Опубликовано в журнале Звезда, номер 4, 2016
Было бы гиблым предприятием начинать эту статью в стиле старых добрых времен обзором литературы вопроса. Об авторитете написано так много, что обсуждение всевозможных мнений по сему поводу грозит забросить их собирателя в «дурную бесконечность». «Дурной» она оказывается по той причине, что любое высказывание о содержании авторитета претендует на истинность и таким образом в свой черед становится авторитетным. В основе разных подступов к авторитету лежит тавтология, которая не позволяет философской и научной мысли покорить предмет, задерживает ее на том же, что и он, уровне, безудержно множит ее — не достигающую победоносного финала. Авторитет не раскрывает свою сущность, поскольку тексты, конструктивно объясняющие, что он такое, соприродны ему, заражены им, соучаствуют в отправляемой им власти, каковая жаждет не прекращения, а продолжения.
Cколь бесцельнa ни была бы даль, куда уводит перечисление взглядов на авторитет, мне, конечно же, не избежать ссылок на предшественников, чьи модели — per definitionem — входят составной частью в явление, которое предстоит концептуализовать. Тавтология, о которой я завел речь, сделалась ощутимой очень рано, но была приписана самому авторитету, отведена в сторону от обращенных к нему суждений. Согласно Блаженному Августину («De magistro», 389—390), учитель способен обратить на правильный путь ученика, только если тот внутренне (через Божественное откровение) предрасположен к усвоению получаемых им наставлений. Тезис Августина не претерпел кардинальных изменений и спустя много веков после того, как был сформулирован. С точки зрения постмодернизма порочный логический круг — свойство авторитета и, значит, вовсе не промах его исследователей. В статье «Меморандум о легитимности» (1984) Жан-Франсуа Лиотар утверждал, что авторитет покоится на circulus vitiosus, коль скоро не обходится без тех, кто его «авторизует», без восторженной аудитории. Последователи Лиотара пришли отсюда к умозаключению о том, что авторитет не выводим ни из какого иного понятия.[]1 Гертруда Стайн, не увидeвшая в поэтическом слове ничего, кроме самозатверживания, была бы восхищена таким приданием авторитету несравнимости, полного довления себе. Однако то, что разрешено поэту, не допустимо в дискурсивных практиках, подводящих под свои положения аргументативный фундамент.
Итак, проблема говорящего об авторитете заключается в том, чтобы с ним не смешиваться. Как добиться этой асимметрии? Расписаться в заведомой неправде, поставляемой сочиняемым всерьез текстом? Но тогда зачем производить его на свет? Несмотря на кажущуюся неразрешимость, апория все же поддается снятию при том условии, если сопроводить рассмотрение авторитета вниканием в совершающуюcя познавательную попытку и таким способом подняться и над тем, и над другим, перейдя от метасознания к метасамосознанию, к автодифференциации, к разности с самим собой. Коротко: разбираясь в конституировании авторитета, я перестаю безотчетно принадлежать к той же, что и он, области, когда стараюсь прояснить не только его позицию, но и собственную.
И лицо, выступающее в авторитетной роли, и создатель текста, посягающего на установление истины, суть свидетельства о глубоко укорененной в человеке нужде ограничивать свою активность — поведенческую ли, следуя за лидером, мыслительную ли, вооружаясь набором идей, считающихся в данном обществе не ложными, господствующими в нем, т. е. подавляющими инакомыслие. Платон был первым, кто связал авторитет («стражей» философского государства) с преодолением разнобоя в мнениях. Аристотель продолжил линию Платона, заявив в «Метафизике» (982b), что мудрецу, постигшему первоначала, никто не в праве отдавать приказы. Послушание — вот обязанность восприемников мудрости. В более осторожной, чем в «Политейе» и «Метафизике», манере, не срываясь в заносчивость, которой часто платят дань философы, можно сказать, что любое лидерство в человеческом мире предполагает превосходство интеллекта над физической силой. Есть еще восхищение, с которым публика отзывается на неординарные природные данные, скажем, певческие или ведущие к сенсационным спортивным успехам, но такого рода идолизация тел прямо противоположна почитанию авторитетов.
Спрашивается, что заставляет нас строго отмеривать дозволенное как в действиях, так и в умственной работе? Или иначе: почему я, занимаясь разгадкой авторитета, попадаю в его след — ограничиваю знание о нем в надежде (пусть и несостоятельной), что оно будет более не отменяемым, ультимативным?
1
У понятия авторитета много общего с такими категориями, как власть, престиж, суверенность, с которыми оно, тем не менее, совпадает лишь отчасти. Власть бывает сплошь и рядом в тягость подданным, уповающим на перемену правления. К обладанию материальными символами престижа стремится всякий, кто заворoжен очередной модой. Высшая форма суверенности — тихое помешательство. Власть, престиж и суверенность входят в состав авторитета в той мере, в какой он выступает их учредителем. И то, и другое, и третье как бы заново рождаются в той особи, чье видение вещей непререкаемо для нас.
Авторитет, стало быть, — личностное свойство. В этом суждении нет ничего ошеломительного. Индивидуализация авторитета была декларирована романтизмом и не утихает пo сию пору. От Томаса Карлейля («О героях…», 1840), назвавшего «великого человека» «душой всей мировой истории»[2], тянется преемственная нить к Петру Лаврову («Исторические письма», 1868—1869), выдвинувшему «критическую личность» в авангард социокультурного прогресса, и далее — к Бертрану Расселу («Авторитет и индивидуальность», 1949), писавшему о том, что переход от «варварства» к «цивилизации» не произошел бы без энергичных персональных инициатив (в число каковых философ включил политику Робеспьерa и Ленинa). Очерку «Польза великих людей», где Ралф Уолдо Эмерсон («Representative Men», 1850) поставил равнозначность членов коллектива в зависимость от их общего отличия от «гения», наследуeт (неизвестно, насколько осознанно) Георг Зиммель[3], чьи идеи не потеряли влиятельности в наши дни: так, современные социологи Вольфганг Софски и Райнер Парис указывают на осуществляемую авторитетом («генерализованной личностью») «гомогенизацию» группы, которую тот возглавляет.[4]
Личностное начало в авторитете подчеркивается или, по меньшей мере, констатируется и тогда, когда он разоблачается и ниспровергается. Идеал Кьеркегора («О различии между гением и апостолом», 1847) — существо, выделяющееся из окружения не по собственному желанию, а благодаря тому, что «призывается» к служению, получая полномочия от Всевышнего. Но при этом Кьеркегор сетует на то, что апостолическое христианство уступило в современности место культу самородного гения, производному от властолюбия масс. По Николаю Михайловскому («Герои и толпа», 1882), в вожаки масс, склонных к «мимовольному подражанию», может выбиться каждый, «кто хочет властвовать над людьми», манипулировать ими. И все же Михайловский тут же оговаривается, замечая, что эффект «гипнотического» воздействия на людские множества достигается не только в силу того, что они всегда готовы к кумиротворению, но и «личными усилиями героя» в соответствии с его «умственными, нравственными или физическими качествами».[5]
Principium individuationis потому и подвергается нападкам и расшатыванию применительно к авторитету, что являет собой его пусть необходимое, но недостаточное основание. Далеко не всякая оригинальность покоряет нас. Она бывает замкнутой на себе, никого вокруг не затрагивая. Чтобы привнести во власть, престиж и суверенность зачинательность, которой гарантированы хоть какая-то долгосрочность и публичное принятие, личность должна обладать чертами, выводящими ее из уединения, из сферы сугубой субъектности.
Под углом зрения обществоведения в лице Зиммеля такого типа личность имеет «характер объективной инстанции».[6] Стоит заметить по этому поводу, что субъект сам по себе не может вполне объективироваться, не ввергнувшись в contradictio in adjecto. Он должен вещать от имени Бога, природы или целеположенной истории, опираться на силы, которые запредельны человеку, обреченному, коль скоро у него есть «я», на всегдашнее состязание с другими людьми, на частноопределенность. Авторитет — исполнитель некоего трансгуманного задания, сценическая фигура в мировом театре (что вырождается в нынешней политико-социальной практике в поточное производство властителей дум и чувств с помощью имиджмейкеров[7]). Славой Жижек полагает, что присвоение себе авторитетом легитимности за счет ссылки на историческую закономерность, лежащую вне индивидуального воления, характеризует только лидерство в обстоятельствах тоталитаризма — монарху-де нет надобности оправдывать свои директивы.[8] Но ведь и самодержец считает свою власть данной от избранного Богом рода, видит в ней не одно свое достояние.
Психологический подход к объективированию субъектного, развитый Фрейдом в «Психологии масс и анализе человеческого „я“» (1921), сдвигает, вразрез с социологическим, акцент с того, кто пользуется авторитетом, на тех, кого тот увлекает за собой. По хорошо известной дефиниции Фрейда, с авторитетной личностью коллектив связывает либидинозная готовность его членов подставить объект на место «я»-идеала. Отправной пункт этой подмены Фрейд опознал в «первобытной орде». Распоряжающийся женщинами праотец подавляет сексуальную активность сыновей, которые вынуждены перенести либидо на главу семьи. Фрейд архаизировал и биологизировал авторитет — выступающий в психоаналитической теории надисторическим благодаря своему естественному происхождению из превосходства старших над младшими.
Франкфуртская школа постаралась примирить социологические и психологические концепции авторитета. В эмиграции ее участники опубликовали в 1936 г. сборник статей, в котором обезличили процесс объективирования, дающий субъекту право на авторитет.[9] И воплощающие авторитет лица, и доверяющиеся ему одинаково выражают собой независимый от их индивидуальных вкладов ход политэкономической истории. И у тех и у других самость иллюзорна. Для Макса Хоркхаймера власть отца в семье лишь кажется естественной, но на самом деле зиждется на его сопричастности капиталистическому хозяйственному укладу, преобладающему в обществе способу производства. Эрих Фромм истолковал иерархизацию семейных позиций как отражение социального порядка, заинтересованного — ради сохранения фундирующих его производственных отношений — в том, чтобы «сверх-я» (то, что Жак Лакан будет подразумевать под «именем отца») вытесняло «я»-образы. Это вытеснение совершается прежде всего посредством сексуальных запретов, которые отбрасывают индивида в прегенитальный период становления. Наслаждение добывается при таком положении дел из мазохистского подчинения авторитету, со своей стороны садистскому по психическому наполнению. (Интерпретацию «авторитарного характера» как садо-мазохистского комплекса Фромм продолжит в «Бегстве от свободы» (1941) и в других работах, с которыми во многом солидаризуется Теодор Адорно.) Обобщая соображения соратников по школе, Герберт Маркузе писал о том, что свобода индивида диалектически чревата его закрепощением. Будучи свободой выбора, она упирается при осуществлении такового в «самоотмену автономии».[10]
Деперсонализация авторитета, превращенного Франкфуртской школой в анонимную, «слепую» (по слову Хоркхаймера) силу, — крайность научного мышления, склонного проецировать на предмет свое желание раствориться в реальности, овеществиться, отделиться от субъекта.[11] Второй полюс здесь — представление о действиях авторитета как о вовсе ничем не обусловленных извне. Франкфуртской школе противостоит учение Карла Шмитта о ситуационном праве. В «Диктатуре» (1921) и в «Политической теологии» (1922) он обрисовал законодателя сотворяющим чудо, вводящим правовую норму по собственному усмотрению, принимающим решение в разрыве с имевшимся юридическим порядком. По сути дела, воззрения Шмитта — оборотная сторона сциентизма, если не выхолащивающего личностную составляющую в авторитете, то пасующего перед ним, преподносящего его — на богословский манер — в виде абсолютного исключения. В постмодернистские времена к выкладкам Шмитта вернулся Жак Деррида («Сила закона. „Мистическое основание авторитета“», 1990), настаивавший на беспредпосылочности законодательного акта, но не апологетизировавший, в отличие от своего предтечи, «децизионизм», а отстраненно (на деконструктивистский лад) предупреждавший о том, что любое право двусмысленно, коль скоро не обходится без неправового начального шага.
Один из результатов, к которым приходит объективирование авторитета, состоит в том, что он отчленяется в философской литературе от насильственного произвола, от принуждения к послушанию посредством угроз и террора. Раз суггестивная мощь авторитета так или иначе выставляется им самим бытийной, он набирает сторонников из числа волонтеров, не навязывает себя среде. В трактовке Александра Кожева («Понятие власти», 1942) авторитет не наталкивается на сопротивление, требующее сокрушения, вызывает, как бы ни был он бескомпромиссен в своих нововведениях, не дискуссию, а общественное признание. К Кожеву очень близка Ханна Арендт («Что такое авторитет?», 1954), протестовавшая против смешения авторитета с грубой силой и даже с силой рациональных доводов (его якобы нет там, где есть аргументы). В кризисе первозданной авторитетности Арендт обвиняет христианство, запугивавшее верующих картинами ада.
Статья Арендт грешит предвзятостью, неприкрыто идеологична: божественная кара вовсе не была изобретена христианством в V в. По Рудольфу Отто («Священное», 1917), «нуминозность» — непременный признак любого Верховного существа. Как и Бог, с которым Кожев сопоставляет властителя sui generis, индивид, возвысившийся до авторитета спиритуальным путем, может не гнушаться физически уничтожать не признавших его, подобно тем же Робеспьеру и Ленину, которых упомянул Рассел. Точно так же неоднозначно соотношение лиц, облеченных авторитетом, с одной стороны, и административными полномочиями, — с другой. В оппозиции к огосударствленному взаимодействию людей, авторитет не связан со своей кликой социальным договором. Бюрократу предписано быть не более чем орудием закона, однако в той степени, в какой человек, занимающий должность в аппарате правления (в церкви, в полиции, на дипломатической и армейской службе и т. п.), привносит в свою деятельность творческую предприимчивость, он становится способным завоевать авторитет (или, напротив, утрачивает уважение к себе как к представителю институции, если инициатива малоудачна). В таком освещении проведенное Максом Вебером в его последних работах, в докладе «Политика как призвание» (1919), в статье «Три чистых типа легитимного господства» (опубликована посмертно в 1922 г.), решительное различение «харизматических» правителей и «политических чиновников», специалистов своего дела, должно лишиться строгости. Профессионал, наделенный бóльшим даром, нежели его коллеги, объединяющий умение с благодатью, — фигура, постоянно встречающаяся во всех отраслях социокультуры, в том числе и в управляющих ею учреждениях.
Ограничивая нас, фокусируя на себе внимание и мыслечувства многих, авторитет производит лимитационный эффект не только в жизни, но и в том случае, когда притягателен для познаватального интересa. Такое сужение научного взгляда влечет за собой в западноевропейских штудиях уклонение от исследования явления, совершаемое ради того, чтобы проследить историю прежде всего понятия «авторитет», исходный пункт которой — Древний Рим. Ясно, что проблема авторитета антропологична, не региональна, когда бы и где бы ни было пущено в оборот ее наименование (уже Григорий Богослов (IV в.) говорил в одном из своих выступлений о том, что начальствование пастырей над паствой отвечает вселенскому устроению). У читателей же классической работы Теодора Эшенбурга «Об авторитете» (1965) должно сложиться впечатление, что универсальное, по меньшей мере в исторических обществах как Запада, так и Востока, дифференцирование духовного лидерства и администрирования имеет локальное происхождение в Риме, где утвердилось различение между auctoritas (сенат в функции консультативного органа) и potestas (фактическая власть магистратов).[12] Подход Эшенбурга, спутавшего знак с референтом, развивает Александр фон Пехманн, увидевший в европейской социокультуре борьбу и синтезирование того предпочтения, какое Греция отдавала личностной автономии, с выдвижением на передний план в Риме идеи авторитета. Христианству в модели Пехманна удалось уравновесить греческую и римскую традиции так, что свобода воли была зарезервирована за человеком, а авторитетная позиция — за Богом.[13] Разве у христианства не было ветхозаветных корней? История понятий — полезная, но опасная дисциплина, объясняющая возникновение слов и преобразование вкладываемых в них смыслов, но упускающая из виду то обстоятельство, что между фактическим и семиотическим универсумами существует не одно-однозначное, а одно-многозначное соответствие — вопреки убеждениям Платонa («Кратил»), православных «имяславцев» и любителя этимологий Мартина Хайдеггера.
Первопредшественник авторитетов Нового и Новейшего времени не римский сенатор, податель советов, а Big man архаической социокультуры. Восходящая к неолиту архаика допускала, что некоторые личности (колдуны, шаманы) владеют особой, выделяющей их из родо-племенного союза, магической мощью. Если примордиальныe обществa и не прочерчивали границу, отмежевывающую auctoritas от potestas, они, тем не менее, выстраивали собственную оппозицию применительно к авторитетности. Похоже, что для них значимой была контрарная разница между теми, кому сверхъестественные способности были дарованы по призванию, и вождями групп, обязанными осуществлять магические действия по своему положению, например, в ситуации, когда требовалось наказать соплеменника, нарушившего табу, как то наблюдал Бронислав Малиновский у тробриандцев.[14] В «Печальных тропиках» (1955) Клод Леви-Стросс описывает обычай бразильских индейцев (намбиквара), сообразно которому глава племени должен был раздавать почитавшиеся ему по рангу подношения. Перед нами нечто большее, чем просто циркулирование даров, — хотя и не прямое магическое действие, но все же его рационализованный аналог, препятствующий, как зачастую и оно, убыванию коллективной собственности. Варьирование авторитетности, которое запечатлевается в прагматически-рациональной социокультуре Рима, отнимает сверхъестественность у организационной власти (магистратов) и институционализует превосходство избранников (сенаторов) над остальной частью общества. Примерно по той же модели личный почин апостолов институционализуется в церкви, авторитет которой составляет в христианских странах альтернативу к державному правлению, тем самым ослабляемому в своей сакральности.[15] Собственно, уже апостол Павел подорвал авторитет государства, отправив «закон» в прошлое, подлежащее превозмоганию, и пообещав наступление царства «благодати».
Тот, кому попадется на глаза моя статья, чего доброго, подумает, что я вероломно нарушил обещание, заявленное в ее преамбуле. Нет, приведенные выше мнения об авторитете — лишь разрозненные выборки из обширнейшей литературы о нем, а вовсе не систематическое изложение истории его изучения. Эти извлечения были призваны показать, что концептуализации авторитета, входя в его силовое поле, будучи ему сродни, соответствуют ему, пусть их правда о нем страдает односторонностью, пусть они и заслуживают критики.
Авторитет нельзя помыслить помимо личностных качеств его носителей, как и вне его нацеленности на выход за пределы субъектного — в бытийную данность. Так или иначе у этого объективирования нет достаточно твердой почвы (Шмитт был отчасти прав), в противном случае представление об авторитете не менялось бы от одной национальной культуры к другой и от эпохи к эпохе. Вот почему он упрочивается вследствие общественного признания, которое было так важно для понимания прагматизмом того, что есть истина, в чем североамериканские философы XIX—XX вв. оказались негласными последователями римлянина Цицерона («Тускуланские беседы», 44 г. до Р. Х.). Что авторитет принимают по доброй воле, а не по исходящему от него принуждению, задолго до Кожева и Арендт было ясно Томасу Гоббсу, повествовавшему в «Левиафане» (1651) о свободной отдаче «смертному богу», государству той власти, какая делает человека в «естественном состоянии» участником «войны всех против всех». Ошибочно отсчитывать эволюцию авторитетности от римского наследия, но кто же будет сомневаться в том, что оно вошло влиятельным слагаемым в состав евро-американской ментальности (я неспроста вспомнил о Цицероне). Авторитет сразу и универсален, и локален.
Точки зрения на авторитет во многом исключают одна другую, как, надо думать, внутренне противоречив и он сам.[16] Желательно разобраться в природе его противоречивости.
2
Перед тем как попробовать решить только что поставленную задачу, я вернусь к вопросу о том, что толкает нас к замыканию знания в тех рамках, каковые очерчивает человеческая погоня за догматизируемой истиной — всегда не удовлетворяющая нас полученными результатами, но, тем не менее, не кажущаяся безнадежной, постоянно возобновляемая. Как ни по-простецки это звучит, приходится сказать, что за попытками вместить нашу компетенцию в твердые контуры стоит тот «внутренний опыт», который дан человеку, заведомо осведомленному о конечности своей жизни.[17] Ультимативность знания имманентна нам — смертным. Всеобщая, она также частноопределенна, идолектна, содержательно разнообразна — ведь никто, кроме меня, не может испытать мое угасание. Смерть — новое, ожидающее каждого, и поэтому требующая от всех неустанного сотрудничества (активного или пассивного) в пересмотре уже постигнутого, в эпистемической ревизии. Todestrieb — сердцевина людской любознательности.
Пишущий об авторитете, о том, в чью истину верят, — его двойник, но и отличается от него — как копия от оригинала. Авторитет действует и мыслит из смерти, которая знакома ему в своей сокровенности, а не составляет тот горизонт ожидания, что брезжит исследователю, убегая от него, пока он жив, и заманивая его в познавательную работу, всего лишь компенсирующую неизвестность всем заранее известного — завершения жизни.
Чем выше иерархическая ступень, занимаемая авторитетом, тем более он сопричастен совершенному отсутствию, подобно Демиургу, созидающему космос ex nihilo. Далеко не случайно Тертуллиан (II – начало III в.), с одной стороны, отстаивал тезис о Божественном творении из пустоты («Против Гермогена»), а с другой, — подхватывал в христианской адаптации, как на это уже обратил внимание Эшенбург[18], римское понятие «auctoritas» (например, в сочинении «О свидетельстве души»). В качестве абсолютного авторитета persona Dei суммирует в себе, стяжает экземплярность любого из людей, отчуждаемую от них, и сообщает ей, будучи дарителем бытия, онтологический статус. Человек не столько конфронтирует с взглядом на него Другого (как думал Жан-Поль Сартр), сколько предрасположен в своей смертности к тому, чтобы видеть себя со стороны, становясь для-себя-объектом, и абстрагировать это видение, смещая его в потусторонность, общую для всех людей.
Боговдохновенные культурные герои если и не погружаются вполне в ничто, все же прикосновенны смерти, как, скажем, спаситель народа Израилева Моисей, которого собрался убить фараон. В ослабленной форме авторитет связывается с катагенезом — вчиняется старикам или сокращающим витальность до минимума аскетам. Для завоевывающих авторитет мыслителей и политиков очень обычно выступление под маской уже почивших великих людей, говорение от их лица: Платон прячется за Сократом, Прокл — за Платоном, Кожев — за Гегелем, Ленин — за Марксом, Сталин — за Лениным, Жижек — и за Марксом, и за Лениным, но в первую очередь за Лаканом. Христианские мученики и подвижники канонизировались средневековой церковью только после того, как подтверждали принадлежность к сонму святых из инобытия тем, что источали чудеса и в могилах. Профетический дар просыпается у тех, кому пришлось самым непосредственным образом познакомиться с гибельными обстоятельствами: пророчествовавший о Горнем Иерусалиме Августин болезненно пережил потерю друга юности; уповавший, как и Августин, на Второе пришествие Христа Достоевский был «заживо погребен» на каторге после почти что казни. Наращивая авторитет, его носители нередко разыгрывают свою как бы смерть — предаются таинственному молчанию (что бросилось в глаза Карлейлю) и склонны на время демонстративно отрекаться от формальной власти, как это сделал Иван Грозный, удалившись из Кремля в Александровскую слободу.
Партиципировавший Танатос, авторитет вместе с тем пребывает здесь и сейчас, оставляет смерть за своей спиной. Мертвое, навсегда объектное, выходит из себя, пресуществляясь в активно субъектнoe (что такое экстаз, как не усиленное отрицание телесной статики, как не крайняя противоположность кататонии?). Модальность авторитета — появление, прибавляющее к отсутствию присутствие. Внешние показатели авторитета, позволяющие ученым толковать его то так то эдак, отражают в своей противоречивости фундаментальноe для него двуединство, которое образуют absentia и praesentia. Быть авторитетом — значит быть первопроходцем, открывателем путей, зачинателем традиций. Гениальность, которую на разные лады компрометировали и принижали Кьеркегор, анархисты и постмодернизм, неустранима из исторического процесса. Она выражает себя отыскиванием в релевантном для социокультуры пространстве-времени за предустановленным там другой границы, полагаемой более непроходимой, будь то религия Сына, дополняющая по максимуму веру в Отца; скорость света; Марксов коммунизм; права человека, возвышающиеся над национально-сословными; поманившее Жана Бодрийяра прекращение символического обмена или новый литературный жанр, скажем, роман, предоставляющий, начиная с Рабле и Сервантеса, художественному слову возможность сделаться шокирующей речью по ту сторону каких бы то ни было однозначных ценностных норм.
Отдавая должное Танатосу, архаическая социокультура выстраивается вокруг культа предков. Мало сказать, что отошедшие в мир иной не дистанцированы при этом от живых. Первые насыщают своей инобытийной силой вторых, т. е. удваивают потенцию человека. Мы переоцениваем себя, держа в памяти генеaлогию. Согласно Артуру М. Хокарту, предводитель ритуала (в будущем династический правитель) воплощает собой дух предков.[19] Отсюда, от этого воображения, следует отсчитывать все последующие инсценировки, на которые падок авторитет. Примордиальное общество и в целом существует в перманентном возникновении: назначение обрядовой театральности — вернуться к миротворению, с тем чтобы его порождающая энергия не сошла на нет, не измельчала.[20] Cоответственно, каждый член ритуализованного общества колеблется между небытием и бытием (проходя, например, через временную гибель в обряде инициации), представляет собой, в терминах Виктора Тёрнера («Ритуальный процесс», 1969), «лиминальную» особь. Неудивительно, что в таких условиях «харизматиком» мог стать кто угодно, если вдруг внял призыву к шаманскому служению, чему, как правило, сопутствует болезнь посвящаемого.[21] Потенцируемая древнейшими обществами омниавторитетность отзывается в дальнейшем в обязательности погребальных восславлений, воздаваемых нашим усопшим близким. Аналогично: давая новорожденным имена небесных патронов, известных людей и почитаемых родственников — умерших или приближающихся к смерти, мы предполагаем, что дети разделят авторитет с их покровителями. Еще младенцы оказываются уже совладельцами символического капитала, накопленного авторитетом. Собственное имя — личный знак, снимающий противоположность этого и иного миров, орфический мандат, удостоверяющий право на посещение загробного царства и выход оттуда.
Если шаман — это Big man в персональном исполнении, избранник по собственному решению, то глава архаического коллектива обретает магическую мощь из смерти Другого, то есть танатологичен вообще — в абстрагировании от своего личного жизненного финала. Именно этот смысл имеет тщательно изученный Джеймсом Джорджем Фрэзером в «Золотой ветви» (1890—1915) ритуал замены царя рабом (социально Другим par excellence) с последующим убийством заместителя. Перед нами два главных вида авторитетности — метонимический (шаман сосредоточивает в себе по принципу pars pro toto сверхъестественные способности, которые могли бы обнаружиться и у его сородичей) и метафорический: архаический царь умирает в чужой самости и возрождается в своей, он бытует на месте смерти как инаковости, он есть жизнь (и гарант надежды его подданных на самосохранение) взамен смерти, он олицетворяет totum pro toto в предельном объеме субституируемого и субституирующего.[22] Чудовищный террор, который развязали лидеры тоталитарных режимов в ХХ в., — кульминация в истории метафорической авторитетности, утратившей на своем пике охранительную по отношению к обществу функцию.
Женщина бывает авторитетной фигурой (достаточно вспомнить Жанну д’Арк), как и мужчина. И все же авторитет по преимуществу патриархален. Как хорошо известно этнологам, свой социальный исток эта доминантность берет в тайных мужских союзах, конституировавших себя в качестве элитарной вершины общества. За архаической социальной реальностью скрывается, однако, биологическая, в чем oтдает себе отчет и сам исходно патриархальный социум, предающийся, однако, фантазиям по поводу неравенства полов. Морис Годелье рассказывает о горном племени баруйа (Новая Гвинея), обосновывавшем право мужчин на господство тем, что те узурпировали прокреативную функцию, низводя таким образом женщин до незначимости, обрекая их на второстепенность. Силу для продолжения рода юноши баруйа получали от старших мужчин, глотая их сперму, упрежденно зачиная новую жизнь от них, а не от женщин.[23] Гомосексуальные отношения между наставником и учениками в домах для посвящаемых чрезвычайно распространены в самых разных примордиальных социокультурах, а в более зрелой — греческой — превращаются в необходимый компонент воспитания философами молодого поколения. Как ни фантастичны убеждения баруйа, они и все им подобные — вплоть до нравов, царивших в платоновской «Академии», — проективно отражают тот факт, что мужчины биологически предрасположены к разыгрыванию авторитетной роли. Участие мужчин в прокреативном акте танатологично, коль скоро они отделяют от себя семя, витальную субстанцию, как бы умирают ради производства потомства и тем самым инкорпорируют авторитетность, вторгающуюся в бытие из небытия, интимно сопряженную с ничто.
Вместе с тем перформативно закрепленное представление баруйа об авторитетности мужчин показывает, что в интеллектуальном обиходе человека данная от природы авторитетность «сильного» пола перестает быть сама собой разумеющейся, нуждается в вымышленной добавке. Уже в древнейшей организации общества власть доставалась не биологическим отцам, а мастерам инициационных церемоний. Демиург Пуруша сотворяет среди прочего своих родителей; легендарно-мифологический культурный герой переживает, как на это давно указал Джозеф Кэмпбелл («Герой с тысячью лиц», 1949), второе рождение, то есть освобождается от родовой предопределенности. Подлинный авторитет выламывается из фамильных рамок. Эдип убивает своего отца по незнанию, а не из желания завоевать его высокое смейное положение. Эдип не страдал комплексом, названным в его честь. Его возвращение в собственную семью как мужа Иокасты — трaгическое заблуждение.
Чтобы возвыситься до авторитета, человеку нельзя довольствоваться лишь естественно протекающим переходом от отсутствия к присутствию — быть всего-навсего рожденным. Модальность «появляться» должна в этом случае переводиться из ordo naturalis в ordo artifitialis. Авторитет (и в этом его чудодействие) создает реальность, альтернативную воспроизводству семьи, которое убегает в «дурную бесконечность». Pater familiae берется многими исследователями за праобраз авторитета как раз оттого, что они порабощены «дурной бесконечностью», не замечая своей тавтологичности обсуждаемому ими материалу. Авторитет наличен там, где появление коннотировано, проникнуто идейностью, не прокреативно, а креативно. При всей своей патриархальности и часто мизогинности социокультура как событие общечеловеческого творчества не может закрыть доступ к этому акту для женщин, возводимых в авторитет как правительницы и воительницы, как поэтессы, великие авантюристки и держательницы салонов. Кстати, о салонных львицах: одна из них, быть может, самая знаменитая, мадам де Помпадур, прославилась среди прочего изречением «После нас (хоть) потоп», позиционировавшим ее кружок на краю катастрофы.[24]
Идеи, проповедуемые авторитетом, не полиморфны, скорее моноцентричны, иначе они раскололи бы его фанатичных приверженцев. Чем больше в обществе ниш для индивидуальной созидательности, чем разнохарактернее его потенциальные авторитеты, тем менее оно устойчиво, тем вероятнее в нем возможность внутренних конфликтов. Дабы не погрузиться в хаос, оно вырабатывает меры по селекции авторитетов. Такого плана отбор делает их передающимися по наследству. У социокультуры нет более эффективного средства обуздать свою инновативность, чем регресс к отприродности. Раздавая в «Государе» (1513—1514) рекомендации по технике правления, Никколо Макиавелли точно окрестил династического властителя «получеловеком-полузверем». Господство отдельных семей над обществом еще не удостаивает их представителей, как и бюрократов, личным авторитетом. Для стяжания такового нужны особые заслуги. В то же самое время даже полученный от рождения авторитет не совсем биологичен. Аристократии как воинской касте предписывается готовность к отважному самопожертвованию ради национальных интересов. Индивиду, авторитет которого обеспечивается его семьей, вменяется в обязанность поддерживать своей открытостью к смерти жизнь нации. Как напоминает нам Ханс Клофт, авторитет аристократии в Риме возрос после того, как старейшины благородных семейств добровольно принесли себя в 390 г. до Р. Х. на заклание, выйдя из домов навстречу захватчикам города, галлам.[25] Согласно Пьеру Бурдьё («Делегирование и политический фетишизм»), и бюрократ зарабатывает именной авторитет, жертвуя собой в пользу институции, к которой он принадлежит, «горя на работе».[26] Почему не допустимо путать власти учреждения и авторитета (как это иногда случается в англоязычной научной литературе из-за двузначности слова «authority»)? Потому что институции — продукт социокультурного творчества, а не его генератор.
В ХХ в. тоталитаризм перенесет аристократический и чиновничий способы иерархизировать общество с его части на целое социального устройства. Народонаселение гитлеровской Германии будет стилизовано под избранную нордическую расу. Граждане Советской России, чем бы они ни промышляли, станут (по проекту Ленина, набросанному им в 1917 г.) служащими по найму у государства. Поклонение авторитету тоталитарных вождей достигнет религиозного размаха, так как они поставят себя над той элитарностью, которая будет навязана их подданным без разбора.
Масса идет за авторитетом из страха смерти, парализующего креативные задатки у большинства, подавляющего его предприимчивость, заставляющего его жить сегодня как вчера, дабы исключить небывалость, в которой всегда просвечивает memento mori. Авторитетная личность, уцелевшая несмотря на партиципирование смерти или, по меньшей мере, не устранимая из памяти поколений после фактической гибели, избавляет адептов от преследующего их страха, дарует им ту волю быть, которую не в состоянии дать им их родители — смертные даже до смерти, раз они уступают свои роли детям. В последней глубине почитание авторитетов не либидинозно, а лишь антифобийно. Попавшим под их обаяние достаточно подражать им, чтобы не остаться один на один с Танатосом. За любой имитацией кроется жажда самости удвоить себя, привить существованию надежность. Вручающий себя во власть авторитету, ищущий его протекции исчезает как индивид, но этот убыток нейтрализует тот абсолютный, в котором нет нас. В авторитет верят, поскольку отказываются думать о смерти, от «внутреннего опыта», предшествующего всякому внешнему, зиждительного для так называемого «практического» знания. Вера, неважно, в религиозную ли догму или в россказни и слухи, вообще говоря, игнорирует неумолимое движение самости к небытию. Ведомые не отделены от ведущего критической дистанцией — он несокрушим, очутившись по ту сторону смерти. Его трансцендентность действует успокаивающе на тех, кого ужасает последний жизненный рубеж. (Одна из причин поразившей сегодняшнее общество эпидемии депрессий в том, что оно растеряло авторитеты — церковные, политические, эстетические.)
По ходу историзации, в смене эпох социокультура воссоздает первогенезис, который, становясь вторичным и n-ым, отсчитывает себя не просто от ничто, но от неких прошлых ценностей, развенчиваемых или объявляемых недостаточными. Нарастание историзма присовокупляет к модальности «появляться» созначение «преодолевать». В этих условиях добывание авторитета неизбежно агонально, сопровождается борьбой с актуальными и прежними кумирами общества. Те, кому удается потеснить их, — революционеры в очень широком смысле слова, нередко не на прогрессистский, а на консервативный лад и не только в социально-политической сфере, но также в прочих областях человеческой активности. Революции движутся и протестом против канонизированных авторитетов, и порывом реставрировать авторитеты, как будто несправедливо умаленные, отодвинутые в тень. Победа линейно преходящего/наступающего времени над циклическим заставляет историзованное сознание отграничивать истинные авторитеты от поддельных — Христа от антихриста, адресатов Божественной благодати от лжепророков. Для Августина («De ordine», 386) сугубо человеческий авторитет ненадежен, как и обманывающие нас органы чувственного восприятия, — доподлинностью обладает только Дух, и он дарован нам в своей сверхчувственности Всевышним. В посттоталитарной идеологии не ослабевают старания отделить авторитетность от злоупотребления таковой, от «авторитарности».[27] Увы мне, эта дифференциация оценочна, а не теоретична. Гитлер и Сталин — мастера злодеяний, но кто станет отрицать, что эти чудовища были обожаемы и обожены их соотечественниками.
Кьеркегор уличил гениальность в том, что она, пусть и обращена к будущему, все же не вечна, в противоположность Божественному откровению, разносимому по свету апостолами. От истории, однако, нет спасения, и сам Спаситель — функция и провозвестник преобразований, сотрясающих символический порядок. Они отпечатываются в метанойе апостола Павла, в совершившемся в нем трансцендентальном перевороте. В истории второму рождению, входящему в предпосылки авторитетности, разрешается терять физическую природу, быть духовным кризисом, интеллектуальным самоотрицанием, предпринимаемым людьми веры или знания. Если агональный авторитет, в том числе апостольский, и взыскует бесконечности, то в конечном, в подытоживающем и прекращающем историческое непостоянство — в Страшном суде, в законах природы, с которыми не поспоришь, или, скажем, в математических теориях инфинитности, имеющих в виду закрыть эту проблему. Главный парадокс бесконечности, который упустил из виду Николай Кузанский, рассуждавший о ее странностях, заключается в том, что она для человека конечна, о чем свидетельствует и та попытка схватить ее, каковая содержится в «Ученом незнании» (1440).
Упраздняя одни авторитеты и водружая на их место другие, привнося изменчивость в облик своих героев, отрекающихся от старых убеждений ради новых, история релятивизует и авторитетность как таковую, делая эту категорию то более, то менее актуальной. Чем одержимее эпоха сосредоточена на генезисе (на отыскивании первозданности, подобно романтизму, на новом начале всего стоциокультурного строительства, как того хотелось бы авангарду), тем важнее для нее авторитетность — и как предмет толкования, и как феномен общественного настроения. С другой стороны, история, расшатывающая утвердившиеся было авторитеты (т. е. кощунственная по своей сущности), побуждает социальную философию вовсе отрицать их необходимость для благоденствия общества, как на этом настаивали Уильям Годвин («Исследование о политической справедливости», 1793) и вслед за ним анархисты середины и второй половины XIX в. Анархистское зачеркивание авторитетности было проникнуто, однако, ее же принципом. Поскольку идеологи анархизма черпали суггeстивность своих писаний из смерти авторитета, постольку они припадали к тому же, что и тот, источнику. Воскрешение отцов у Николая Федорова было мотивировано ностальгией по неколебимости авторитетов, отмененной историей.
В 1960‑х гг. в парадоксальность, сравнимую с анархистской, впали постмодернисты, восставшие против тоталитарного вождизма. Пресловутая «смерть автора» была провозглашена, обернувшись апорией, культовыми фигурами своего времени, Роланом Бартом и Мишелем Фуко.[28] В их выступлениях растворить в себе индивидуальные творческие совершения была призвана анонимная дискурсивность. Автор и авторитет — пересекающиеся, но не совпадающие между собой поля значений. Есть множество авторов, у которых нет авторитета.[29] De jure идея авторства, формализованного копирайтом в XVIII в.[30], возникла как реакция на ту неопределенность, которую история придавала авторитетам. Пока они отчетливы, не втянуты в конкурентную борьбу, они не нуждаются в авторских правах, функцию которых выполняет социальное признание. В качестве создателя духовных продуктов, сохраняемых в социокультурном архиве, авторитет к тому же не только принимается ординарным большинством общества, но и закладывает традицию, которой будут придерживаться с разной степенью верности образцу прочие авторы (что подчеркивается герменевтикой[31]). Как это ни покажется странным на первый взгляд, попытка отправить автора в небытие имела тот объективный смысл, что сообщала постмодернистским текстам авторитетность de facto — неформальную, беззаконную, как если бы никакой истории не было и в помине.
Авторитет, изведавший, что есть смерть, не поддается по большому счету отрицанию. Он не производен от упорядочивания людьми социальных отношений, а есть сама эта упорядоченность. Каким бы превращениям ни подвергались ориентированные на него ортопраксия и ортодоксия, oн всегда явлен в социокультуре, пока она хочет казаться самой себе бытийной. Авторитет — внутренняя граница социокультуры, конфронтирующая с внешней — с той, что принудительным образом прочерчивается природой.
1 Kray Ralph, Pfeiffer K. Ludwig, Studer Thomas. Autorität. Geschichtliche Performanz und kulturelle Fiktionalität // Autorität. Spektren harter Kommunikation / Hrsg. von R. Kray, K. L. Pfeiffer, Th. Studer. Opladen, 1992. S. 12 (11—21).
2 Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. London, 1897. P. 1.
3 Simmel Georg. Soziologie. Untersuchungen über Formen der Vergesellschaftung (1908). Fünfte Auflage. Berlin, 1968. S. 107—108.
4 Sofsky Wolfgang, Paris Rainer. Figurationen sozialer Macht. Autorität — Stellvertretung — Koalition. Frankfurt am Main, 1994. S. 30, 39.
5 Михайловский Н. К. Избранные труды по социологии. Т. 2 / Под ред. В. В. Козловского. СПб., 1998. С. 91.
6 Simmel Georg. Op. cit. S. 102—103.
7 К кризису авторитетности в наши дни, в том числе обусловленному приматом медиальности над идейностью, ср., например, статьи, собранные в коллективном труде «Autorität heute — Neue Formen, andere Akteure?» (Hrsg. von Christof Eichert. Freiburg e. a., 2011).
8 Žižek Slavoj. Sade — die Wahrheit Kants? // Gestalten der Autorität. Seminar der Laibacher Lacan-Schule / Hrsg. von S. Žižek. Wien, 1991. S. 94—95 (87—103).
9 Цит. по: Horkeimer Max, Fromm Erich, Marcuse Herbert u. a. Studien über Autorität und Familie. Forschungsbericht aus dem Institut für Sozialforschung. Reprint der Ausgabe Paris 1936. Lüneburg, 1987. S. 3—228.
10 Ibid. S. 136.
11 В максимуме эта тенденция побуждает исследователей к отождествлению авторитета с социальностью как таковой — см., например: Seligman Adam B. Modernity‘s Wager. Authority, the Self, and Transcendence. Princeton, Oxford, 2000.
12 Eschenburg Theodor. Über Autorität. Frankfurt am Main, 1976. S. 14 ff.
13 Pechmann Alexander von. Autonomie und Autorität. Studien zur Genese des europäischen Denkens. Freiburg, München, 2008.
14 Malinowski Bronislaw. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 77 ff.
15 Что отзывается в политфилософском дискурсе в постепенном отодвигании на задний план образа государя-мудреца и в сосредоточении на фигурe правителя, осведомленного в технике власти, — см. подробно: Vec Miloš. Weisheit, Klügheit, Recht. Zur Psychogenese und Soziogenese des frühmodernen Staates // Figures of Authority. Contributions towards a Cultural History of Governance from the Seventeenth to Twentieth Century / Ed. by Peter Becker, Rüdiger von Krosigk. Bruxelles e. a., 2008. S. 81—107.
16 Двузначная формальная логика не приложима к авторитету — ср. ее мало удачное использование в: Bochen‘ski Joseph M. Autorität, Freiheit, Glaube. Sozialpolitische Studien. München, Wien, 1988. S. 2—106.
17 О танатологичности «внутреннего опыта» см. подробно: Смирнов Игорь П. Праксеология. СПб., 2012. С. 81 сл.
18 Eschenburg Theodor. Op. cit. S. 32 ff.
19 Hocart A. M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). Chicago, London, 1970. P. 42 ff.
20 См. подробно: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е. С. Новик. М., 1988. С. 7—60.
21 Многочисленные данные о шаманской инициации подытожены в: Eliade Mircea. Le chama-nisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, 1951.
22 Разумеется, вождь родо-племенных или ранних национальных объединений мог поддерживать свой авторитет не обязательно с помощью ритуала, описанного Фрэзером, но и, к примеру, возглавляя церемонии жертвоприношения, также подразумевающие происхождение и наращивание жизни из смерти. В позднейшей социальной практике монарху, как это проанализировал Эрнст Канторович в «Двух телах короля» (1957), была приписана бисоматичность, совмещающая в себе тленную плоть с нетленной, мистической.
23 Godelier Maurice. La production des Grands Hommes. Paris, 1982.
24 Петер Слотердайк попытался вывести из bonmot мадам де Помпадур катастрофизм всего нововременного сознания (Sloterdijk Peter. Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne. Berlin, 2014. S. 31 ff). На самом деле вещание из кризиса вполне традиционно для женского авторитета, как и для мужского. Так, главная заслуга героини византийского жития Василия Нового (X в.) Феодоры, причисленной к лику блаженных, в том, что благодаря ее сообщению из загробного мира стало известно, как души умерших претерпевают мытарства, т. е. кризисные испытания на праведность.
25 Kloft Hans. Autorität in traditionalen Gesellschaften. Das Beispiel Rom // Autorität. Spektren harter Kommunikation. S. 30—31 (25—42).
26 Bourdieu Pierre. Choses dites. Paris, 1987. P. 185—202.
27 См. хотя бы: Watt E. D. Authority. London, Canberra, 1982. P. 19 ff.
28 Эта противоречивость не прошла мимо внимания историков постмодернизма — ср., например: Burke Seán. The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh, 1992. P. 104 ff.
29 Говоря о писателях, испытывающих потребность в смерти, дабы самовластно очутиться по ту сторону привычной картины мира, Морис Бланшо («Пространство литературы», 1955) имел в виду авторов высшей пробы, чей авторитет более или менее безусловен. На другом конце ценностного ряда расположены авторы художественных текстов, озабоченные выживанием, поглощенные приспособлением к господствующей в данный момент картине мира, бывающие успешными, но никогда не получающие статуса авторитетных.
30 См. подробно: Bosse Heinrich. Autorschaft ist Werkherrschaft. Über die Entstehung des Urheberrechts aus dem Geist der Goethezeit. Paderborn e. a., 1981.
31 Gadamer Hans-Georg. Hermeneutik und Autorität — eine Bilanz // Autorität. Spektren harter Kommunikation. S. 205—210.