаний из смерти автори­тета, постольку они при­пада­ли к тому же, что и тот, источнику. Вос­кре­шение от­цов у Николая Федорова было моти­вировано ностальгией по неколебимости авторитетов, отмененной историей.

В 1960‑х гг. в парадоксальность, сравнимую с анархистской, впали постмодернисты, вос­ставшие против тоталитарного вождизма. Пресловутая «смерть автора» была про­воз­глашена, обернувшись апорией, культовыми фигурами своего времени, Роланом Бар­том и Мишелем Фуко.[28] В их выступлениях растворить в себе индивидуальные тво­р­ческие совершения бы­ла призвана анонимная дискурсивность. Автор и авторитет — пересекающиеся, но не совпадающие между собой поля значений. Есть множество ав­торов, у которых нет авторитета.[29] De jure идея авторства, формализованного копи­рай­том в XVIII в.[30], возникла как реакция на ту неопределенность, которую история при­да­ва­ла ав­торитетам. Пока они отчетливы, не втянуты в конкурентную борьбу, они не ну­жда­ют­ся в авторских правах, функцию которых выполняет социальное признание. В ка­че­ст­ве создателя духовных продуктов, сохраняемых в социокультурном архиве, ав­то­ритет к тому же не только принимается ординарным большинством общества, но и за­клады­вает традицию, которой будут придерживаться с разной степенью верности об­раз­цу про­чие авторы (что подчеркивается герменевтикой[31]). Как это ни покажется стран­ным на первый взгляд, попытка отправить автора в небытие имела тот объек­тив­ный смысл, что сообщала постмодернистским текстам авторитетность de facto — нефор­маль­ную, без­законную, как если бы никакой истории не было и в помине.

Авторитет, изведавший, что есть смерть, не поддается по большому счету отри­ца­нию. Он не производен от упорядочивания людьми социальных отношений, а есть сама эта упорядоченность. Каким бы превращениям ни подвергались ориентированные на не­го ор­топраксия и ортодоксия, oн всегда явлен в социокультуре, пока она хочет ка­зать­ся самой себе бы­тий­ной. Авторитет — внутренняя граница социокультуры, кон­фрон­тирующая с внешней — с той, что принудительным образом прочерчивается природой.

 

 


1 Kray Ralph, Pfeiffer K. Ludwig, Studer Thomas. Autorität. Geschichtliche Performanz und kulturelle Fikti­ona­li­tät // Autorität. Spektren harter Kommunikation / Hrsg. von R. Kray, K. L. Pfeiffer, Th. Studer. Opladen, 1992. S. 12 (11—21).

2 Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. London, 1897. P. 1.

3 Simmel Georg. Soziologie. Untersuchungen über Formen der Vergesellschaftung (1908). Fünfte Auflage. Ber­lin, 1968. S. 107—108.

4 Sofsky Wolfgang, Paris Rainer. Figurationen sozialer Macht. Autorität — Stellvertretung — Koalition. Frankfurt am Main, 1994. S. 30, 39.

5 Михайловский Н. К. Избранные труды по социологии. Т. 2 / Под ред. В. В. Козловского. СПб., 1998. С. 91.

6 Simmel Georg. Op. cit. S. 102—103.

7 К кризису авторитетности в наши дни, в том числе обусловленному приматом медиальности над идей­но­стью, ср., например, статьи, собранные в коллективном труде «Autorität heute — Neue Formen, andere Akteu­re?» (Hrsg. von Christof Eichert. Freiburg e. a., 2011).

8 Žižek Slavoj. Sade — die Wahrheit Kants? // Gestalten der Autorität. Seminar der Laibacher Lacan-Schule / Hrsg. von S. Žižek. Wien, 1991. S. 94—95 (87—103).

9 Цит. по: Horkeimer Max, Fromm Erich, Marcuse Herbert u. a. Studien über Autorität und Familie. For­schungs­bericht aus dem Institut für Sozialforschung. Reprint der Ausgabe Paris 1936. Lüneburg, 1987. S. 3—228.

10 Ibid. S. 136.

11 В максимуме эта тенденция побуждает исследователей к отождествлению авторитета с социальностью как таковой — см., например: Seligman Adam B. Modernity‘s Wager. Authority, the Self, and Transcendence. Princeton, Oxford, 2000.

12 Eschenburg Theodor. Über Autorität. Frankfurt am Main, 1976. S. 14 ff.

13 Pechmann Alexander von. Autonomie und Autorität. Studien zur Genese des europäischen Denkens. Freiburg, München, 2008.

14 Malinowski Bronislaw. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 77 ff.

15 Что отзывается в политфилософском дискурсе в постепенном отодвигании на задний план образа го­су­даря-мудреца и в сосредоточении на фигурe правителя, осведомленного в технике власти, — см. подробно: Vec Miloš. Weisheit, Klügheit, Recht. Zur Psychogenese und Soziogenese des frühmodernen Staates // Figures of Authority. Contributions towards a Cultural History of Governance from the Seventeenth to Twen­tieth Century / Ed. by Peter Becker, Rüdiger von Krosigk. Bruxelles e. a., 2008. S. 81—107.

16 Двузначная формальная логика не приложима к авторитету — ср. ее мало удачное использование в: Bo­chen‘ski Joseph M. Autorität, Freiheit, Glaube. Sozialpolitische Studien. München, Wien, 1988. S. 2—106.

17 О танатологичности «внутреннего опыта» см. подробно: Смирнов Игорь П. Праксеология. СПб., 2012. С. 81 сл.

18 Eschenburg Theodor. Op. cit. S. 32 ff.

19 Hocart A. M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). Chicago, London, 1970. P. 42 ff.

20 См. подробно: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклор­ных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е. С. Новик. М., 1988. С. 7—60.

21 Многочисленные данные о шаманской инициации подытожены в: Eliade Mircea. Le chama-nisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, 1951.

22 Разумеется, вождь родо-племенных или ранних национальных объединений мог поддерживать свой авторитет не обязательно с помощью ритуала, описанного Фрэзером, но и, к примеру, возглавляя цере­мо­нии жертвоприношения, также подразумевающие происхождение и наращивание жизни из смерти. В позднейшей социальной практике монарху, как это проанализировал Эрнст Канторович в «Двух телах короля» (1957), была приписана бисоматичность, совмещающая в себе тленную плоть с нетленной, мистической.

23 Godelier Maurice. La production des Grands Hommes. Paris, 1982.

24 Петер Слотердайк попытался вывести из bonmot мадам де Помпадур катастрофизм всего нововремен­но­го сознания (Sloterdijk Peter. Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne. Berlin, 2014. S. 31 ff). На самом деле вещание из кризиса вполне традиционно для женского ав­торитета, как и для мужского. Так, главная заслуга героини византийского жития Василия Нового (X в.) Феодоры, причисленной к лику блаженных, в том, что благодаря ее сообщению из загробного мира ста­ло известно, как души умерших претерпевают мытарства, т. е. кризисные испытания на праведность.

25 Kloft Hans. Autorität in traditionalen Gesellschaften. Das Beispiel Rom // Autorität. Spektren harter Kom­mu­nikation. S. 30—31 (25—42).

26 Bourdieu Pierre. Choses dites. Paris, 1987. P. 185—202.

27 См. хотя бы: Watt E. D. Authority. London, Canberra, 1982. P. 19 ff.

28 Эта противоречивость не прошла мимо внимания историков постмодернизма — ср., например: Burke Se­án. The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edin­burgh, 1992. P. 104 ff.

29 Говоря о писателях, испытывающих потребность в смерти, дабы самовластно очутиться по ту сторону при­вычной картины мира, Морис Бланшо («Пространство литературы», 1955) имел в виду авторов выс­шей пробы, чей авторитет более или менее безусловен. На другом конце ценностного ряда расположены ав­торы художественных текстов, озабоченные выживанием, поглощенные приспособлением к господст­ву­ющей в данный момент картине мира, бывающие успешными, но никогда не получающие статуса ав­то­ритетных.

30 См. подробно: Bosse Heinrich. Autorschaft ist Werkherrschaft. Über die Entstehung des Urheberrechts aus dem Geist der Goethezeit. Paderborn e. a., 1981.

31 Gadamer Hans-Georg. Hermeneutik und Autorität — eine Bilanz // Autorität. Spektren harter Kommunikation. S. 205—210.

Версия для печати