Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2015, 12

В начале была травма

 

 

1

Уже Платон взял за точку отсчета для своей мифоисторической антропологии нанесенный человеку ущерб: в «Пире» Зевс наказывает самодостаточное, соперничающее с богами муже-женское существо, разъединяя его на половины, которые с тех пор жаждут исцелиться от частноопределенности в эротическом влечении друг к другу. Несмотря на то, что вмешательство извне было очень рано, как свидетельствует «Пир», осмыслено в качестве императивно дополняющего наше саморазвитие, понятие травмы в его психогенетическом значении вошло в научный обиход только на исходе XIX в., закрепленнoe в «Исследованиях по истерии» (1895) Йозефа Брейера и Зигмунда Фрейда. Представление о выводимости душевных особенностей субъекта из повреждения его суверенности приняло форму научной гипотезы тогда, когда воцарившийся в культуре «декаданс» не увидел в своих инициативах ничего иного, кроме подытоживания бывшего и всегдашнего, смешав тем самым новое начало духовной истории и иссякание ее преобразовательной энергии. Кризис, в который попала в ту эпоху начинательность, был спроецирован психологией на персональное становление.

Идея травмы, дающей человеку судьбоносный толчок, возникла при переходе от мифоритуального общества к историческому. Этот процесс открывал в социальном теле способность к трансцендированию, к освобождению от себя в Логосе, который взирал на свое прошлое как на fysis: то, что преодолевается, есть соматический порядок, потерявший в какой-то момент совершенство. Травма для Платона — ранение, рассекающее двусоставное тело. По своей биофизической природе она не слишком отличается от той, что изображена в еще одном, наряду с «Пиром», повествовании, историзовавшем миф, — в Ветхом Завете, где первоженщина, призванная обеспечить будущность роду homo, является на свет из сокрушенного ребра Адама. В погоне за новым и в стремлении увековечить свои дерзания логоистория (по происхождению философская в античной Греции и религиозная у евреев) если и не забыла о том, что поставила во главу угла травму, то все же перестала интересоваться ею в современности, деактуализовала ее — отодвинутую в баснословную старину.

Возрождение травматологии, пришедшееся на fin de siècle, на период, когда творческая мощь истории была подвергнута сомнению, сократило объем и качественно сузило содержание концептуализуемого предмета. Тогда как Платону и составителям ветхо­за­вет­ных книг приходилось отвечать на вопрос, что вообще такое наступающая история, каков ее генеральный смысл, наука конца XIX в., отражая особость всего лишь одного из многих исторических этапов — к тому же особость упадочнического свойства, придала травме патогенный характер, сделав ее ответственной за «невротическое» поведение, к которому Брейер и Фрейд причислили среди прочего задержки при ассоциировании, амнезию, «истерическую конверсию», отелеснивающую аффект в симптоме. Второй важнейший пункт учения о травме, разработанного этими исследователями, — тезис, согласно которому она руководит личностями, не отдающими себе отчета в том, что движет ими. Некогда испытанная под влиянием неблагоприятных обстоятельств чрезмерная аффектация (будь то испуг, страх, кручина, гнев оскорбленного самолюбия и т. п.) вытесняется из сознания, защищающего себя в опасной для него ситуации. Травма, утратившая по ходу истории свою познавательную ценность, была восстановлена в правах как нечто ускользающее от рационализации, оставляющее за собой только косвенный след, получающеe, по словам Брейера и Фрейда, «аномальное выражение». Открывается травма не ее носителю, а исцелителю больных душ, углубляющемуся в их прошлое, — врачу, ставшему историком, пусть и применительно к не более чем отдельным биографиям. В противоположность физическим страданиям, на которые обрекали человека с его первых шагов «Пир» и Ветхий Завет, травма в модели Брейера и Фрейда вызывает расстройство в ментальной сфере и подчиняет соматику психике. Набрав немало оборотов, логоистория положила в основание травматологии саму себя, свою власть над телами, жажду Духа быть инкорпорированным, превращаясь в души индивидов.

В задачу моей статьи не входит подробный разбор травматологических доктрин, накапливавшихся в Новейшее время в тайной или явной конкуренциии друг с другом, — тем более что попытки проследить за развертыванием этой научной парадигмы уже предпринимались.1 Но, не сделав хотя бы частичных замечаний по истории вопроса, я не смог бы перейти к тому, что сам хочу сказать о травме.

Интеллектуальная перипетия, в которую оказалось втянутым понятие травмы, была нацелена прежде всего на то, чтобы сообщить ему общезначимость, изъять его из слишком узких рамок патоанализа. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд заявил, что фиксация на вытесняемом из сознания обусловливает формирование любой психики. Однако бывшая для Фрейда и его единомышленников изначально патогенной, травма не вполне избавляется от этого качества, когда включается в тол­кование душевного здоровья. Граница между нормой и болезненным отступлением от нее стирается, поскольку, каким бы ни был строй личности, ушедшее от рефлексии принудительно и неизбывно напоминает о себе в качестве симптома — стигматизирует нас и ретроактивно господствует над нами, не будучи подвергнутым рассудочному превозмоганию. Из этого, подразумеваемого Фрейдом, отождествления всякого психотипа с неврозом навязчивых состояний («Zwangs­neurose») Вильгельм Райх выведет позднее пугающее своим садизмом, но логически закономерное умозаключение о том, что задача терапевта состоит во взломе того «панциря», каковым служит пациенту его характер («Анализ характера», 1933). И для Райха, и для Фрейда психизм, отлитый в ту или иную форму, отъединяет человека от окружающей его действительности, замыкает его на себе. Но как тогда объяснить, почему травмирующее самость и отбрасываемое ею от себя реальное выступает для нее источником удовольствия? Разрешая эту дилемму, Фрейд выставляет удовольствие в посвященном этой проблеме труде в двойном свете. Человеку довлеет не только Эрос, побуждающий его к самосохранению, но и Танатос, направляющий жизнь на возвра­ще­ние в неживое, в мертвый покой. Реальное опасно для психики, но и притягивает ее к себе, ибо инстинкт продолжения рода неразрывно переплетен с влечением к смерти, о котором первой среди психоаналитиков заговорила, как известно, Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912). Травма, которой чревато столкновение индивида со средой, потому, по Фрейду, властно отпечатывается в психике как та­ковой, что активизирует присущую каждому из нас танатологичность.

Если трактат «По ту сторону принципа удовольствия» откликнулся на выступление Шпиль­рейн, то в «Торможении, симптоме и страхе» (1926) Фрейд ответил на книгу Отто Ранка «Травма рождения и ее значение для психоанализа» (1923). Стараясь, как и Фрейд, универсализировать представление о травме, Ранк приурочил ее к моменту покидания младенцем материнской утробы (и тем самым «психобиологически», то есть секуляризованно, переиначил философию Плотина, усматривавшего в уединенности душ результат их отпадения от Всеединого). Тактика Фрейда по отношению к Ранку была той же, что и в случае Шпильрейн, — принять нововведение, чтобы интегрировать его в собственную теорию, прогрессирующую за счет, так сказать, научного каннибализма. Мысль Шпильрейн о саморазрушающейся в процессе объективации (в приобщении Другому) психике была использована Фрейдом для коррекции уже давно занимавшей его травматологии. Что касается Ранка, то его идея встраивается в «Торможении, симптоме и страхе» в модель стадиального психогенеза, которую Фрейд неустанно совершенствовал на протяжении многих лет. Беспомощность, переживаемая самостью при рождении, воспроизводится затем на тех рубежах душевного созревания ребенка, на которые он последoвательно попадает, когда отрывается от материнской груди, когда погружается в кастрационную фантазию и, наконец, когда признает власть «сверх-я» над собой («латентный период»). Во всех этих ситуациях ребенок ощущает страх — аффект, который оберегает его самость. Травматично при таком подходе не только вторжение реального в автономный мир субъекта, но и внутреннее развитие психики, что подчеркнула Анна Фрейд, канонизируя травматологию своего отца.2 Коротко говоря, травма и трансцендентна и имманентна нам.

Максимального расширения концепция травмы достигла в последнем сочинении Фрей­да «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939), где была проведена аналогия между индивидуальной и коллективной психикой. Травма определяет собой здесь помимо отдельно взятых характеров также этническую специфику. Как религия отца, единобожие народа Израилева увязывается Фрейдом с эдиповым комплексом. Фрейд ссылается при этом на свою книгу об архаическом обществе «Тотем и табу» (1912), в которой он поведал, дав волю фантастическим предположениям, о совершающемся в первобытной орде восстании братьев против отца, съедaние его тела, наступающем затем раскаянии и учреждении патриархального социального режима. Оставив в стороне эти домыслы в их конкретности (не аукнулось ли в них похожее на каннибализм обхождение самого Фрейда с соперниками по психоанализу?), стоит принять во внимание конструкцию тех соображений, что были изложены в книге о монотеизме. Логика Фрейда такова: травматично для коллектива его подчинение чрезмерно сильной власти — сброшенная (Моисея якобы убивают израильтяне), она приходит назад в проективном виде, в качестве веры в заветы первоавторитета, раз и навсегда единящей группу. Индивидуальноe примиряется Фрейдом с групповым так, что выигрывает в доминантности: как бы ни хотелось людскому множеству избавиться в эдипальном порыве от подвластности отцу нации, насаждавшийся Моисеем монотеизм (каковой он заимствовал у египтян) вновь торжествует и упрочивается, гарантируя этническую идентичность.

В интерпретации Жака Лакана травмaтология Фрейда была очищена от унаследованных ею из патоанализа свойств и возведена на чрезвычайно высокий умозрительный уровень. Различая воображаемое (объект желания), символическое (имя, наделенное ценностью) и реальное, Лакан привносит в последнюю из этих инстанций в своих семинарах 1954—1955 гг. (Книга 2: «„Я“ в теории Фрейда и в технике психоанализа») сугубо психическое содержание, абстрагированное от какого бы то ни было непосредственного опыта. Лакан ревизует Фрейда, по мысли которого реальное угрожает субъекту извне и вместе с тем соблазняет его, коль скоро он танатологичен. Лакановское же реальное имеет место внутри самости как ее абсолютное Другое, не как влечение к смерти, а как сама смерть — неустранимо предзаданная нам всегдашняя нехватка бытия, из которой и рождается желание. Категории, которыми оперирует Лакан, столь отвлеченны, что одновременно утверждают и отрицают отыскиваемые для них референты. В семинарах 1957—1958 гг. (Книга 5: «Образования бессознательного») говорится о том, что ребенок знакомится c реальным на «стадии зеркала», но что образ тела, который он при этом завоевывает, ликуя при виде своего отражения, сразу и существует и не существует, то есть сосредотачиваeт в себе неизбежный для нас бытийный дефицит. Под углом зрения лакановской психофилософии можно вслед за Фрейдом говорить о травматичности «первосцены» — увиденного ребенком родительского полового акта. Но дело здесь не в том, чтó именно предстает перед детским взором, а в том, что явленное ему пе­реходит в разряд чистых «означающих», когнитивно непроницаемых, «остраненных». Собственно травмой оказывается, следовательно, неизвестное, конститутивное для Другого, или, что то же, для нас самих в нашей предназначенности смерти — реальному в нас. Травма, согласно Лакану, антропогенна по преимуществу и лишь во вторую очередь патогенна. В этой модели человек получает в свое распоряжение язык — набор «означающих», смысл которых, однако, ему не открыт. В трактовке Лакана травма не участвует в смыслопорождении.

По остроумному замечанию Джудит Льюис Херман, в Новейшее время травма то забывается научной литературой, то вновь активно изучается, словно бы заставляя исследования подражать постигаемой в них психике, которая затеняет шокировавшие ее события.3 В первой половине ХХ в. обогащавшаяся все новыми и новыми идеями травматология совершает экспансию из психоанализа в смежные дисциплины — в этнологию (Фрейд) и в культурологию (для Ранка материнское лоно было едва ли не главной подоплекой мифо- и символообразования). В 1960—1980‑х гг. травма выпадает из поля познавательного внимания. Если она и обсуждается, то превращаясь в проблему, релевантную для ложно устроенного общества. Вытесненное из сознания, как писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), состоит на службе у репрессий, коим буржуазная семья подвергает наши тела — «машины желаний». Иначе, чем эти авторы, но также в отказном жесте, обошелся с травмой Жак Деррида. В статье «Fors» (1977) он заменяет травматологию на криптологию, на учение о наличном внутри «Я» исключенном внешнем, о тайном «не-месте» — «склепе» наших желаний. Происхождение «крипты» для Деррида несущественно, поскольку он неоднократно (например, в работе «Фрейд и сцена письма», 1966) настаивал на неданности начал самим себе, на их присутствиивотсутствии. В собственных терминах Деррида можно сказать, что его философия удерживает в себе «след» того, что прежде подразумевалось под «травмой», и этот «след» концептуализует, намеренно упуская из виду то, откуда он взялся. Вместе с прочими создателями интеллектуальной культуры постмодернизма Деррида осознал свое время как не имеющее генезиса, не укорененное в уже бывшей истории, протекающее по ту ее сторону. Травма была для Фрейда и тех, кто вел о ней речь по его почину, синонимом истока, исходного пункта, от которого отсчитываются персональное становление и национальная история. Соображение, высказанное Херман, пожалуй, нуждается в поправке. Правильнее было бы говорить не о том, что наука забыла о травме, как если бы она ее сама испытала, но о том, что культура, эволюционируя, отреклась от поисков абсолютного начала, от мышления ab origine и, соответственно, прервала поступательное движение травматологии.

Возрождение травматологии произошло в последнее десятилетие ХХ в. и продолжается по сию пору. Прежде всего бросается в глаза, что она заняла собой научное вооб­ра­жение в качестве отрасли исторического знания, впрочем, неоправданно суженного, ставшего, если воспользоваться словом Ницше, «антикварным». Пережив эпоху постисторизма, не ведавшего своей родословной и размывшего горизонт ожиданий в неопределенной, неизвестно во что упирающейся длительности, культура вернулась в историю, чтобы расценить ее не столько как творческую силу, сколько — на консервативный лад — как память. После того как шестидесятники прошлого столетия поставили себя за предел истории, она возобновила свое существование в образах руины и архива. В восприятии Доминика Ла Капры на долю настоящего выпадает не более чем реакция на катастрофы, грянувшие в прошлом: вся активность современности (по отношению, например, к Холокосту) должна заключаться в том, чтобы не отчуждать себя от случившегося бедствия, а мыслительно перерабатывать его («acting-out» versus «working-through»).4 Пусть травма и неотъемлема от социокультурного времени, оно словно бы застывает там, откуда наблюдается. Травматология не может обойтись, как полагает Ангела Кюнер5, без изучения медиальныx средств, овнешнивающих память о прошлом, которое вывело общество из равновесия, делающих ее коллективным достоянием, отдающих ее в распоряжение тех, кто пребывает здесь и сейчас. Ясно, почему нынешняя травматология очень часто рассматривает свой предмет не в прямом приближении к нему, а в том преломлении, какое он обретает в литературе, кино, фотоискусстве и т. п.6 Наиболее обобщенный довод в пользу современного мемориального подхода к травме сформулировала Кэти Карут. Опасные потрясения не осознаются сразу — они требуют времени для вникания в них, каковое и есть история. Она принадлежит выжившим в трудно выноcимых условиях и не забывающим о том лицам — и поэтому травма планирует будущее в его неистребимой витальности.7 Спрашивается: неужели в истории нет ничего, кроме поставляемого минувшим негативного опыта? pазве она — одно лишь запаздывание? как, наконец, ей удается не выродиться в regressus ad infinitum?

Травма, бывшая когда-то невербализуемой, становится в тех условиях, в которых доступ к ней непременно опосредуется медиальными орудиями, «парадоксальной», как ее определяет та же Карут8, невыразимо-выразимой, сказуемой вопреки вызываемой ею амнезии. Коррелятивно с этим, врачевание попавших под стресс пациентов нацеливается в сегодняшней психотерапевтике по преимуществу на то, чтобы побудить больного «нарративизировать» травму9 (конечно же, такая стратегия исцеления словом родственнa архаической магии, уходит не слишком далеко от заговорных практик).

Раз история с точки зрения новоявленной травматологии есть память людей об уроне, который они претерпели, травма не в состоянии осуществлять какой бы то ни было созидательный труд. Только разрушительная, она, если так можно сказать, депрограммирует индивида, разлаживает его установки, а не налаживает их. Для фрейдизма травма конструктивна, даже если ее следствия аномальны; причиненный ею ущерб компенсируется, пусть и невротическим путем. По убеждению нашей современности, травма отнимает у индивида дееспособность, внушает самости «негативную веру в себя или в других».10 Не будучи прoдуктивной, не отвечая за возникновение характеров, травма понимается главным образом как испытание, через которое проходит взрослый человек (сюда относятся: война, геноцид, пытки заключенных, сгорание на работе (burn-out), техногенные и природные катастрофы и т. п.). Детская травма (на привилегированную позицию здесь выдвигается сесксуальное насилие над ребенком) не отличается принципиально от той, от которой страдают в зрелом возрасте11, — обе имеют одинаковым результатом потерю личностью интегрирующего ее контроля над собой, «post-traumatic stress disorder» (PTSD).

Травма, не мобилизующая духовно-душевную энергию, не ориентирующая ее на постановку новых задач и их развязывание, оказывается фундированной скорее в теле, чем в психике, выступает в исследованиях последних десятилетий, во многом вдохновленных общей теорией эмоций Антонио Дaмасио («Заблуждение Декарта», 1994), откликом соматики на слишком сильное раздражение. Не психическое подвергается «конверсии» в симптоме, как у Фрейда, но организм обрабатывает свои аффективные состояния с помощью нейрональной системы, что не позволяет размежевывать душу и тело. Травма биологизируется и подается в нейрологическом освещении, которое фокусируется на таких участках головного мозга, как амигдала, гиппокамп, гипоталамус, регулирующих — соответственно — эмоции, кратковременную память и гомеостаз и посылающих сигналы в префронтальный кортекс. Наше поведение биодетерминировано так же, как в психоанализе оно было отражением бессознательного. Нейрональная система, управляющая человеком, собственно, без его ведома, заступает место фрейдовского «Оно» («Es»). И в том и в другом случаях травма находит себе благодатную почву в том, кто становится ее жертвой, потому что человек не принадлежит всецело самому себе — неважно, откуда он получает приказы: из бессознательного или из амигдалы и прочих нейрональных областей.

Многое из того, что было открыто фрейдизмом и тем более нейрологическими штудиями, нельзя попросту отбросить, как бы фантастичен ни был подчас психоанализ и как бы ни стирал персональные различия между людьми биодетерминизм (ведь устройство головного мозга у нас всех, за исключением анатомических патологий, одно и то же). Но в целом обе тенденции в травматологии нуждаются в фундаментальном переосмыслении. Родившиеся в годы «декаданса» и в период, пришедший на смену раннему постмодернизму, они застревают — каждая — в своем времени, предрассудочны, навязывают свои эпохальные предпосылки обозреваемому материалу. Лакан постарался освободить фрейдизм от его причастности контексту конца XIX — начала ХХ в., отказавшись принимать за отправную для психологии величину душевное расстройство. Но эти усилия в верном, вообще говоря, направлении привели к тому, что человек был превращен (в стиле сюрреализма) в персонажа абсурдистского театра, oперирующего знаками, значения которых неизвестны, ибо у реального нет иного имени, кроме смерти.

Чтобы исправить положение дел в травматологии, необходимо соблюсти по меньшей мере два условия. Во-первых, следует — вдогонку за Лаканом и по образцу, заданному уже античной философией и иудейско-христианской религией, — признать, что травма антропогенна, что она всеисторична (и тем самым остаться при ее рассмотрении в ис­тории, не впадая, однако, в одностороннюю зависимость от того или иного отрезка социокультурного времени). Во-вторых, требуется показать, что этот универсализм травмы не противоречит разнообразию ее результатов, ее способности производить вариативные эффекты, сообразные изменчивости тех локальных и темпоральных обстоятельств, в которые помещает себя человек.

 

2

Жизнь не менее реальна, чем смерть. Травма приобщает нас не только хайдеггеровскому бытию-к-смерти, но и бытию, в котором есть различающий его бытующий. Если согласиться с Ранком, история запускается в ход союзом не выживших, а рожденных, то есть принужденных к самостоятельности, к активности вопреки еще беспомощности. Разлука с материнским лоном — это встреча младенца с собой, первое знакомство с собственной инаковостью, замыкающей нас на себе (раз мы вбираем в себя дополнение в са­мом широком его охвате), но и предоставляющей нам возможность быть восприимчивыми к Другому помимо нас. Возражая Плотину, стоит сказать, что душа (если она не больна) конституируется, и изолируя себя от окружения, и распахиваясь в его сторону, открываясь сущему (гостеприимство врождено человеку). Бытие-к-смерти не экстра-, а интрапсихично. Оно входит в нас в качестве того, комплементарного нам Другого, которое делает самость завершенной, исчерпываемой. Автономия — синоним Танатоса. Находимся же мы в среде, обеспечивающей нашу витальность, буквально питающей ее, если иметь в виду материнскую грудь.

Травма, являющаяся извне (о ней в первую очередь и пойдет пока речь), переворачивает это распределение бытия-к-смерти и бытия-к-жизни, вызывает недоверие к миру и панику. Восстановление пошатнувшегося баланса происходит за счет конструирования действительности, альтернативной данной, посредством замещения естественного порядка на искусственный, символический, который называется социокультурой и отнюдь не сводится к языку, как думалось Лакану. Опасности, поджидающие самость, пробуждают ее изобретательность, заставляют ее быть креативной. Ее микрокосм изменяется и обогащается таким образом, что к наличной в нем танатологичности присоединяется сотериологичность (религиозного ли свойства или светского — не суть важно) — надежда на спасение, которое обещается порывом к творчеству (в детстве — к игре). Избывание отприродности наделяет человеческую деятельность смыслом — генерализованным целеположением. Конфронтация со средой не просто забывается, она влечет за собой второе рождение самости в роли культурогенной, в качестве — теперь правомерно употребить это слово — субъекта. Там, где была самость, отныне стоит субъект, — так можно перефразировать Фрейда (провозгласившего долженствование «Я» взамен «Оно») и Лакана (пожелавшего все тому же «Я» победы над «субъектом»).

Self-made-man преодолевает имманентное нам бытие-к-смерти, оставляет позади себя ничто, каковое и нельзя вспомнить, осуществляет абсолютную субституцию, водружающую на место самоотстутствия самоприсутствие. Пустота невозвратима. Если она замещается, то навсегда (о чем рассказывают мифы творения). Возвращается не сама «вытесненная» травма (рождения ли, перерождения ли), а то, чем она подменяется, ее символическое перевоплощение. Невроз навязчивых состояний — один из продуктов себя созидающего человека, который с особой в данном случае радикальностью отрицает в неотступном повторении какого-либо действия свою естественность — животную по происхождению готовность приспосабливаться к разным стимулам, поступающим извне.12 Пресловутое бeссознательное есть не что иное, как потребность в социокультуре (Kulturtrieb), в символическом заполнении вакуума, который надвинулся вследствие столкновения самости с угрожающим ее существованию окружением. Разумеется, ребенок лишь предрасположен к культуротворчеству, далек от рационализации и утилизации подчиняющей его себе установки. Не психоанализ, обольстившийся собой, переводит бессознательное в поле сознания — этой работой занят любой человек в той мере, в какой он находит себе функцию в строительстве социокультуры. Наше самоопределение в той параллельной действительности, что соперничает с природой, по необходимости частнозначимо, парциально. Как абстрактная целокупность социокультура только подразумевается ее носителями, опричинивает их намерения в автоматическом режиме, не будучи осознанной полностью, покрытая тайной, которая взывает к расшифровке. Произведения искусства криптонимичны (обволакиваются расходящимися интерпретациями), ибо являют собой квинтэссенцию социокультуры.

На какой бы из органов чувств ни воздействовала обескураживающая ребенка действительность, она дистанцирует его от себя и, стало быть, становится объектом зрительного восприятия, которое претендует на первенство среди остальных сенсорных каналов. Производимое социокультурой — theatrum mundi. Мы жаждем видеть сотворенное. Но как субститут бытийного, реального оно имеет не только наружную (видимую) сторону, но и, вразрез с субституируемым, — сокровенную (невидимую). Социокультура зрелищна и вместе с тем она умозрительна, идейна, представляя собой эксперимент, осуществляемый в воображаемых (виртуальных) условиях. Овнешниваясь, материализуясь в своей незримости, социокультура апеллирует к слуху — как устная речь, пение, музыка. Выпячивая на передний план в символической деятельности письмо и умаляя изустность, Деррида внес свой посильный вклад в то всегдашнее противоборство видимого и слышимого, которое ведется в социокультуре, не сумев подняться над этой схваткой.

Мир, в который вступает ребенок, перенасыщен очагами шокового воздействия на инфантильную психику — тем более легко ранимую, что она нуждается в сторонней поддержке и ожидает ее. В какой бы форме ни проявлял себя катаклизм (в побоях и унижениях, в ранней смерти родителей или их недееспособности, в нехватке пищи, в длительной болезни, в хаосе революций и войн, в эвакуации с насиженного места и во многом подобном), травмируется существо, которое не в силах сопротивляться неблагополучию. Есть ли среди детских душ нетравмированные? Этот вопрос следует сформулировать иначе, учтя соображения Альфреда Адлера о «комплексе неполноценности». В состоянии ли ребенок, чья психика полновластна, ибо автономна, всегда удовлетворять ее, покоряя то, что лежит за ее границей? Нет, конечно же. Травматичны поэтому не одни лишь экстремальные ситуации, но и те, в которых дети вдруг (безразлично, чем такое «вдруг» мотивировано) ощущают, что они уступают обстоятельствам, слабы в сравнении с внеположной душе действительностью. Взятая так, травма неизбeжна для всех и каждого. Вопреки Лакану, считавшему, что желание растет из недостачи объекта, нужно думать, что оно обусловливается обнаруживаемым ребенком дефицитом субъектного. Желать — значит стремиться стать субъектом.

Превосходство макрокосма над микрокосмом подавляет рефлексию ребенка. Восприятие в принципе нельзя воспринять. Чувственный опыт воссоздается нами преображенным через ассоциативное (пойманное в нейрональную сеть) толкование, если угодно, искажается, отчуждается от себя, абстрагируется.13 Когда этот опыт травмирует, он перестает быть интерпретируемым, коль скоро перед лицом сущего психике приходится умалить себя (возможно, вследствие блокировки перехода от правого полушария головного мозга к левому14). Травма — вещь-в-себе, которая, не будь она налична в самости, не захватила бы представление Канта об обступающем человека бытии. По контрасту в его максимуме вещь-в-себе субституируется «смысловой вещью» (термин Ю. Н. Тынянова) — возведением такого универсума, феномены которого таят ноуменальное, будучи не просто сущими, но и сущностными. Проблема, встающая перед субъектом подобного рода замещения, заключается в том, что он не знает, что делать с «темным» остатком рефлексии15, с ее слепым пятном. Травма лежит в нас мертвым грузом. Отмеривая (согласимся с Лаканом) предел знанию, она ограничивает субъекта в его поступательной деятельности. В перспективе перед нами всеми — непроходимый барьер, непостижное, horror vacui.

Именно как навсегда отброшеннaя, изгнанная из прошлого пустота размещается во времени, которого еще не было. Травма программирует асимметрию минувшего и грядущего, придает времени линейность. Смерть известна нам в своей неизвестности, будущности. Базисная в социокультуре спасительность (о ней Лакан ничего не хотел знать), не добившаяся безусловного триумфа в субститутивных операциях, требует попрания смерти смертью же. Чтобы искупить смертный Адамов грех, Христос должен был погибнуть на кресте. Социокультура столь же конструктивна, сколь и деструктивна. Умерщвляя, то есть удваивая, натуральную смерть, она «идентифицирует себя с агрессором» — не в том узко персонологическом значении, которое вложила в это словосочетание Анна Фрейд, а в самом широком. Социокультура отождествляет себя с будущим, где гнездится ничто, с еще не наступившим моментом, из которого она здесь и сейчас жертвует собой (своими репрезентантами и своей материальной репрезентацией) — в разорительных ритуалах, призванных обеспечить прибыток там и потом, в войнах (они футурологичны), в эксплуатации человека человеком и в беспощадных экспериментах, ускоряющих историю и стоящих жизни многим из тех, кто в них участвует. Попросту говоря, духовная активность насильственна в той мере, в какой ей хочется развеять страх, охватывающий ее, когда она не исключает своего обращения в ничто, своей финальности. Насильственно ожидание того, что грядет (откуда проистекает, между прочим, терроризм социально-политических утопий). Итак: незнание (или, что то же, травма) замещается сверхзнанием (о сущностях) и сохраняется как разрушение (как действие, коррелирующее с когнитивным минусом).

Фрейд был прав, указывая на кризисную поэтапность психогенеза, на присущую ему и без внешних поводов травматичность. Предложенная Фрейдом схема душевного становления в детстве может быть оспорена в деталях, но сама по себе идея стадиального роста психики обладает большой моделирующей силой (как иначе объяснить, почему в процессе созревания мы и теряем и находим себя?). Я не буду вникать сейчас в отдельные отрезки психогенеза, последовательность которых мне уже довелось когда-то подробно обсуждать.16 Подчеркну лишь, что шоковое воздействие бытия на самость подтверждается в ее внутреннем развитии (допустим, когда ребенок отторгается от материнской груди, то есть во второй раз после рождения изымается из симбиоза, или когда мальчику открывается, что мать делит свое внимание между ним и его отцом). Поскольку привходящая травма соответствует по cвоему эффекту эндогенным кризисам, постольку она закрепляется на том этапе психогенеза, на котором она вторглась в душу ребенка. Фиксация на экзогенной травме оказывается доминантной в индивидуальной психике, провиденциальной для ее характера, средоточием которого выступает один из периодов детства (пусть то будут — в продолжение приведенных примеров — личности с преобладанием страха разлуки или эдипального рессентимента). Психическое и нейрональное различны, потому что характер канализует работу мозга, направляет ее в нужную ему сторону.

Понятно, что опасности, исходящие от бытия, неодинаковы по качеству (сексуальное насилие над ребенком не то же самое, что его затянувшаяся болезнь). К тому же несхожие внешние травмы могут тревожить нас снова и снова, формируя тем самым сложную конфигурацию из своих отпечатков в душе. Так возникает великое многообразие психотипов, дифференцированных и по субстанции их содержания, зависящей от того, каким было внешнее неблагополучие, и по форме содержания, определяемой тем, на каком пороге (или на каких порогах) судьбоносно задерживается душа в своей малой истории. Субстанция душевного содержания контингентна, его форма — нечто необходимое, как обязательно для человека поэтапное взросление.

Субъект сразу целостен и расщеплен — он центрирован задающей его характер травмой и — на своей периферии — децентрирован, набравшись внутреннего опыта, который приобретается на разных шагах к зрелости. Травма отчуждает субъекта от его тела, выказавшего беспомощность (мы стыдимся его естественных отправлений), стимулирует переселение души в другие — более надежные — тела, в изготовляемые человеком для долгого пользования артефакты. Соматика осваивается заново, уподобляясь этим артефактам, материальной культуре — украшенная, татуированная, облaченная в модную одежду, приспособленная к тому, что Ю. М. Лот­ман назвал «поэтикой поведения». Телесный дизайн и невротический симптом одинаковы по происхождению. Симптом пересоздает тело, как и body-art, как и self-fashi­o­ning. Разница здесь в том, что субъект симптома, преодолевая дистанцию между собой и своим организмом, принимает на себя его отчужденность, вступает с ним в обмен, ведущий к отелесниванию души. Чем более расстроенa психика, тем более она биологизирована: тело, предъявляющее себя на обозрение в симптоме, включено в символический порядок, но таким способом, что не поддается управлению, коль скоро субъект потерял командную позицию. Сделаться аналогом тела, бессильного восстать против интервенции опасной среды, психика может только при том условии, что травмирующее бытие предстанет перед ней безальтернативным, некомпенсируемо враждебным. Если одна и та же внешняя травма повторяется, монотонно сопровождая движение от предыдущих стадий психогенеза к последующим, она заполняет собой психику и вписывает ее в биофизическое окружение. Разумеется, у симптома есть несколько степеней. В минимуме он составляет интимную сферу личностей, более или менее мирно сосуществующую со сферой их публичного поведения. Максимально самоотчужденный субъект — часть макрокосма, природы, он уникален, потому что выпадает из социокультуры. Фрейд постулировал, что психотики не справляются с реальным. На самом деле лица, разительно отклоняющиеся от нормы, сверхреальны. Больная душа онтологична. Пустившись на внутренний обмен с телом и лишившись собственной преобразовательной потенции, она не способна к социальным интеракциям, к полифункциональности, к разыгрыванию то одной, то иной роли, к взаимодействию с прочими членами общества (которое, будучи «генерализованным Другим», не могло бы существовать, по Джорджу Герберту Миду, не имей индивиды в своем распоряжении сразу множествa ролевых образов). Социопатия со всей очевидностью и недвусмысленностью отличает психически больных от здоровых, даже если поступки последних и кажутся порой странными.

Посттравматический стрессовый разлад души (PTSD) у взрослых людей избирателен. Не всех солдат Первой мировой войны бил тремор, как и не все, кто в наши дни трудится в поте лица своего, впадают в тяжкую депрессию, пусть burn-out и становится массовым явлением. Чтобы стресс, испытанный на фронте, на работе или в моменты всяческих катастроф, подытожился в болезни, индивид должен быть предрасположен к ней, как это все чаще диагностируется современной травматологией.17 Предпосылка подобной уязвимости души лежит, по всей ввероятности, в чувстве вины, которое присуще человеку как таковому, выламывающемуся в сотворении себя из природы, но остающемуся в долгу перед ней, перед биологическим субстратом психизма, перед жизнью, не заключенной в рамки социокультурных конвенций.18 Наша общая вина — в предательстве естества, которому мы обязаны тем, что бытуем. Ввиду того, что человек отпадает от травмирующего его бытия, он, можно сказать, должник своего негативного опыта. Чувство вины слабее у одних, раздуто у других. Оно нейтрализуется тем успешнее, чем меньше значения вменяется плоти, чем ничтожнее она для нас, чем отчетливее ее обреченность смерти. Люди с такой душевной конституцией готовы к риску и подвижничеству самого разного сорта, потому что до некоторой степени безразличны к своим телам. Гипертрофировано чувство вины у тех, кому их тела особо дороги, кто не может ими пренебречь. Этого высокого ценностного ранга заслуживает тот организм, который когда-то сумел оказать сопротивление постигшему его несчастью, спас от него самость (прежде всего путем бегства от опасности). Battle shock и прочие поздние патогенные реакции на бедствия — результат разочарования субъекта в том, чему он доверился, в биологическом субстрате, который обнаружил свою ненадежность, перестал защищать психику. Тело человека, подверженного посттравматическому синдрому, отказывает уже здесь и сейчас, а не в будущем. Вина, бывшая одним из конститутивныx свойств души, возлагается на тело. Оно подлежит наказанию. Карается плоть, не выдержавшая испытания на прочность. PTSD — род недосовершенного самоубийства, фрустрационный упрек, брошенный соматике.

Что касается детства, то повторению травмы противостоит такая ситуация, в которой она берется назад, реверсируется (скажем, распавшаяся было семья восстанавливается, так что обездоленность ее младших членов оказывается временной). Присутствующая и вместе с тем отсутствующая травма развязывает работу воображения, которое имеет дело с миром, данным и не данным субъекту. Инициативу по восполнению ущерба, причиненного бытием, может перехватить и сам пострадавший, если ему удается занять позицию, более недосягаемую для пережитой им травмы (так, смерть отца будет компенсирована, если сын присвоит себе в семье его авторитет). И в этом случае индивид погружается в воображение. Подчиняя себе человека, оно выдвигает его на острие творческих начинаний, развертывающих социокультуру, сообщающих ей постоянно вос­производимую новизну, без которой она стала бы такой же пресуществующей существованию людей, как и природа. Креативность, обоснованная стиранием травмы помимо участия субъекта, ориентирована миметически — действительное и воображаемое при этом cтруктурно совпадают. И напротив того, индивид, сам превозмогающий травматическое событие, склонен к выстраиванию фантастического, галлюцинаторного универсума (к примеру, населенного фантомными и гибридными существами или втянутого в историю, альтернативную фактической).

В конечном итоге травма распределяет людей по трем крупномасштабным группам (которые — стоит ли об этом говорить? — мoгут пересекаться друг с другом). Однообразно повторяясь, она обрекает своих пациенсов на душевный недуг менее или более глубокий. Реверсированная, она позволяет личности встать в авангард историко-культурной созидательности (миметической или свободной от подражательности всякого рода). И третье: в своей необратимой форме травма опричинивает поведение того большинства, которое действует по предлагаемому ему образцу, поддерживает символический порядок в одном из его состояний. Ординарная травма несамодеятельна и поэтому лишь выталкивает обладателей таковой туда, где большая психоистория вершится без их оригинальных вкладов в ее ход.

Эта история берет старт в мифоритуальном обществе, сложившемся по мере нарастания успехов неолитической революции, которая сделала продуктивность человека хозяйствующего превосходящей производительные силы природы. Обретший динамизм и, значит, заглянувший в будущее, архаический человек был обеспокоен подстерегающей его там неизвестностью — возможным опустошением его новаторства. Он постарался приостановить развитие, имплицирующее свое исчерпание, влекущее в пропасть. Собственно история была приурочена к абсолютному прошлому, к «dream-time», и нарративизирована на фантастический манер в мифах творения. Перед воспреемниками панкреации стояла задача ритуально воспроизводить ее и предохранять ее от упадка. Для такого мировоззрения self-made-man — тот, кто в соответствии с когда-то произошедшим однократным переходом от небытия к бытию рождается во второй раз, погибая на самом деле, во плоти, будучи лишенным какой бы то ни было возможности переиначить свое начало в роли носителя социокультурных ценностей. Калечение подростков в обряде посвящения делает их рождающимися-из-умирания, а травму — биофизической (мы до сих пор непроизвольно держимся этого ее понимания, именуя душевные потрясения греческим словом, обозначавшим «рану»). Травма унифицирует всех членов архаического общества, она деперсонализована, конституирована не волей прихотливых обстоятельств, застающих нас врасплох, а намерением коллектива, подвергающего себя автоэксперименту, добиться стабильности и интегративности во что бы то ни стало. Телесное страдание посвящаемых не стираемо до бесследности — рубцует, стигмaтизирует их.19 По своему эффекту оно превосходит те впечатле­ния, что откладываются в памяти лиц, напуганных переживанием лишь вероятных опасностей, которыми кишит среда обитания. Инициационная травма призвана ослабить уязвимость психики, то и дело пасую­щей перед внешними силами. Архаический человек — собственник той ординарной травмы, что препятствует личной социокультурной предприимчивости.

Социокультура начинается с катагенеза, с рождения-в-смерть. Eе становление совпадает с ее застыванием. В своем истоке она коррелирует с последним из тех рубежей «жизненного циклa», на которые Эрик Эриксон подразделил психосоматические превращения отдельного человека20, — со старостью, о чем я уже когда-то писал («Звезда», 2012, № 2. С. 200—211). Массовый человек Нового и Новейшего времени — наследник архаического катагенного (конечно, с поправкой на полученное им образование) и вследствие этого готов быть рекрутированным на воинскую службу, терпеливо сносить тираническое правление, исполнять изнурительные трудовые задания или поддаваться на шовинистическую и обскурантистскую пропаганду. У меня нет твердой уверенности в том, что пре­доставление народным низам в либерально-демократических странах права на самодеятельность, на собственное слово в общих делах и впрямь напрочь очищает массу от издавна и органически свойственной ей катагенности: modus vivendi всегда сильнее, чем modus operandi, чем политическая терапевтика.

Вернемся из поздней истории в раннюю. Совершая свои первые шаги там, где индивиду предстоит сделать финальные, ритуальный порядок отыскивает только один путь, на котором он преобразуется в безоговорочно исторический. Когда творящий социокультуру акт сдвигается из мифического прошлого в современность, большой истории приходится стать обратной по отношению к малой, персональной. Филогенез зеркально симметричен к онтогенезу. Эволюция Духа повторяет в перевернутом виде те стадии, которые проходит в своем развитии душа. Социокультура нуждается в изменчивости, потому что она, как соперница природы, строго говоря, безосновательна. Не имея опоры вовне, это символическое образование не довольствуется никаким из упрочившихся в нем равновесий — оно должно быть постоянно шатким, чтобы подтверждать свое отличительное качество, свои конкуретноспособность, антропогенность, невовлеченность в ordo naturalis. В стремлении быть трансформируемой социо­культура находит себе внутреннее обоснование, перекраиваясь по образцу, который поставляет ей многоступенчатый «жизненный цикл» — персональная психоистория. Эндогенные травмы одерживают в данном случае победу над экзогенными. Последние дают пищу для размышлений, но ведь не ужаснувшее Вольтера и обеспечившее его доводом в полемике c Лейбницем лиссабонское землетрясение (1755) сформировало эпоху Просвещения. Индивиды смотрятся в зеркало социокультурной диахронии, развертывающейся так, что на разных ее этапах превалирующую творческую позицию захватывает то один, то другой характер — то одна, то другая фиксация на какой-либо фазе восхождения души к замыкающему ее рождению-в-смерть. История Духа опасливо переносит катагенез в свой исходный пункт. Тем не менее в своей исторической подвижности социокультура конечна, как небезгранична человеческая жизнь. Признать временность устанавливаемого людьми символического порядка — значит: побороть страх, заставляющий социокультуру попирать смерть смертью, быть насильственной, агрессивной. Катарсис, видевшийся Фрейду в прояснении личной травмы пациента, каковое гарантирует тому душевное здоровье, должен принять куда больший охват и куда менее оптимистическое содержание — воистину трагедийное. Будущее перестанет травмировать социокультуру своей неизвестностью, если известным сделается то, что его нет.

Короткая статья не дает возможности говорить о том, как конкретно онтогенез в обратной последовательности выражает себя в филогенезе. Интересующегося этим читателя я отсылаю к моей, уже упомянутой, «Психодиахронологике». Попытки опознать в отдельных эпохах логоистории преобладание того или иного склада души предпринимались начиная с пионерской в этом плане книги «Вырождение» (1892), в которой Макс Нордау обрисовал fin de siècle как время истериков, и продолжались затем в трудах Франкфуртской школы, исследовавшей «авторитарный характер», ответственный за тоталитаризм (например, в «Бегстве от свободы» (1941) Эриха Фромма), и в диагнозах, поставленных посттоталитарной социокультуре — шизоидной с точки зрения одних мыслителей (так думали Делёз и Гваттари в цитированном выше сочинении) и нарциссистской — по мнению других (Кристофер Лэш, «Культура нарциссизма», 1979).

Как бы ни были тесны размеры статьи, нельзя не сказать в заключение хотя бы несколько слов о проблеме, поднятой Фрейдом в его книге о Моисее. Отдадим должное Фрейду: при всей недостоверности его взглядов на «первобытную орду» он не не ошибался в том, что мыслил психику национального тела по аналогии с индивидуальной. Примордиальную группу сплачивает (сверх кровного родства — еще биологического интегративного фактора) ее отказ отдавать умерших природе, непризнание за биофизическим универсумом его смертоносности для людского сообщества. Эта неуступчивость реализуется в культе предков и захоронений, создающем коллективную память.21 Ее назначение — охранять групповую психику от травм, ее продукт — собирательный субъект, имеющий однозначно идентифицирующую его инстанцию в прошлом. Сконструированное таким способом защитное устройство дает сбой, когда отношение сообщества к прошлому оказывается по каким-либо причинам дисконтинуальным. Если закрыть глаза на поверхностную пестроту исторических происшествий, то по большому счету таких причин всего две. Доступ к «дорогим могилам» затрудняется либо из-за того, что коллектив разъединяется (ни одна из соперничающих его частей не вправе считать предков только своей собственностью), либо из-за того, что коллективная память деактуализуется под гнетом катастрофического настоящего. Гражданская война и нашествие иноплеменников — самые яркие, хотя и не единственные, примеры к двум классам событий, которые расстраивают преемство.

И тот собирательный субъект, которому приходится вступать в состязание пусть с собственным, но все же Другим, и тем более тот, что терпит поражение от чужеземных поработителей, душевно ранится извне. Если логоистория, обслуживанием которой занят человек как таковой, отражает в своем протекании внутренне кризисное становление индивидуальной души, то историей народов распоряжаются экзогенные травмы. Национальная специфика контингентна. Этнические судьбы программируются вольным раскладом обстоятельств.

Так или иначе нарушенное почитание предков должно переоформиться, чтобы коллектив мог восстановить самотождественность и вместе с ней душевный покой. Возмещение травм, наносимых собирательному субъекту, происходит в сугубо мыслительном пространстве. Тогда как захоронение прикрепляет пекущегося о нем потомка к конкретному месту, компенсация оборванной связи с подобного рода монументами детерриториализует коллективную память, которая отсчитывается теперь от того, что продиктовало ей ставшее суверенным воображение. Так взамен культа предков в действие приводится традиция — идейное наследование, не укорененное в реальном пространстве. Именно традиции делают возможным пeреход от изначальной групповой жизни к национальной (в первых проявлениях — племенной), этнически специфицируют сообщества. Всякий раз, когда национальный союз, выросший из кровного, попадает в стрессовую ситуацию, он снова и снова запускает в работу генеративный механизм, продуктом которого будет longue durée — мировоззренческое преемство. Вот пример из этого ряда. Своеобразие русских во многом определяется их отзывчивостью на идеологию неофициального (не санкционированного правящими элитами) пассеизма и консерватизма, манифестирующуюся то в ересях XIV—XV вв. (монахи-в-миру, «стригольники» на языческий манер исповедовались земле), то в старообрядчестве, преследовавшемся огосударствленной церковью, то в антипетровском славянофильстве романтической поры, то в литературных и публицистических текстах подвергнутого гонениям Александра Солженицына, то теперь в националистических обертонах, звучащих в политических заявлениях Алексея Навального. Исходный пункт этой гомологии — поражение Киевской Руси от татаро-монгольских войск, обнаружившее бессилие локальной власти — как светской, так и духовной (попы молились за здравие ордынского царя), и компенсационно оживившее дохристианскую социокультуру: народные верования и языческий фольклор (в былевом эпосе русские берут верх над татарами — имагинация изменяет положение вещей в свою пользу).

Как плод воображения никакая одиночная традиция не имеет императивной мощи — не может притязать на монополию в национальной психике. Этническая память представляет собой композицию из многих идеологических линий.22 Возможно, политрадиционность отличает национальные образования от проще организованных племенных. Я оставлю этот вопрос (как, к сожалению, и многие другие) без аргументированного ответа. Понятие травмы столь фундаментально, что его обсуждение открывает ходы в самые разные области социокультуры и ее истории. Во всей своей фундаментальности оно еще не было пока по достоинству оценено философией и науками о Духе (которым не обойтись без исследования души).

 

 

 


1 См., например: Leys Ruth. Trauma: A Genealogy. Chicago, London, 2000.

2 Freud Anna. Anmerkungen zum psychischen Trauma (1964) // Freud Anna. Die Schriften. Bd. VI. 1956—1965. München, 1980. S. 1819—1838.

3 Herman Judith Lewis. Trauma and Recovery (1992). New York, 1997. P. 7.

4 La Capra Dominic. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma. Ithaca, 1994; cp.: Alexander Jeffrey C. e. a. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley e. a., 2004.

5 Kühner Angela. Trauma und kollektives Gedächtnis. Gießen, 2008.

6 Перечень работ такого рода был бы чрезмерно долог — ср. хотя бы: Trauma / Hrsg. von Wolfram Mauser, Carl Pietzcker (= Freiburger literaturpsychologische Gespräche. Bd. 19). Würzburg, 2000; Luckhurst Roger. The Trauma Question. London, New York, 2006.

7 Caruth Cathy. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History. Baltimore, London, 1996. За несколько лет до появления монографии Карут Славой Жижек уже писал в «Возвышенном объекте идеологии» (1989) о травме, составляющей «внеисторическую» сердцевину истории и символизируемой лишь задним числом. Идеи Карут обрели в травмaтологии большую влиятельность — ср. среди прочего: Weigel Sigrid. Télescopage im Unbewußten. Zum Verhältnis von Trauma, Geschichtsbegriff und Literatur // Trauma. Zwischen Psychoanalyse und kulturellem Deutungsmuster / Hrsg. von Elisabeth Bron­fen e. a. Köln e. a., 1999. S. 51—76.

8 Caruth Cathy. Introduction // Trauma. Explorations in Memory / Ed. by Cathy Caruth. Baltimore, London, 1995. P. 151—157.

9 См., например: Fiedler Peter. Dissoziative Störungen (2002). Göttingen, 2013.

10 Ruglass Lesia M., Kendall-Tackett Kathleen. Psychology of Trauma 101. New York, 2015. P. 62.

11 См., например: Van der Kolk Rassel A. The Developmental Impact of Childhood Trauma // Under­standing Trau­ma. Integrating Biological, Clinical, and Cultural Perspectives / Ed. by Laurence J. Kirmayer e. a. Cam­bridge, New York, 2007. P. 224—241.

12 Точно так же ограничивают нашу пластичность различные фобии. Они субъективируют бытие-в-мире, отгораживает нас от природы и вообще от контекста. В возрасте двух-трех месяцев мне пришлось попасть во время переправы эвакуированных из Ленинграда через Волгу у Чебоксар под немецкую бомбежку. Опасность, шедшая сверху, нaвсегда вселила в меня страх высоты (в открытых про­ст­ранст­вах). Не то чтобы путешествовать по горным тропинкам, даже видеть эквилибристику Гарольда Ллойда на карнизе небоскреба я не могу.

13 «Первичное воспоминание о тоне <…> нечто иное, нежели ощущение тона», — писал Эдмунд Гуссерль (Husserl Edmund. Gesammelte Werke. Bd. X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893—1937) / Hrsg. von Rudolf Boehm. Haag, 1966. S. 32).

14 См., например: Lanius Ulrich F., Bergmann Uri. Dissociation, EMDR, and Adaptive Information Processing: The Role of Sensory Stimulation and Sensory Awareness // Neurobiology and Treatment of Traumatic Dis­sociation. Toward an Embodied Self / Ed. by Ulrich F. Lanius e. a. New York, 2014. P. 213—241; Paulsen Sandra L. Temporal Integration of Early Trauma and Neglect // Ibid. P. 423—445. Было бы правдоподобным пред­по­ло­жить, что травматическая помеха в обмене самости со средой отражается в приостановке того диалога, в ко­тором семисферы нашего мозга добиваются гармонической взаимодополнительности, несмотря на раз­ность их фун­к­­ций.

15 Cp.: Žižek Slavoj. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von Isolde Cha­rim e. a. Köln, 1993.

16 Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

17 Некоторые авторы отмечают даже физиологический порок (малый объем гиппокампа) у лиц с PTSD (Kon­ner Melvin. Trauma, Adaptation. And Resilience. A Cross-Cultural and Evolutionary Perspective // Under­standing Trauma… P. 300—338).

18 Матиас Хирш расподобляет вину (culpa) и задолженность (debitum) (Hirsch Mathias. Schuld und Schuld­ge­fühl. Zur Psychoanalyse von Trauma und Introjekt. Göttingen, 1997. S. 33). Но culpa и debitum — взаимоза­ви­симые понятия: нет чувства вины без не дающей покоя задолженности и vice versa. Задолженность пе­ред реальным проявляет себя среди прочего в том, что нас мучают угрызения совести за совершаемые нами мыслительные ошибки, то есть за контрафактические умственные операции, как и в том, что мы стараемся доводить работу до конца, сполна плaтя по счету миру.

19 К «метафизике раны» ср. подробно: Савчук В. В. Кровь и культура. СПб., 1995.

20 Erikson Erik H. The Life Cycle Completed. New York, London, 1982.

21 Продолжение рода более или менее автоматично; родословные не разумеются сами собой и становятся пер­вым социокультурным достижением.

22 С какими иными традициями переплетается в восточнославянском ареале неофициальный пассеизм, я по­пытался проследить в книге «О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике ис­тории» (Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28. Wien, 1991). C. 169—192.

Версия для печати