Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2015, 4

Тотем и табу

 

1

Кроме заголовка, моя статья не имеет ничего общего с известной книгой Зигмунда Фрей-да о происхождении религии и общества (1912/1913), в которой он изобразил пер-во-человека криминальным существом. В этом, самом фантастическом из своих сочи-не-ний, Фрейд поведал историю о том, как братья, завидующие отцу, убивают и съедают его, а затем раскаиваются в содеянном, не ведая, как им, равным между собой, запол-нить освободившуюся верховную позицию в «первобытной орде». Вакантное место от-водит-ся идеальному предку; преступление вытесняется из группового сознания подста-новкой на роль отца тотемного животного; винa, испытываемая убийцами, выливaется в струк-турирование публичного поведения — она взывает к сдержанности и установле-нию глубоко «амбивалентных», чреватых «неврозами» запретов на реали-за-цию же-ла-ний. Фрейд предлагает нам соб-ственную версию грехопадения человека, вступая в кон-ку-ренцию с ветхозаветным ми-фом. Накануне Первой мировой войны, великой ката-стро-фы западной цивилизации, пси-хо-анализ, уже добившийся сенсационной популяр-но-сти, вознамерился стать эрзац-ре-ли-гией, заложив в свою основу никак не проверя-е-мый этиологический рассказ, аналогичный тому, на ко-тором покоилась иудеo-хри-сти-ан-ская традиция. Обильные ссылки Фрейда на этно-гра-фические данные не столько слу-жи-ли достижению научных обобщений, сколько бы-ли средством решения сверхзадачи — сделать новозаявленную религию приемлемой для рационально-аргументативного мы-шления. Обращаясь к тотемизму и табуирова-нию, психоанализ перешагивал за свой пре-дел, преобразуясь из специализированного зна-ния о душевных расстройствах и ано-ма-лиях в своего рода вероисповедание, обещающее избавить — путем терапевтического про-свещения — социокультуру от пронизывающих ее «неврозов», которые она, не от-да-вая себе в том отчета, унаследовала из своего исходного состояния.

Книга Фрейда — самый разительный, но далеко не единственный случай экс-панс-и-о-нист-ской когнитивной политики частных дисциплин, имеющих дело с институциона-ль-ны-ми особенностями aрхаической социореальности. Если Фрейд, занимаясь началами «сим-воли-чес-кого порядка», придал психоанализу характер религиозного учения, то в бо-лее уме-рен-ных версиях трактовкa тотемизма и табуирования, проводимая в от-дель-ных отрас-лях знания, устремлялась в сторону философии.

Такова, скажем, концепция Джеймса Джорджа Фрэзера. Его «Золотая ветвь» (первое из-дание состоялось в 1890 г.) не только этнологический и уже тем более не только эт-но-графический труд, но и сверх того политико-философский трактат, объясняющий власть и начальствование, отправляясь от их привязки в ранних обществах к магии, ко-то-рой предназначалось обеспечивать благополучие коллектива — его циклическое воз-рож-дение из смерти и умножение его достояния. Вожди и цари — олицетворения и сре-до-точия сверхъестественного. По мнению Фрэзера, табу пред-ста-в-ляют собой негатив-ную магию, предостерегающую от опасностей, тогда как об-ря-до-вые инсценировки суть кон-структивные действия, колдовским образом (по сходству и сме-жности) влияющие на мир. В эту же экспланаторную схему «Золотая ветвь» и дру-гие работы Фрэзера вста-в-ляют тотемистические верования. Тотем для него — маги-чес-кий генератор клановой жиз-ненной (в том числе прокреативной) энергии, ее зачи-на-тель, хранитель и гарант. Как zoon politikon, человек с первых своих шагов озабочен поиском протекционистской си-лы, превосходящей его собственную, и находит ее в ве-чно регенерирующем естест-вен-ном окружении.

В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) Эмиль Дюркгейм в открытую тре-бует от социологии вмешательства в философию религии, умозрительнo оторван-ную от общественной практики. Будучи системой «коллективных представлений», ре-ли-гия возникает, по Дюркгейму, из обожествления социума как такового. Он защищает се-бя запретами, сакрализующими его, отделяющими социально значимое от профан-но-го, и экстернализует свое высокое внутреннее содержание в почитании тотемов, кото-рые сами по себе не обладают той мощью, что им приписывается. Более чем за два де-ся-тилетия до Дюркгейма путь, ведущий от исследования древностей к философии ре-ли-гии, точнее даже к теологии, принялся проторивать Уильям Робертсон Смит. Враз-рез со стоически-христианской центрированностью на Логосе, он на фаустовский ма-нер постулировал в «Лекциях о религии семитов» (1889) первичность не Слова, а Дела, не мифа, а обряда. Homo ritualis выражает идею единоцелостного Божьего мира в том, что усиливает клановую сплоченность, солидаризуясь с ближайшим физическим окру-же-нием, сообщая культу материальное воплощение, которое присущая человеку ре-ли-ги-озность получает в сакрализации камней, деревьев, воды, мест и т. п.

Еще один пример вторжения этнологии на территорию философии (историософии и те-ории сознания) — штудии Люсьена Леви-Брюля, посвященные «пралогическому мы-ш-ле-нию» (первая из них, «Мыслительные функции в низших обществах», увидела свет в 1910 г.). Носитель дорационального миро-воз-зрения отождествляет себя с тотемом, под-чиняясь «закону партиципирования» (индеец из северобразильского племени бо-ро-ро считает себя, как пишет Леви-Брюль, одновременно и человеком, и красноперым по-пугаем). Неспособный думать в причинно-следственных категориях, а вместо этого ги-пертрофирующий смежность, член «низшего общества» подвержен постоянным стра-хам контакта, запечатлеваемым в произвольном табуировании тех или иных предметов и лиц. Строго разъяв историю ментальности на «пралогическую» и логическую стадии, Леви-Брюль осуществил ту дихотомизацию, которая обычно конституирует философс-кий дискурс, абсолютизирующий одно (допустим, эйдосы вещей), чтобы умалить и обе-с-ценить противоположное (каковым у Платона выступают мнения о вещах).

Хотя я не собираюсь прослеживать в подробностях развитие исследовательских взгля-дов на то-те-мизм и табуирование1, все же, говоря о совершавшемся здесь экспан-сио-нистском выходе науки из себя, о ее тяге к далеко идущим выводам, нельзя не упо-мя-нуть о том, что она старалась и погасить эту трансгрессивную претензию. Противни-ки философствующей этнологии либо формализовали раннечеловеческую учрежден-чес-кую актив-ность, либо толковали ее с прагматико-функциональной точки зрения. За-с-т-рель-щиком пер-вого из двух направлений был эмигрировавший из России в США уче-ник Фран-ца Боаса, Алек-сандр Гольденвейзер. Настаивая на чрезвычайной региональ-ной ва-ри-а-тивности то-те-мизма и вызываемых им пищевых и охотничьих табу, Гольден-вей-зер от-нимал у «то-те-мистического комплекса» какую бы то ни было религиозную су-щность, усмат-ри-вая в нем не более чем результат аффективного (то есть не имеющего кон-цепту-аль-ной по-до-пле-ки) отношения группы к внешним ей объектам.2 Функционализм, как и фор-мали-за-ция гу-манитарного знания, лишал тотемизм и табуирование чисто идей-ного со-держа-ния, но при этом рассматривал оба явления как полезно целеполо-жен-ные. Для Аль-фреда Рад-клиф-фа-Брауна тотемизм обусловлен поддержанием эколо-ги-ческого ба-лан-са между об-щест-вом и природой («Социологическая теория тотемиз-ма», 1929), а ри-ту-ально-запре-ти-тельные предписания устанавливают аналогичное рав-но-весие между кол-лективом и составляющими его индивидами («Табу», 1939).3

Формальный подход к то-темисти-чес-ким верованиям был увенчан книгой Клодa Ле-ви-Строссa «Тотемизм се-год-ня» (1962). Указывая вслед за Гольденвейзером на разно-род-ность фактов, рав-но от-но-симых к тотемизму, Леви-Стросс попытался демистифици-ро-вать со-пряжен-ную с таковым на-учную «иллюзию» — расколдовать сциентизм, как тот раскол-довывал ми-фо-риту-аль-но-го человека (постструктуралист Жак Деррида не без иронии назвал бы этот умственный ход «контрмагией»). За понятием тотемизма кро-ет-ся, со-гласно Леви-Строссу, все-го лишь клас-сификационная логика культуры, еще близ-кой к природе. Там, где то-те-мы (как у ав-стралийских аборигенов) и впрямь значимы для об-ще-ства, оно конста-ти-ру-ет распо-доб-ление в естественной среде (противопостав-ляя, на-при-мер, орлa и воронa), чтобы упо-до-бить ее видам собственные подразделения, свою вну-трен-нюю (клановую) дифферен-ци-а-цию («это не сходствa, но различия, кото-рые схо-дятся»4).

И формалистическое, и прагматическое изъятие духовного стимула из жизне-дея-тель-ности примордиaльных обществ не выдерживает критики. Если тотемизм сводится только к эмоциям или к логическим операциям, то почему он, тем не менее, наделяется ис-поведующими его людьми неким смыслом? Пусть этот смысл изменчив от региона к ре-гиону, исследовательское желание вовсе проигнорировать понятийное наполнение то-темистических культов и сопровождающих их запретов входит в непримиримый кон-фликт с установкой самого архаического человека. Похожий вопрос нужно задать и эт-но-логам функционально-социологической ориентации: если тотемизм и табуирование нагружены утилитарно, преследуя цель интегрировать отдельных лиц в группе и груп-пу в природном окружении, то по каким причинам этот практический резон репрезен-ти-рует себя в обходных маневрах — в странных, по здравому размышлению, регламен-та-циях (ведь нет ни малейшего проку в отказе иудаистов и мусульман от свинины) и в твор-чес-ких фантазиях, далеких от натурализма (вымышленные животные, встре-ча-ю-щи-еся сре-ди тотемов, пересоздают среду, а не вписывают в нее человека)?

И все же в недовольстве по поводу трансгрессивной амбиции у этнологов конца XIX — начала ХХ вв. есть своя правота. Неважно, какие конкретно концепции разра-ба-ты-ва-ли эти широко мы-слившие ученые, как неважно и то, каким эхом их модели отозва-лись в после-ду-ю-щей истории гуманитарных дисциплин (Леви-Брюль нашел себе не-срав-нимо меньшее при-знание, нежели Фрэзер, чья идея магической власти была под-хва-чена Максом Вебе-ром в понятии «харизматического лидера» и в такой реинтер-пре-та-ции укоренилась в по-литфилософии). Главное в том, что изучение социокультурных древ-ностей и ре-лик-тов, выбиваясь из своих рамок, перечило исследуемому предмету в прин-ципе. Выбор ро-до-племенным союзом себе тотемов ограничивает поле идентифи-ка-ции, которую про-водит коллектив, и той же рестриктивностью проникнуто, само со-бой разумеется, та-буирование, которым он упорядочивает индивидное поведение. Что-бы быть верной тен-денции, проступающей в материале, этнология должна была бы, ес-ли ей дорог уни-вер-сализм, задуматься над тем, что такое самоограничивание, налага-е-мое на себя людь-ми. Подобная постановка проблемы входит, однако,
в компетенцию не ча-стно, а обще-оп-ределенного знания, в ве´дение философии. Вырывающаяся за свой по-рог этнология философствует на выходе, в то время как ей следовало бы с этого на-чать. Но тогда бы она сделалась отраслью философского дискурса, потеряв суве-рен-ность. Избегая са-мо-по-жертвования, переоценивая, напротив того, свои возможности, за-нятия социокуль-турной архаикой забывчиво упускают из виду суть того, с чем они име-ют дело: знаменательным образом Фрейд взял за исходный пункт рассуждений не обу-зды-ва-ю-ще-го себя, а нарушающего семейный мир человека.

Что касается собственно философии, то ей, вообще говоря, не чужд интерес к ар-хаи-чес-ким установлениям (Гегель размышлял о жертвоприношениях, Шопенгауэр — об обы-чае кровной мести и т. п.), но она не затронула тотемизм и табуирование после то-го, как обе институции были введены в интеллектуальный оборот Запада полевыми на-блю-дениями. Един-ственное известное мне исключение из этого правила — последний текст Анри Берг-сона «Два источника морали и религии» (1932). По мнению Бергсона, культ животных в своем сцеплении с экзогамией предохраняет общество от вы-рож-де-ния (но есть же и эндогамные касты, обнаруживающие крайне длительную жизне-стой-кость). Табуирование, убежден Бергсон, каким бы иррациональным оно ни было, мар-киру-ет зону опасностей, сторонясь которых человек спасается от страха смерти, свой-ствен-ного рассудку. В том и другом случаях ratio попадает под надзор инстинкта. Вот на что нацелены «Два источника…»: показать, что интуитивизм, уже давно пропо-ве-до-вав-шийся Бергсоном как лучший способ миропостижения, — не просто философский кон-структ, но и изначальная человеческая реальность, в которой к аналитическому ум-ст-вованию примешивается отприродный «жизненный порыв». Архаика исполняет в «Двух источниках…» подсобную роль, обслуживая и без этой опоры обходившееся фи-ло-софское построение. Философия обязана, однако, специфицироваться примени-тель-но к тотемизму и табуированию, а не навязывать им свои априорные схемы.

В отличие от животных, закрепощенных наследуемыми инстинктами, чело-век ста-вит себе искусственные препятствия и рамки, эквивалентные биорегулированию пове-де-ния, но учре-ждаемые в акте свободного (и потому разнообразящегося) волеизъявле-ния. Тем са-мым социокультура по собственному почину уподобляется природе, оста-ет-ся собой и вме-сте с тем оказывается своим Другим, коротко: старается обрести онтоло-ги-ческую ос-но-ва-тель-ность. Тотемизм и табуирование философски релевантны, пос-коль-ку пред-ста-в-ляют со-бой духовные практики, как бы более чем операционального ха-рак-тера — включаю-щие быту-ю-щего в бытие. Вопреки Мартину Хайдеггеру, человек не прозябает в быте (Dasein), а жаждет бытийности.

Modus operandi, выдаваемый за modus vivendi, не реализуем в одних и тех же всегда и повсюду воплощениях. Материальная конкретизация Духа зависит от местных усло-вий и, более того, будучи столкновением однонаправленного мыслительного уси-лия с не-обозримой множественностью вещей, неизбежно избирательна и гетеромор-ф-на. Стро-гость запретов, несоблюдение которых влечет за собой смертельную угрозу для отступника, — плата за их произвольность. В «тотемистический комплекс» (во-с-поль-зу-юсь выражением Гольденвейзера) входит не только ассоциирование кланов с живот-ны-ми, растениями и прочими натурофактами, но и ритуальный поиск подрост-ка-ми, про-хо-дящими инициацию, духов-хранителей, и вера в защитно-покровительст-вен-ную силу пер-сональных фетишей («чуринги» австралийцев, сибирские «онгоны»). Фе-ти-ши могут и принадлежать к реальности, которую человек застает готовой, и быть продуктами ку-льтуропроизводства, однако и эти последние онтологичны по заданию, со-стоящему в ма-гическом посредничестве между тем кто и тем что — есть. Дми-т-рий Зе-ленин опоз-нал в амулетах индивидуализацию тотемизма, совершающуюся на стадии «раз-ложе-ния» ро-доплеменного общества («Культ онгонов в Сибири. Пере-жит-ки то-те-миз-ма в иде-ологии сибирских народов», 1936). Но, как показывают недавние ар-хе-оло-ги-чес-кие на-ходки в центральной Европе (Блаубойрен), древнейшие образ-цы фетишей, предназ-на-чен-ных для личного употребления, насчитывают от тридцати до сорока тысяч лет. Нель-зя ска-зать, что возникло раньше — предметы коллективного или индивидуального почи-та-ния. Недостижимость одно-однозначного соответствия между иде-альным и ма-териаль-ным ведет к тому, что вариативность сакрализуемых ценностей от-крывает по-зи-ции как для группового, так и для индивидуального заполнения. Личное ро-ждается вместе с со-ци-альным (о чем писал в пику Дюркгейму уже Бергсон). Суживая персо-на-ль-ную свободу, табу предполагают, что она учитывается и мифоритуальным челове-ком.

Научный дискурс не обошел вниманием то обстоятельство, что ранняя культово-де-кре-тивная организация общества оставляет свой след в позднейших эпохах — и притом от-нюдь не всегда вырождаясь в пережиток и суеверие, но и продолжая быть продук-тив-ной моделью социального строительства. Так, правоведы считают, что в поле законода-тель-ства конституция с ее нерушимостью подлежит рассмотрению в качестве прямой наследницы табуирования.5 Нестираемость архаики из социокультурной памяти не вы-зы-вает никаких сомнений. Вместе с тем нельзя не заметить, что и в самых очевидных про-явлениях такой преемственности совпадения между глубокой стариной и последую-щи-ми временами далеко не полны, не буквальны. При всем сходстве с табу основной за-кон государства не потусторонен, как его прототип, обществу. Конституция «институи-руется» (заимствую это слово у Руссо) внутри общества, в осознании им своей само-деятельности. Автономизирующий человека, порождаемый изнутри социальных взаи-мо- и противодействий правопорядок означает, что modus operandi вытесняет собой mo-dus vivendi, требуя в своем логоцентризме подведения под закон аргументативной ба-зы (пусть разумность многих правовых иницатив, вроде введения сухого закона в США, и оборачивается противоположностью). Табу же дается группе откуда-то извне, так что его происхождение либо не-оп-ре-де-ленно, либо мифологично. По религиозным воз-зрениям народности лугбара (Уганда), «адро» (Дух) нисходит на людей со стороны («ам-ве»)6, из-за рубежей, в которых мы находимся. Даже тогда, когда то-талитарные ре-жи-мы ХХ в. не-у-дер-жи-мо регрессировали в преисторию, же-лая пре-вра-тить, по завету Фер-ди-нан-да Тённиса, Gesellschaft в Gemeinschaft (социум — в «большую се-мью»), табу-и-ро-ва-ние, ко-торому «нечистая» часть населения подверга-лась по расово-на-циональ-но-му (евреи, цыгане) или клас-совому (дворяне, буржуазия) при-знаку, пре-под-носилось в ви-де гигие-ни-ческого мероприятия, обуслов-лен-ного пот-ребно-стя-ми, им-ма-нентными об-щест-ву, и всту-пало в силу здесь и сейчас — на глазах у со-временников.

Социокультура, скрывающая на первых порах свою операциональность, слива-ю-ща-я-ся с сущим, исчерпывает собой мир сей и вынуждена мыслить себя в самоотчуждении, из запредельности. Это самооcтранение предвещает грядущий историзм символичес-ких ус-тановлений. Бескрайнее неизменяемо. Преобразуемы, передвигаемы только гра-ни-цы, и человек замыкает себя в них с тем, чтобы отсюда, из ловушки, где он находит-ся, тво-рить историю. Запреты парадоксальны: они бло-ки-руют те или иные акции в настоящем, но развязывают волю к историческому разви-тию общест-ва. Впрочем, уже в мифори-ту-аль-ном обществe, приуготовляющем ис-то-ризм социокультуры, постоянство и всеоб-щность запретов не вполне императивны. Диа-хро-ния зре-ет в синхронии. Лицу, на-де-лен-ному большой магической мощью, предостав-ле-на при-вилегия ломать табу7; такой же свободой обладают и коллективы в моменты кар-на-валь-ных праздников: по ходу це-ре-монии «интичиума», практикуемой коренными жи-те-ля-ми Австралии (аранда), чле-нам племени разрешается есть мясо тотемного жи-вот-ного, на которого не охотятся в ос-тальное время.

 

2

Итак, социокультура возводится в сопричастности бытию. Она сополагает себя кос-мо-су в сезонных ритуалах и в путешествиях шамана в верхний и нижний миры. Она не-ис-требима в своей бытийности и потому «вечно возвращается» к первоистоку, не давая ему иссякнуть, подтверждая неисчерпаемость его генеративной энергии. Магия, вопре-ки Фрейду, не просто «всевластие мысли», ничем не сдерживаемая игра воображения. Ран-нее общество потому и переоценивает силу Духа, что онтологизирует его, не отры-вает от фактического положения дел. Позднее, когда начальная социокультура распа-дет-ся на специа-лизированные отрасли, искусство — наиболее самодовлеющая из них — бу-дет по инерции, идущей из прошлого, понято в аристотелевской теории мимезиса как по-д-ра-жание действительности, то есть как про-диктованное креативному сознанию быти-ем. Аристотелевский мимезис обеспечивает континуальность там, где динамика социо-ку-ль-ту-ры повышенно дисконтинуальна — в сфере автотеличной художественной сози-датель-ности.

Спра-шивается, что именно, какие свои особенности онтологизирует человек в тоте-миз-ме и табуировании? Ясно, что самоограничивание есть авторефлексивный акт. То-те-ми-стическим верованиям и опутыванию поведения сетью табу предается трансцен-ден-тальное существо, предрасположенное к интернализации знания, расщепляющееся на «я»-субъекта и «я»-объект. Подчиненная бытийности, эта асимметрия проецируется во-вне. «Я»-субъект удваивается в ассоциировании себя с неким подобием, наличным в ес-тественном окружении, привносимым туда воображением (в виде духа-хранителя) или изготовляемым (как некоторые из фетишей). Какую бы форму ни получал «тотеми-сти-ческий комплекс», он выступает результатом селекции, различающей среди реалий (на-туро- и артефактов) те, что могли бы соответствовать нашей субъектности8 — как ин-ди-видуальной, так и коллективной. Аналогично: «я»-объект экстернализует себя, регу-ли-руя действия человека применительно к объектам же, выделяя из них заповедные — со-относимые с жизнью-смертью тех, кто предпринимает табуирование. Натыкаясь в са-мосо-зна-нии на нашу объектность, мы мыслим из смерти, оттуда, где нас нет. Явления, подводимые под табу, выпадают из оборота так же, как смерть исключает нас из сонма живых. Тотемизм и табуирование спаяны взаимодополнительностью (отвлеченного, не обя-зательно конкретного, характера). В первом случае человек конструктивно объеди-ня-ет себя с тем, что он обосoбливает, с alter ego; во вто-ром — отъединяется от из ряда вон вы-ходящего, от не-«я». В тотемных зримых образах и в разметке запретных зон транс-цен-дентальное переводится в трансцендентное.

В обратной, или, что то же самое, диалектической, связи врастание человека со-став-ной частью в бытие, преобразует сущее, упорядочивает мир. Именно ответ дейст-ви-тель-ности на стремление человека упрочиться в ней и возводится в тот высокий ранг, ко-торый вменяется сакральному в противоположность профанному. Священна дейст-ви-тельность, вернувшаяся в пересозданном (трансцендентном) обличье к тем, кто оп-ро-ки-нул в нее свою ав-торефлексивность. Попросту говоря, человек освящает собственное твор-чество, от-чуж-даясь от него. Он вынужден устраняться из своих инициатив по при-чи-не, которая уже называлась: ибо его цель — быть не техно-, а онтологичным. Мелане-зий-ская «ма-на», изучавшаяся вместе с ее эквивалентами у других этносов Марселем Мос-сом («На-брос-ки общей теории магии», 1904), — это энергия самосознания, расширя-ю-ще-гося так, что оно теряет себя из виду, оказываясь неспособным подняться на мета-уро-вень, ос-по-рить свои построения, стать внутренне диалогичным, отсеять слабые до-во-ды в пользу бо-лее разительных, то есть совершить все те умственные ходы, которые име-нуются раци-о-наль-ностью. Исполнение желаний посредством волшебства берет на-зад трансцен-ден-та-ли-зацию мира, достигаемую в тотемизме и табуировании: можно ска-зать, что магия — не что иное, как самосознание, поверившее в свою сверхъестественную си-лу после того, как ему удалось овнешниться в естественной среде.

Не опираясь на ratio, тотемизм и табуирование вместе с тем и не бессозна-тельно-ин-стин-ктивны. Фиксация архаического общества на ценностях, с которыми оно себя ото-ждествляет и которых остерегается, лишь имитирует строгий контроль, осуществля-е-мый инстинктами над повадками животных. С другой стороны, находя себе второе «я» и не-«я», человек выказывает несомненный, пусть и не рациональный, гносеологи-чес-кий интерес. Этот когнитивный порыв формирует область тайны, знания об исключи-тель-ном, в свою очередь, также исключительного, не поддающегося окончательному са-мораскрытию.

Иногда табу выглядят прагматически мотивированными, как, напри-мер, описанный Зе-лениным запрет на громкую речь во время охоты у северных народ-но-стей9 (ведь шум от-пугнет зверя). Но точно так же, по свидетельству Маргарет Мид, обязуются к молча-нию и строители каноэ на Гавайях10, что вряд ли оправдано практи-чески-ми нуждами. Опри-чинены ли табу здравомыслием или нет, они бывают выраже-ны так, что пара-ли-зу-ют сами средства выражения и тем самым указывают на их не-до-ста-точность там, где зна-ние становится сокровенным. По ходу истории из этого недове-рия к слову выра-ста-ют всяческие апофатические учения. Свобода слова, декларируемая секуляризованны-ми обществами, — одно из многих обольщений, которым предается homo historicus, пере-о-ценивающий свое настоящее в ущерб чужому прошлому. Фактически она никогда не бы-вает совершенной, стопорясь на пороге, в качестве которого выступают государст-вен-ная и корпоративная тайны, самоцензура (допустим, «политическая корректность») и сокрытие информации ради обмана (частных лиц и народонаселения).

Исступившая из себя авторе-флек-сия загадочна для тех, кто ее остраняет. Если табу и объя-снимы в обществе, ко-то-рое ими руковод-ст-ву-ется, то не столько по происхож-де-нию, сколько по смертоносному эффек-ту, вытека-юще-му из их несоблюдения. В разных ло-кальных социокультурах трак-тов-ки тотемов (то ли первопредков, то ли клановых и пле-менных классификаторов, то ли внешних душ индивидов и т. д.) расходятся потому имен-но, что перевоплощение «я»-субъекта в дру-гое, чем он есть, может быть только ино-сказуемо, лишь кос-вен-но обозначено. То-темизм и табуирование суть знание-в-себе, от-торгнутое от нас. В той ме-ре, в какой че-ловек хотел бы завладеть такого рода зна-ни-ем, то есть постигнуть тайну са-мого себя, он об-речен на развязывание своевольной исто-рии, на изгнание из перво-быт-ности, в чем со-стоит смысл самого дальнодействующего из мифов творения (которое переламывается в автопойезис) — вет-хо-заветного рас-ска-за о вку-шении Ада-мом и Евой за-по-ведных пло-дов с гносеологи-чес-кого древа.

Тотемистические культы и сильные запреты очерчивают в социокультуре область фор-мально необменного. Корректируя модели архаического обмена, разрабатывав-ши-е-ся Моссом, Брониславом Малиновским и Леви-Строссом, Морис Годелье настаивал на том, что оборот, в который запускаются дары, товары или — при экзогамии — брачные парт-неры, не об-хо-дит-ся в мифоритуальном обществе без закладки некоего неприко-сно-венного, не подле-жа-щего отдаче и циркулированию, запаса сакральных ценностей.11 Если, однако, принять, что освящается, как говорилось выше, возврат человеку его вы-пущен-ной наружу самости, то даже необменное в архаическом обиходе окажется ре-зульта-том обмена. Несмотря на всю весомость критических заме-ча-ний, посланных Го-делье в адрес традиционной этнологии, следует признать, что она шла в верном направ-ле-нии, пусть и не продумывая до конца взятый ею курс. Изначаль-ный обмен аб-солю-тен. Дру-гое дело, что в своей абсолютности он раздваивается на про-цес-суально-возоб-но-в-ля-е-мую и эксцессивно-одноразовую версии (каковая фундирует все текущие транс-ак-ции). Процессуально бытие об-мена. Эксцессивен об-мен субъектно-объектного «я» с бы-тием, который исчерпывает со-бой обе вступив-шие в него реальности и который поэ-то-му дает в итоге ничем не заместимое достояние ин-дивидов и групп.

От тотемной репрезентации «я»-субъекта тянется преемство к национали-зирован-но-му Богу, скрытому от посторонних. Имя Яхве нельзя произносить, а сам он не изобра-зим, ибо он принадлежит только народу Израилеву и не должен быть доступен — ком-му-ни-ка-тивно и зрелищно — всем и каждому. В своем последующем превращении De-us ab-sconditus открывается для обмена: односторонняя зависимость людей от Всемо-гу-ще-го делается взаимозависимостью; в мир, как на сцену, предназначенную для всеобщего обо-зрения, является Сын Божий в человеческом облике; сподвижники Христа учре-ж-да-ют трансэтническую религию, для которой нет ни эллина, ни иудея. История перево-дит, таким образом, эксцессивный, в себе завершенный обмен самосознания с бытием в про-цессуальный, втягивает в субституирование и то, чему было приписано свойство необменного. Евхаристия и пощение, несомненно, восходят к тотемистическим об-ря-дам и табуированию, но отправление этих процедур нейтрализует национально-соци-аль-ную при-надлежность христиан, будучи для любого из них свободным выбором, ито-жа-щим об-мен индивида с самим собой.

Такая же, как у тотемизма, трансформационная судьба ожидает табуирование. В ми-фо-ритуальном обществе отступление от его правил не искупаемо ничем, кроме физи-чес-ких страданий и гибели ос-лушника. Эта кара подразумевает, что табуированное не име-ет иного эквивалента, кро-ме нехватки и ничто. Малиновский рассказывает о том, чем закончилось нарушение экзогамии на Тробриандских островах: влюбившийся в ку-зи-ну по материнской линии юноша был публично обвинен соперником, законным же-ни-хом девушки, в инцесте и, не выдержав остракизма со стороны соплеменников, со-вер-шил самоубийство, бросив-шись наземь с кокосовой пальмы.12 Что ка-са-ется эво-лю-ционно продвинутой социаль-но-сти, то она рассматривает большинство пре-ступлений (за исключением самых тяжких, вле-кущих за собой смертную казнь) в ви-де компенси-ру-емых — посредством денежного воз-мещения, принудительного труда осу-ж-денных или их временной изоляции, которая ура-вновешивает свободу кримино-ген-ного поступ-ка несвободой в качестве меры наказа-ния за него. Закон разнится с табу не только на-ли-чием довода, оправдывающего его принятие, но и тем, что он устанав-ли-вает обмен-ное отношение между преступлением и воз-мездием за таковое. Среди прочего отсюда сле-дует: чем опа-с-нее для общества про-ти-воправное поведение, тем выше цена, кото-рую при-хо-дится пла-тить злоумышленнику за содеянное. Табуиро-ван-ное же не делится на более и менее запретное.

Делегируя самость Другому, дублируя свою субъектность в тотемизме и свою, исто-ча-ющую опасность, объектность в табуированных предметах, человек отрешается от мы-слительной работы с собой, от того, что конституирует нас как особей, по большому сче-ту — от антропологизма. Социальным, замкнутым в родоплеменном союзе сущест-вом человек становится за счет вычитания своего общечеловеческого содержания. Об-щество основывает кантовский трансцендентальный субъект, руководствующийся, од-на-ко, отнюдь не «нравственным императивом» (не причиняй ближним того, что не же-лал бы испытать на себе!). Примордиальный социум создается не обоюдными уступ-ка-ми, солидаризующими индивидов, а производимым ими пожертвованием самой транс-цен-дентальностью. Антропологизируется запредельное обществу (допустим, природа — в анимистических представлениях) — тем самым коллектив делается себе довлеющим об-разованием.

Виктимизация человека как такового — суть социальности. Приобщенность тотему и воз-держание, которого требует соблюдение запретов, предпосланы этой виктимизации, со-ставляют ее рамочное условие. Тотемное животное может отдаваться на заклание (в це-ремонии «интичиума»); ломка табу может вести к самопожертвованию, как демон-ст-ри-рует пример, обсуждавшийся Малиновским. Но подобные случаи не обязательны для фун-кционирования обеих институций. Тотемизму и табуированию предназначается фундировать то социальное устройство, которое не в состоянии обойтись без жертв. Кому бы они ни посвящались и какой бы вид (имущественной траты или расточения жизни) ни принимали, их отправной пункт — отчуждающееся от себя, растворя-ю-щееся в бытии самосознание.

Поскольку тотемизм и табуирование зиждительны, будучи началом социальной ор-га-низации, постольку они несут в себе вместе с потерями, которые претерпевает homo uni-versalis, и приобретения, от которых выигрывает homo socialis. Удвоенность всякой са-мости, позиционируемой на ее собственном и альтернативном местаx, внушает чле-нам складывающегося общества уве-рен-ность в надежности их существования. Даже ес-ли тотем не прямо спасителен, как то пред-полагают амулеты и духи-хранители, он по-з-во-ляет субъектам помыслить себя при-сут-ствующими в параллельной реальности, там, где их нет, за гранью персональной брен-ности, в ином, чем их, классе явлений. Что та-бу предостерегают от катастроф и несчастий — очевидно. Имплицируя жертвенное рас-хо-дование собственности, которой об-ладает общество, тотемизм и табуирование в то же самое время сотериологичны, обе-щают спасение коллективу и его отдельным участ-ни-кам, предоставляют убежище че-ловеку, расставшемуся со своей общеопределен-ностью. Здесь лежит причина той ам-би-валентности, которая присуща сакральному, по-пи-рающему — в жертвоприношениях — смерть смертью же.

Экскоммуницирование означает, что изгнанник из общества мо-жет быть убит, не ста-новясь жертвой, как это подчеркнул Джорджo Агамбен («Homo sa-cer», 1995). Сак-раль-ное испытывает в такой ситуации зеркальный переворот: не жизнь добывается из смер-ти, а смерть наступает уже при жизни. Понятно, откуда берется страх, который бу-дят в традиционной социокультуре так называемые «заложные покойники» — те, кто умер неестественно и преждевременно. Как и лица, выброшенные из коллектива, они озеркаливают священную жертву.

Тотемы избирательны, табу — контингентны, потому что за тем и другим сто-ит отри-ца-ние всечеловеческого. Парадокс этой борьбы человека с собой с целью конкретного са-моопределения в том, что она уни-вер-саль-на в момент становления социальности и от-сюда должна быть подчине-на некоей ло-гике — отвечать отвлеченным от всего част-но-го ну-ждам, вызревающим в по-гружен-ном в себя сознании.

Остранение «я»-субъекта в тотеме не произошло бы, если бы человек не ощущал не-об-ходимости придать себе значение, которое ускользает от него при самотолковании. Объе-ктивирующая самость интроспекция сталкивается всегда с одним и тем же — с по-дав-ленной жизненной активностью, с неопровержимой правдой, которая заключена в нашей смертности. Чистая авторефлексия расписывается в собственном поражении, ей приходится выбирать между капитуляцией и поиском внешнего коррелята, который сна-бдил бы ее неразрушаемым значением. Такой, удостоверяющей значение архаи-чес-ко-го человека, инстанцией и служит тотем. Чтобы выполнять свою верифицирующую функцию, он должен быть явлен face-to-face индивидам и обществу (безразлично, фе-тиш ли это, дух-хранитель, с которым встречаются подростки в обряде инициации, или кла-новый символ, взятый коллективом из своего окружения).

Комбинаторные спо-собности нашего мозга велики до чрезвычайности. Прове-ря-е-мость значения, кото-рым наделяют себя создатели ранней социокультуры, требует ка-на-ли-зации «мозговой иг-ры», ее выхода из множественности в единичность (по крайней ме-ре в исчисляемость), из неопределенности — в оп-ре-де-лен-ность и выливается в одер-жи-мость человека тотемистическим воображением. Об-сес-сивная фан-та-зия резко сокра-ща-ет нейрональное богатство и конфронтирует с ним. Ес-ли вос-пользоваться язы-ком фор-ма-листов, переиначив их главную идею, то можно ска-зать, что остранение, ко-то-рым занято общество, отправляющее тотемистические ку-ль-ты, автоматизирует его ви`-де-ние мира. Фиксированная референтная привязка самости к тотeму контрастно со-от-не-сена с естественным путем получаемой нами идентично-стью по кровному родству, пре-ж-де всего, разумеется, с отцом и матерью, что пока-за-лось Фрей-ду следствием эди-паль-ности, но что на самом деле обусловливается не зави-стью младших к старшим чле-нам семьи, а включенностью семьи в целом в социокуль-ту-ру. Транс-биологический спо-соб идентифицировать себя остается в силе и в истори-чес-ком времени, в котором homo so-cialis ориентируется на духовные и политические ав-тори-те-ты отдельных лиц13, а об-ще-ст-во идолизирует государственное правление. В пре-ис-тори-чес-ком социуме власть ха-риз-ма-тиков и племенных лидеров уже намечена, но по-ка еще да-лека от полноты и бе-зус-ловности, коль скоро с ней соперничает власть тоте-мов. Во-об-ще говоря, мы под-чи-ня-емся тому, что сообщает нам значение. Любая власть сре-ди лю-дей — продукт се-ман-ти-ки, poiesis, a не praxis.

Упираясь в авторефлексии в нашу объектность, мы впадаем в противоречие — хоро-ним себя заживо. Табу призваны отгородить человека от явлений, овеществляющих и пер-сонифицирующих биполярность, содержащих в себе контрарное напряжение, ко-то-рое связыва-ет-ся самосознанием с конечностью индивидуальной жизни. В этом плане та-буирование ком-плементарно противостоит тотемизму, не страшащемуся противоре-чий, ищущему таковые в производимых «я»-субъектом отождествлениях себя с Дру-гим. Табуирование приписывает опасность перекресткам, где совершается переступа-ние границ; близ-не-цам и отражениям в зеркале (то есть единому как разному); манипуля-ци-ям, совершаемым левой рукой (захватывающей роль правой — доминантной); стриж-ке волос и ногтей (отделению тела от себя и его пре-быванию в двух местах); менстру-аль-ной крови (индицирующей пас-сив-ность про-кре-ативной плоти); начальным и коне-чным отрезкам какой-либо длительности (например, первой брачной ночи) — присут-ст-вию, смешанному с еще или уже отсутствием, а также многому иному, об-ладающему ан-титетичными свой-ст-вами. Табуи-ру-ются личные знаки, ибо собствен-ные имена, подо-б-но образам в зер-ка-ле, раздваивают соматически еди-ное и к тому же эк-земплифи-ци-ру-ют участников групповой — первостепенно ценной — жизне-де-ятельно-сти. Ин-цест запре-щен как возвращение в родовое тело, предназначенное к по-сту-патель-но-му дви-жению, к пе-реходу от старой семьи к новой, к другому, чем было, пребыва-нию в мире. По прони-цатель-но-му суждению Мэ-ри Дуглас, мясо свиньи подпадает под пи-щевой запрет, пото-му что это животное, бу-ду-чи парнокопытным, тем не менее не при-надлежит к виду жва-чных.14 На-рушивший та-бу — тоже табу, ведь он выпал из об-ще-ст-ва, исключающего то, что са-мо себя ис-клю-чает. В зону табуирования попадают любые из живущих, со-при-касающихся с мертвым (например, на похоронах), и те, кому приходится профес-си-о-наль-но иметь дело (как рожденным «неприкасамемыи» в Индии) с хаосом отбросов и отходов, с «нечистой» материей, не интегрируемой в символическом порядке.

При своей частой нелепости для прогрессирующего сознания табу в выс-шей мере логичны. Чему учит нас античная и вся наследующая ей логика, если не избе-га-нию противоречий? Логика табуирования, однако, непрозрачна, неэксплицитна, поскольку к ней прибегает существо, отказывающееся от самоотчета, от собственной духовности в поль-зу одухотворения обступающей его действительности (и потому неспособное, как заметила все та же Дуглас, размышлять о самости15). Наложение запретов на то, чему им-манентна противоречивость, идейно, теоретично, но проводится эмпирически, так ска-зать, на ощупь, ока-зы-ваясь вероятностным, не повсюду и не всевременно облига-торным (в отличие от семитских народов, для полинезийцев свинина — лакомсто; лугбара раз-решают юношам на погребальных торжествах соблазнять девушек из собственного кла-на16, отменять табу инцеста — ма-те-ри-а-ли-зуясь, идея не только прячетстя от опоз-на-ния, но и упраздняет себя). Защита от противоречий имеет у мифоритуального челове-ка демонстративную функцию, выстраивается на наглядных примерах, апеллирует к во-сприятию, не возвышаясь до генерализованных «правил для руководства ума». Не подда-юще-еся ра-ци-о-на-лизации вызывает повышенно эмо-циональное отношение к себе. Аффек-ти-ро-ванность не просто естественное состо-я-ние человека, она воспитывается со-цио-куль-ту-рой, симво-ли-чески нагружена. Выделив-шись в особый тип мыслевырази-те-льной ак-тив-ности, имен-но искусство — символи-чес-кий порядок par excellence — посвятит себя шо-ковому воз-действию на потребителей, те-ма-тизируя ломку того, что просится под за-прет.

Декарт полагал, что нас ограничивает чувственное восприятие, не идущее дальше не-посредственного опыта. Кант считал, что к самодисциплине индивида обязывает со-су-ществование с Другим, с партнером по социальной кооперации. Как я поста-рал-ся по-ка-зать, общество (вразрез с семьей) — не первичная данность для человека, а его тво-ре-ние, весьма и весьма условная конструкция. Постигаемое в сенсорном опыте впу-с-ка-ет-ся в нас не само по себе, а всегда со смысловой надбавкой — на то мы и принад-ле-жим к ро-ду homo sapiens. Давление обстоятельств (в виде ли воспринимаемых орга-на-ми чувств, в лице ли сородичей и соотечественников) вряд ли объясняет, почему человек куда как менее свободен в своих проявлениях, чем мог бы быть. Что мы принуждены к нево-ле кем-то и чем-то, только мнится нам. Человек самотворно ставит себе барьеры и эконо-мит пси-хи-ческую энергию, твердо прикрепляя воображение к одним и тем же предме-там (то-те-мам). Ведь если ограничивание исходит от него самого, оно нейтра-ли-зу-ет то аб-со-лют-ное, финальное, которое обрывает жизнь. Лимитируя себя, мы замы-каемся в магичес-кий круг, куда как будто нет доступа смерти. Человеческая виталь-ность са-мо-у-бийст-вен-на — чаще метафорически, но и буквально (в каннибализме, вой-нах, физичес-ком на-си-лии). Похоже, что формула «жизнь ценой смерти» определяет не толь-ко гене-зис со-ци-окультуры, но и ее историю.


1 Дальнейшие сведения на этот счет можно найти в двух добротных монографиях: Holden Lynn. Encyclo-pedia of Taboos. Oxford e. a., 2000; Jones Robert Alun. The Secret of the Totem. Religion and Society from McLennan to Freud. New York, 2005.

2 Goldenweiser A. A. Totemism, An Analytical Study // The Journal of American Folklore. 1910, Vol. 23. № 88. P. 179—293.

3 Обе статьи перепечатаны в: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952. P. 117—132, 133—152. Точки зрения Радклиффа-Брауна на тотемизм придерживался и Бронислав Ма-ли-новский в монографии «Магия, наука и религия» (1948).

4 Lе´vi-Strauss Claude. Le totе´misme aujourd’hui. Paris, 1962. P. 111.

5 Isensee Josef. Verbotene Bäume im Garten der Freiheit // Recht und Tabu / Hrsg. von Otto Depenheuer. Wies-baden, 2003. S. 130 ff (115—140).

6 Middleton John. The Study of the Lugbara: Expectation and Paradox in Anthropological Research. New York e. a., 1970. P. 50.

7 См. подробнее, например: Webster Hutton. Taboo. A Sociological Study (1942). New York, 1973. P. 17 ff.

8 Иногда по принципу pars pro toto: в Северной Австралии свойства тотемов вменяются рвотным массам и прочим выделениям из тела. Этот кажущийся необычным факт обсуждается в: Worsley Peter. Totemis-mus auf Groote Eyland und Le Totе´misme aujourd’hui // Mythos und Totemismus. Beiträge zur Kritik der struk-tu-ralen Analyse / Hrsg. von Edmund Leach (= The Structural Study of Myth and Totemism. London, 1967) / Übers. von E. Hoffmeister. Frankfurt am Main, 1973. S. 198 (194—216).

9 Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Часть I. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея aнтропологии и этнографии. VIII. Л., 1929. С. 64 сл.

10 Mead Margaret. An Inquiry into the Question of Cultural Stability in Polynesia (1928). New York, 1969. P. 17.

11 Godelier Maurice. L’énigme du don. Paris, 1996.

12 Malinowski Bronislaw. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76 ff.

13 Боас писал в этой связи о том, что поклонение святым патронам, сменяющее тотемистические культы в развитых религиях, предоставляет верующим возможность мыслить свою группу привилегированной, рас-пространять на себя тот особый статус, который дарован угодникам Божьим (Боас Франц. Ум перво-бытного человека (Boas Franz. The Mind of Primitive Man, 1911). М.—Л., 1926. С. 129). Умо-за-клю-чение, которое стоит отсюда сделать, состоит в следующем: возвышаясь над прошлым, историзован-ная современность преобразует то, что было классификацией, в иерархии.

14 Douglas Mary. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). Harmondsworth e. a., 1970. P. 69.

15 Douglas Mary. Ritual, Tabu und Körpersymbolik (= Natural Symbols. Explorations in Cosmology, 1970/1973) / Übers. von E. Bubser. Frankfurt am Main, 1986. S. 198.

16 Middleton John. The Lugbara of Uganda. New York e. a., 1965. P. 70.

Версия для печати