Опубликовано в журнале:
«Звезда» 2014, №4

Россия на европейском фоне: причины отставания. 8. Чем для России был раскол?

 

Россия на европейском фоне:
причины отставания

8. Чем для России был раскол?

В предыдущих статьях мы отмечали, что отставание России, сложившееся в результате длительного воздействия разоряющих города набегов и периферийного положения страны, которое ограничивало экономические связи с Европой, привело к возникновению ловушки модернизации. Узость финансовых возможностей государства обусловила формирование поместной армии (вместо наемного войска) и крепостничества как способа содержания столь нужных государству помещиков. Однако в связи с тем, что данный способ организации армии и хозяйства стал выявлять свою неэффективность, Россия должна была начать поиск иных, более совершенных путей мобилизации ресурсов на военные цели. Для этого изучался зарубежный опыт — в первую очередь, опыт формирования наемного войска. Иными словами, Россия по мере обнаружения своего отставания начинала испытывать действие демонстрационного эффекта.

Как отмечалось в третьей статье данного цикла («Звезда», 2013, № 5), демонстрационный эффект оказывает воздействие на любую страну лишь в той мере, в какой позволяют особенности ее исторического пути. Что-то из зарубежного опыта довольно успешно воспринимается, а что-то отторгается, поскольку страна к моменту, когда выявилась необходимость заимствования, представляет собой не чистый лист бумаги, на котором можно рисовать любые проекты, а систему различных групп интересов. Заимствования в той или иной степени всегда нарушают интересы отдельных групп и, соответственно, вызывают отторжение.

Причем отторжение это может определяться как рациональными, так и иррациональными причинами. Некоторая часть населения страны понимает, что ее интересы нарушаются, и вполне осознанно сопротивляется переменам, тогда как другая часть отторгает новшества просто в силу того, что привыкла жить традиционными ценностями (как деды и отцы завещали). Со временем, естественно, традиционные ценности подвергаются разрушению, поскольку люди видят рациональные преимущества новшеств, приходящих из-за рубежа, но поначалу, когда заинтересованные группы интересов ставят барьер на пути заимствований, «традиционалисты» искренне отторгают всякие перемены.

«Кто по латыни научится,
тот с правого пути совратится»

В России подобная проблема соотношения демонстрационного эффекта и особенностей исторического пути оказалась связана в первую очередь с церковной схизмой. Внутри католического мира новшества сравнительно легко могли передаваться через границы, поскольку они не воспринимались как сомнительные «дары еретиков». И даже церковная реформация не разрушила сложившуюся веками практику восприятия демонстрационного эффекта. В православии же, напротив, веками утверждалось представление, будто из латин-ского мира в греческий ничего хорошего прийти не может.

Исторический путь России, в котором принятие христианства не из Рима, а из Константинополя, было, бесспорно, одним из важнейших событий, во многом определялся его православной окраской. На протяжении тех веков, пока Русь в основном боролась с врагами на востоке, это не оказывало существенного влияния на социально-экономическое и политическое развитие. Однако по мере интеграции в западный мир данный конфессиональный ограничитель заимствований стал оказывать все более существенное воздействие на модернизацию страны.

Следует подчеркнуть, что проблема здесь не в различии культур, не в том, что православная культура (как иногда полагают) по природе своей менее подходит для модернизации, чем католическая. Проблема — именно в передаче новшеств. То новое, что появляется в рамках одной конфессии, с трудом проходит через «межконфессиональные» границы. И если в силу определенных исторических причин, о которых говорилось в шестой статье («Звезда», 2014, № 2), именно в северной Италии возникли импульсы для развития, то в пределах католического мира они сравнительно легко передавались из города в город и из страны в страну. А вот на границе католического и православного мира стали возникать заторы. Исторический путь православия ограничил воздействие демонстрационного эффекта. Причем по-настоящему серьезной проблемой это стало только в XVII веке, когда объективно возник большой спрос на заимствования зарубежного опыта.

Вот характерный пример, приводимый С. Соловьевым в «Истории России». В ближайшем окружении царя Алексея Михайловича появились люди, уделявшие значительное внимание распространению образования. Найти учителей, способных преподавать грамматику славянскую и греческую, риторику и философию, можно было лишь в малороссийских монастырях, куда (по причине принадлежности украинских земель Речи Посполитой) проникала ученость из европейских университетов. И вот постельничий царский Федор Ртищев призвал 30 малороссийских монахов, разместив их в специально основанном неподалеку от Москвы монастыре. Монахи, естественно, были православные, а не католические, но тем не менее «патриотически настроенная общественность» эту образовательную практику тут же осудила. «Учится у киевлян Федор Ртищев греческой грамоте, — поговаривали в Москве, — а в той грамоте и еретичество есть». «Кто по латыни научится, тот с правого пути совратится». Подозревали в ереси даже одного из ближайших к царю бояр — Бориса Морозова, который «киевлян начал жаловать».

Если даже в переложении православных малороссов западное учение воспринималось с подозрением, то тем более не могло быть и речи о формировании настоящего университетского образования. Крупные университеты Средневековья появлялись в Восточной Европе — в Праге (Карлов), в Кракове (Ягеллонский), в Вене, в Вильнюсе, в Кенигсберге, — но данный процесс останавливался на российской границе. Подчеркнем, что все это не отрицало заимствований практических навыков (прежде всего в военной сфере), однако отсутствие нормального образования негативно сказывалось на общей готовности России к модернизации. Качественным образом ситуация стала меняться лишь со времен Петра I.

На православных землях, которые оставались в составе Речи Посполитой, ситуация была более сложной. Там сторонники греческой веры до начала эпохи контрреформации не испытывали особых проблем и притеснений, но вместе
с тем некоторые православные иерархи стремились к сближению с Римско- католической церковью как с мощной организацией, способной оказать им покровительство. Контрреформация усилила стремление к церковной унии, поскольку в эту эпоху католицизм окреп, закалился, приобрел навыки борьбы с противниками и стал энергичнее заниматься миссионерской деятельностью (особенно тщаниями иезуитов). Как следствие, на рубеже XVI—XVII веков была заключена Брестская уния, поставившая православную церковь в Речи Посполитой под контроль Рима.

Возможно, это не создало бы особых проблем ни для Польши, ни для России, однако духовное наступление католицизма вскоре столкнулось с военным наступлением православия. В середине XVII века Россия стала завоевывать земли Речи Посполитой, населенные православными людьми. Борьба за души вчерашних подданных польской короны резко обострилась.

Восстание Богдана Хмельницкого и «воссоединение Украины с Россией» передали под власть московского государя множество таких душ. Важнейшим фактором, обусловившим разрыв казаков с Речью Посполитой, стал фактор религиозный. Восставшие резко выступали против Брестской унии и усиления роли католицизма в землях, населенных православными. Уход в подданство православного государя (а не турецкого султана или крымского хана, тоже претендовавших на расширение своих владений) выглядел на этом фоне совершенно естественным.

В этой ситуации перед Москвой стали открываться широкие перспективы стать «третьим Римом». Хотя Византия пала за двести лет до Переяславской рады («воссоединившей» Украину с Россией), да и знаменитому тезису инока Филофея исполнилось уже более ста лет, но только к середине XVII века идея «третьего Рима» стала по-настоящему работоспособной. Только к этому времени сформировались объективные предпосылки того, чтобы Россия оказалась центром притяжения для православных, живущих за ее пределами. С одной стороны, русское государство окрепло, преодолело смуты и стало достаточно серьезной силой в военном отношении. С другой — внутренняя смута по-настоящему ослабила Речь Посполитую, превратив ее в соперника, с которым Россия вполне могла совладать. Однако перед Москвой в связи с этим встала серьезная проблема. Усиление религиозного влияния нельзя было обеспечить только силой.

Следует подчеркнуть, что православных жителей Речи Посполитой влекло к Москве именно религиозное единство, а не национальное. О формировании национального государства в середине XVII века не могло быть и речи. Нацио-нализм как явление возник в Европе значительно позже.

Во времена Переяславской рады целый ряд европейских государств представлял собой конгломерат различных этносов, так или иначе уживавшихся под властью своего государя. Южной Италией правили из Мадрида, Балканами — из Стамбула, австрийские Габсбурги носили помимо своей собственной короны еще корону святого Иштвана (венгерскую) и корону святого Вацлава (чешскую). Соответственно, «национальный фактор» не мог бы обусловить перекройку границ Речи Посполитой. Видеть в Переяславской раде стремление различных ветвей русского народа к формированию единого государства — явный анахронизм. Гораздо правильнее видеть в ней стремление казаков получить защиту единоверцев от наступления католической контрреформации.

Но при этом Москва должна была сама соответствовать «православным стандартам». Хотя Византия пала и в военном отношении греки не представляли интереса как защитники веры, они по-прежнему оставались авторитетом в каноническом плане. Истинным православием в различных православных землях считалось не то, как молились Богу в Москве, а то, как следует молиться в соответствии с идущей из Константинополя традицией. Более того, православные жители Речи Посполитой находились в непосредственном подчинении константинопольского патриарха и не желали выходить из-под его юрисдикции.

Русские войска, надеясь найти союзников в областях королевских, посылали туда специальные агитационные грамоты. Там отмечалось, в частности, что «богохранимое наше царское величество за божьей помощью, собравшись со многими ратными людьми на досадителей и разорителей св. восточной церкви греческого закона, на поляков, вооружается дабы <…> св. восточная церковь от гонения освободилась и греческими старыми законами красилась» (курсив мой).

Москва же по отдельным пунктам с греческим православием разошлась. В частности, по вопросу о том, как следует креститься — двумя перстами или тремя. Писать ли слово «Исус» (с одним «и») или «Иисус» (с двумя). Допускать или не допускать в церкви во время богослужения многоголосие (когда пели в два-три, а то и более голосов), при котором невозможно было толком ничего понять.

Невозможно было претендовать на то, чтобы стать авторитетом для всех православных земель и начать втягивать их в свою орбиту влияния, однако самим сильно отклоняться от греческих православных канонов. Соответственно перед русским государством вставал выбор: либо сохранять собственную специфическую версию православия, но испытывать серьезные трудности при распространении своего влияния в мире греческой веры, либо осуществить церковную реформу, для того чтобы самим стать по вере истинными греками.

Важность идейного фактора в деле борьбы за души бывших подданных польской короны усиливалась тем, что значительная часть казаков после «воссоединения» быстро разочаровалась в московских порядках, стеснивших их привычные вольности. Наметилось стремление уйти из-под диктата Москвы. Украина стала балансировать между Польшей, Крымом и Россией. Для того чтобы сохранить линию, намеченную Переяславской радой, российскому царю требовалось предпринять серьезные усилия. И поскольку ни вольностей, ни богатств Москва своим новым подданным предоставлять не стремилась, требовалось иметь хотя бы качественное православие, не вызывавшее сомнений у людей, сформировавшихся под воздействием греческой веры.

Более того, по крупному счету дело не ограничивалось только православными, находившимися под польским владычеством. Речь Посполитая была своеобразным мостом, через который можно было соединиться с малыми народами, желавшими обрести опору в сильных единоверцах. Вот что писал, например, знаменитый дипломат Афанасий Ордин-Нащокин по поводу необходимости замирения с Польшей. «Союз с Польшей необходим потому, что только при его условии мы можем покровительствовать православию в польских областях. Единоверные молдоване и волохи, отделяемые теперь от нас враждебною Польшею, послышав союз наш с нею, пристанут к союзным государствам и отлучатся от турка. Таким образом соединится такой многочисленный христианский народ, одной матери, восточной церкви, дети: от самого Дуная все волохи и через Днестр, Подолье, Червонная Русь, Волынь и Малая Россия, уже приобщенная к Великой».

Однако и это был еще не предел возможной экспансии. Как отмечает известный историк русской церкви Антон Карташев, «Алексей Михайлович начинал верить, что наступают сроки, когда Россия приблизится к Босфору и когда III Рим возродится в самом Царьграде». Конечно, в отличие от непосредственных задач, определяемых ходом войны с Речью Посполитой, идеи формирования истинного Третьего Рима, контролирующего весь православный мир и освобождающего греков наряду с балканскими славянскими народами от турецкого владычества, представляли собой сомнительную авантюру, не имевшую шансов на практическую реализацию в XVII веке. Но Москва вполне могла тогда переоценивать свои силы и реально надеяться на захват Царьграда. Тем более что заезжие греческие иерархи всячески заискивали перед русским царем, пробуждая у него надежды, не соответствовавшие возможностям страны.

Так, например, в 1649 году патриарх Иерусалимский Паисий называл Алексея Михайловича аж новым Моисеем, которому надлежит освободить православных от «нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво». И в порыве подобострастия предлагал русскому царю «восприяти превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего».

При таких славословиях у любого могла бы закружиться голова от желания и впрямь сей престол «восприяти», тем более что Романовы никакого отношения к Константину на самом деле не имели. И вот уже Алексей Михайлович интересуется мнением депутации греческих купцов: «Не желаете ли, чтобы я освободил вас от неволи?» Те, естественно, пожелали. Тогда царь, проливая обильные слезы, сказал вельможам, что его сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, которые находятся во власти врагов веры. И далее с изрядным пафосом принял даже на себя обязательство: «Если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления».

Таким образом, в российской истории намечался серьезный поворот. Страна готовилась к длительным, кровопролитным войнам, которые должны были вывести ее далеко за старые границы. Породившие раскол церковные проблемы представляли собой лишь верхушку айсберга, торчавшую над водой и привлекавшую всеобщее внимание. На самом деле возникновение проблем, связанных с тем, как правильно креститься, писать имя Господа или петь в храме, лишь демонстрировало намерение государственных и церковных властей серьезно трансформировать всю страну, превратить ее постепенно в гигантскую империю, охватывающую самые разные народы, объединенные православной верой.

Если принять во внимание, что после покорения Казани и Астрахани Россия уже включала в себя также народы неправославные (более того — нехри-стианские), имперская перспектива становилась поистине глобальной. Любому, даже самому крепкому государству трудно было бы переварить те приобретения, на которые настраивалась Москва. На протяжении нескольких столетий по мере реализации имперского плана Россия становилась все более сложно устроенным государством, раздираемым целым комплексом неразрешимых противоречий, которые в конечном счете сыграли свою роль в ходе революции 1917 года и даже в ходе распада Советского Союза, произошедшего в конце XX столетия.

Раскол стал первым серьезным кризисом, возникшим в России на ее многовековом имперском пути. Казалось бы, трудно представить себе что-то общее в событиях середины XVII века и конца ХХ столетия. Однако как раскол, так и распад СССР объединяло то, что различные части общества со своим видением мира, со своей собственной мифологией, со своим пониманием задач развития не могли одновременно вписаться в огромную имперскую конструкцию, стремящуюся ради укрепления власти над подданными осуществлять некоторую унификацию. В XVII веке это была унификация, связанная с вероисповеданием, с исправлением книг и обрядов, тогда как в ХХ столетии — с национализмом, с коммунистической идеологией, с построением административной экономики. Но в любом случае перенести подобную унификацию разнородному обществу оказывалось крайне тяжело.

А. Карташев справедливо отмечал: «Теократическая идеология „единого вселенского царя всех христиан“ толкала московских царей на путь сближения с греками и всеми другими православными. А доморощенная Москва, загородившая свое православие китайскими стенами, не пускала своих царей на вселенское поприще. Отсюда и вышел старообрядческий раскол. Коренная русская среда, московская и провинциальная, не увлекавшаяся никакими мировыми горизонтами и мечтой о кресте на куполе Св. Софии, резко отрицательно отнеслась к вновь пришедшим ученым чужакам». В переводе на язык современной науки можно сказать, что в Московском государстве сформировались две несовместимые группы интересов, обреченные на то, чтобы вступить между собой в борьбу.

Патриарх Никон, которому суждено было адаптировать русское православие к греческим нормам, просил Бога, чтобы Тот распростер московскую державу «от моря и до моря, и от рек до конца вселенныя». Причем, похоже, Никон был не столько геополитиком, стремящимся к дальним морям по практическим соображениям, сколько идейным «империалистом». «Я русский и сын русского, — говорил патриарх, — но мои убеждения и моя вера — греческие».

Согласно оценке А. Карташева, Никон «решительно примыкал к большой государственной мысли царя Алексея о превращении русского царства во вселенское, нео-„цареградское“, и решительно был занят своей программой-максимум о возвышении церкви над царством». Никон, которого царь на первых порах обожал, был его советником в деле присоединения Малой Руси. Он советовал воевать и с поляками (1654 год), и со шведами (1656 год).

Царю, со своей стороны, как пишет А. Карташев, «церковная реформа представлялась особо полезной потому, что с 1654 года Малая Русь государственно соединилась с Великой. Нельзя было не позаботиться о церковно-обрядовом сближении с этой частью русской церкви, еще пребывающей в греческой юрисдикции константинопольского патриарха. У южно-руссов обряд был греческий».

В результате церковь под руководством Никона осуществила большие перемены, которые не были отменены и после того, как этот патриарх попал в опалу. Никон ушел, а реформы остались. Известный русский религиозный мыслитель Георгий Флоровский вообще полагал, что не Никон «был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. „Реформа“ была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы».

Все это означает, что преобразования являлись не просто церковным делом, но важнейшим элементом в большой государственной политике. Более того, реформы остались, несмотря на сильное отторжение, которое они вызвали в народе. Царь готов был пойти на серьезный внутренний конфликт, на раскол общества, поскольку имперская политика установления протектората над всем православным миром имела для него приоритетное значение.

Традиционно настроенное общество отторгало не только те перемены, которые могли прийти из латинского мира, но даже те, которые шли из греческого. Страх перед католичеством был столь велик, что, например, в ответ на предложение греков исправить русские книги в соответствии с греческими образцами консерваторы выдвигали невероятную конспирологическую теорию. Мол, «по взятии Цареграда турками латиняне выкупили все греческие книги, а у себя, переправя, напечатали и вам роздали». Получалось, что русские книги, избежавшие латинских козней, единственно правильные.

Подобная демагогия ложилась на подготовленную почву, поскольку многолетние унижения, через которые византийцам пришлось пройти с момента падения Константинополя, и попытка Флорентийской унии, «сдававшей» православие Римскому престолу, сильно уронили авторитет греков. Слабый народ перестает считаться объектом для подражания. В итоге, по оценке В. Ключев-ского, «русское церковное общество признало себя единственным хранителем истинного благочестия, местное религиозное сознание было им признано мерилом христианской истины. <…> Как скоро русские православные умы встали на эту точку зрения, в них укрепилась мысль, что русская поместная церковь обладает всей полнотой христианского вселенского сознания, что русское церковное общество уже восприняло все, что нужно для спасения верующего, и ему нечему больше учиться, нечего и не у кого больше заимствовать в делах веры, а остается только бережно хранить воспринятое сокровище».

Православие отечественного образца выставило барьер на восприятии не только латинских истин, но даже греческих. Если первые не воспринимались, поскольку считались еретическими, то вторые отторгались, поскольку предлагались народом опростоволосившимся и, следовательно, вряд ли заслуживавшим того, чтобы у него учиться. В школьных прописях, отмечает В. Ключев-ский, помещалось наставление: «Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех».

Итак, в российской элите столкнулись разные группы интересов. С одной стороны находились те, кто стремился к усилению реального влияния страны в сопредельных регионах и ради этого готов был «принизить» русскую веру, адаптировав ее под греческий стандарт. С другой стороны оказались силы, индифферентно настроенные по отношению к нарождающемуся имперству (или не желавшие понять сложностей, связанных с расширением влияния Москвы), но при этом гордящиеся своим «единственно верным учением».

Иными словами, по одну сторону баррикад находились реформаторы, готовые сопротивляться традиционным представлениям общества ради достижения будущих благ, которые может дать держава, простирающаяся «от моря до моря». А по другую — консерваторы, предпочитавшие нынешние блага, то есть стабильность общества, послушание народа, управляемость государства.

Рационально осмысленный конфликт интересов в элите расколол несчастное общество, привыкшее не размышляя следовать традиции. Раскололась, собственно говоря, сама традиция. Ведь она предполагала послушание царю и патриарху, но в то же время следование вере отцов и дедов. В новых условиях совместить одно с другим оказалось невозможно. Большая часть общества выбрала послушание, меньшая — веру отцов.

Церковный раскол или русская реформация?

При рассмотрении вопроса о церковном расколе на Руси возникает соблазн объявить происходившие в середине XVII века события отечественным вариантом реформации, вписав тем самым нашу историю в общеевропейский контекст. Подобный подход можно трактовать как своеобразное поверхностное западничество. На первый взгляд кажется, что если различные события, происходящие на Западе, посредством демонстрационного эффекта распространяются в иных краях, то и столь важное событие, как появление протестантизма, должно было через некоторое время каким-то образом отозваться в России. Тем более что Тридцатилетняя война, ставшая колоссальным трагическим завершением эпохи вооруженной борьбы католиков с протестантами, по времени непосредственно предшествовала расколу и могла оказать воздействие на состояние умов наиболее образованных людей русского государства.

Если у нас происходила своя реформация, то в свете теории М. Вебера («Звезда», 2013, № 4) о влиянии протестантской этики на дух капитализма раскол выглядит важнейшим фактором российской модернизации. Аналогично протестантам, оказавшим значительное воздействие на развитие экономики, раскольники (старообрядцы) превращаются в пионеров модернизации, которые могли бы способствовать успехам России и преодолению нашего отставания, если бы не были маргинализированы властями и вытеснены на обочину общественной жизни.

Однако думается, подобный взгляд на раскол слишком упрощает картину модернизации. Хотя старообрядцы действительно достигли значительных успехов в развитии хозяйства, причины этих достижений абсолютно не укладываются в логику веберовской теории. У старообрядцев не сформировалось хозяйственной этики, которую можно было бы сопоставить с протестантской этикой, описанной М. Вебером. Сосредоточенность раскольников на экономике имеет параллели скорее не с протестантизмом, а с хозяйственной деятельностью средневековых европейских евреев, которые по религиозным соображениям были вытеснены господствующей церковью из всех других сфер жизни. Именно по этой причине, а вовсе не из-за мифической склонности евреев к ростовщичеству, они достигли значительных результатов в кредитовании — той единственной области, в которую христиане шли с опаской из-за «греховности» осуществления ссудных операций.

У старообрядцев не сформировалось этики, сопоставимой с протестант-ской, однако вообще-то можно говорить о существовании этики маргинализируемой социальной группы, которая чувствует себя оторванной от общества и даже во многом противостоящей ему. Эта этика по определенным параметрам серьезно способствует развитию предпринимательства. И главный параметр такого рода — это высокий уровень внутригруппового доверия.

В экономической науке доверие рассматривается как важный фактор, ускоряющий развитие общества. Если люди в целом доверяют друг другу, они легче идут на разного рода коммерческие сделки. Они меньше боятся рисковать своими деньгами. Они без особых трудностей находят партнеров для осуществления совместных инвестиций. В обществе с высоким уровнем доверия активнее развивается кредитование, которое столь необходимо для инвестирования. Наконец, и наем хорошего, исполнительного работника оказывается более простым делом именно в таком обществе, поскольку тот не боится, что хозяин его будет беззастенчиво эксплуатировать, а хозяин не должен будет присматривать за каждым шагом работника из опасения воровства.

Русские старообрядцы, насколько можно судить, сформировали культуру делового поведения, при которой высокая степень доверия к единоверцам позволяла интенсивно развивать предпринимательство. Ведь если человек предпочел мирному, благополучному существованию в рамках официальной церкви уход в раскол со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями, то, значит, он всерьез думает о Боге, о спасении души, о следовании христианским нормам поведения. И, соответственно, велика вероятность того, что он не станет «кидать» единоверца ради максимизации прибыли. В этом мире «максимизируешь», а в ином тебе за это злодейство воздастся великими карами. Лучше уж не рисковать.

Искренне верующий человек — хороший партнер, хороший работник, хороший хозяин и хороший заемщик. Он соблюдает обязательства не только для того, чтоб уберечь тело от наказания по закону земного суда, но и для того, чтобы сберечь свою душу на Страшном суде. Старообрядцы, работавшие в такой среде, могли организовывать эффективные предприятия, минимизировавшие свои издержки. Проще говоря, предприятия, в которых меньше воровали, меньше пьянствовали, меньше волынили, честно возвращали одолженные деньги и старались не подводить партнера срывом поставок продукции.

В отличие от веберовских протестантов, наши раскольники не дума-ли о том, что успех, достигнутый в земной жизни, является свидетельством избранности. Но они достигали этого успеха благодаря тому образу жизни, который объективно вынуждены были вести. Более того, для старообрядцев бизнес имел большое значение не только как средство обогащения, но и как средство обеспечения выживания общины. Успешно вести дела, успешно производить и торговать нужно было не только для того, чтобы сытно есть, сладко спать, иметь большой дом и красивый выезд. Зарабатывать деньги нужно было ради того, чтоб не иссякло «древлее благочестие», чтобы единоверцы имели работу и кусок хлеба, чтобы не одержала конечную победу страшная «никонианская ересь». Вдохновленные подобным представлением о смысле своего существования в этом мире, старообрядцы в основной своей массе трудились не за страх, а за совесть.

Как справедливо отмечает петербургский исследователь Данила Расков, обстоятельно проанализировавший экономические институты старообрядчества, «гонения <…> способствовали формированию мировоззрения избранного, особого сословия и отбору сильных духовно и физически русских людей». И впрямь старообрядчество было русским феноменом, имеющим, естественно, параллели в иных странах и культурах, но не имеющим отношения к протестантизму.

Говоря в целом о логике модернизации, следует отметить, что отнюдь не все, происходящее на Западе, должно отражаться тем или иным образом в России. Реформация, которую начал в Германии Мартин Лютер, имеет долгую предысторию, но лишь при определенных обстоятельствах произошел переход от отдельных протестов в отношении Римской церкви к серьезным катаклизмам, перевернувшим ход социально-политических процессов во многих европейских государствах. В российской истории подобных обстоятельств не было, и, соответственно, не было церковной реформации.

«Протестантизм» начинался за много лет до Лютера с выступлений отдельных интеллектуалов и проповедников, осуждавших богатства и неправильный образ жизни иерархов Римско-католической церкви. Существует фундаментальное противоречие между христианским учением, поощряющим бедность, а в идеале даже полное отречение от земных благ, и реальной практикой церковной деятельности, в ходе которой требовалось оперировать огромными денежными суммами. Требовалось воздвигать храмы, содержать священников, проводить работу по благотворительности, создавать систему контрпропаганды в ответ на распространение различных еретических воззрений и т. д. По сути дела, надо признать, что протестантизм, как отрицание неправедного образа жизни клира, просто не мог не зародиться в недрах христианской церкви. Проблемы, возбуждавшие протест, имелись в равной степени как на Западе, так и на Востоке, однако дорога от отдельных протестов до массового движения, трансформирующего ход исторических процессов, очень длинна. Реформация возникла не тогда, когда появились отдельные условия для протеста, а тогда, когда появились условия, при которых этот протест смог одержать политическую победу.

У Лютера имелся целый ряд предшественников. Одним из основателей реформации может, наверное, считаться итальянский проповедник XII века Арнольд Брешианский. Однако он был, по сути дела, реформатором-одиночкой, и его призывы к ведению христианского образа жизни могли сформировать круг сторонников, но никак не перевернуть всю католическую церковь.

Значительно лучше обстояло дело у чешского профессора Яна Гуса. Хотя он проповедовал на окраине католического мира, где шансов на развитие свободомыслия, казалось бы, имелось немного, Гус сумел пробудить широкое народное движение. Это было связано с тем, что реформаторские идеи легли на благодатную почву. Славяне получили идейное оружие в своем постепенно вызревавшем этническом конфликте с немцами. Чешская реформация оказалась не просто реформацией, но формой социально-политической борьбы внутри империи. И хотя гуситы потерпели поражение, они смогли оставить свой заметный след в истории.

Джироламо Савонарола, в отличие от Гуса, проповедовал в интеллектуальном центре эпохи ренессанса — Флоренции. И сумел в кратчайший период превратить бЛльшую часть горожан в своих сторонников, поскольку отторжение быстро деградировавшего папизма в тот момент уже было широко распространено. Савонарола стал вождем масс, внутренне готовых к тому, чтоб подчиниться новому интеллектуальному лидеру. Однако слабость проповедника состояла в том, что он опирался исключительно на силу идей, но не на силу оружия, не на силу организованной власти. И как только масса его сторонников стала уставать от пропаганды и опасаться своей оппозиционности по отношению к всесильному Римскому престолу, Савонарола пал.

Качественный перелом, который внесло в процесс распространения реформаторских идей лютеранство, состоял в том, что оно впервые в истории получило поддержку светских государей, обладавших военной силой и желавших помимо нее иметь еще и идейное оружие, с помощью которого можно было закрепить свою политическую самостоятельность. Наверное, наиболее ярким примером взаимодействия религиозных идей и политических целей является деятельность Густава Эриксона Ваза, восстановившего самостоятельную шведскую монархию после длительного периода «кальмарской унии», при которой Швецией управляли из Копенгагена. Формирование династии Ваза на швед-ском престоле сопровождалось быстрым переходом к лютеранству, прошедшим без всяких религиозных войн, поскольку оно поддерживалось самим монархом и являлось дополнительным фактором самоидентификации шведов, порывавших с датчанами.

Реформация в Англии прошла под непосредственным руководством короля Генриха VIII, который желал, в частности, обеспечить свою полную независимость от Римского престола ради возможности заключить новый брак. Но по большому счету введение англиканства позволило монарху экспроприировать огромную церковную собственность и начать распоряжаться текущими доходами церкви.

В Германской империи реформация прошла не столь гладко, как на севере Европы, поскольку там были и государи, желавшие поддержать новые идеи ради укрепления политической самостоятельности, и государи, остававшиеся верными католицизму. Политический раскол породил длительную эпоху во-оруженных религиозных конфликтов, завершившуюся Тридцатилетней войной.

Во Франции протестантизм получил официальное право на существование только благодаря Нантскому эдикту короля Генриха IV, который в юности был гугенотом, однако оказался вынужден формально перейти в католичество для того, чтобы получить поддержку Парижа («Париж стоит мессы») и некоторых других частей страны в борьбе за престол. Когда Людовик XIV отменил Нантский эдикт, гугеноты вынуждены были бежать из Франции.

Широкое распространение протестантизм получил также в Венгрии (точнее, в Трансильвании) и в Польше. Однако в этих странах обстоятельства сложились так, что новые идеи не смогли приобрести достаточной политической поддержки и католичество вскоре восторжествовало. Ну а там, где государи прочно стояли на защите Святого престола (особенно в Испании — любимой дочери Рима), протестантизм вообще не имел сколько-нибудь серьезного успеха.

На Руси протест, связанный с богатствами церкви и неправедным образом жизни священников, сформировался достаточно рано и затем в той или иной форме воспроизводился на протяжении столетий. Если эти процессы считать своего рода «протестантизмом», то они не отличаются от процессов, проходивших в других европейских странах. Более того, можно заметить, что «еретические» движения, критиковавшие церковь, были в основном характерны для северо-западных городов, торговавших с Ганзой по Балтике, наживавших с помощью этой торговли деньги и формировавших бюргерскую культуру, входившую постепенно в противоречие с традиционной крестьянской.

Как справедливо отмечал исследовавший русские ереси академик Б. Рыбаков, «Кругозор горожан был несравненно шире крестьянского; связи с другими городами, заморские поездки, наличие в городе приезжих людей, социальная пестрота города, вечевые собрания, грамотность — все это отличало горожан от жителей сел и весей, занятых своими полями и стадами. Обилие церквей и духовенства в городах давало возможность постоянного общения и восприятия новых идей». Добавим к этому, что применительно к русским землям именно в северо-западных торговых городах народ был зажиточнее, грамотнее; он больше интересовался новыми знаниями и больше был склонен к дискуссиям на духовные темы.

Иными словами, именно та часть Руси, которая по образу жизни больше других походила на Запад, обладала некоторой базой для развития «протестантизма».

Один из первых известных в истории примеров русских городских проповедников, рассорившихся с официальной церковью, — это Авраамий Смолен-ский, живший на рубеже XII—XIII веков. Одни жители Смоленска считали его пророком, другие — жаловались епископу на то, что он еретик, и дискутировали о возможных карах Авраамию, ничуть не уступая в изобретательности представителям инквизиции: «Инии глаголють: „Заточити!“ а инии — „К стене ту пригвоздити и зажеши!“ а друзии — „Потопити“». Впрочем, несмотря на подобные творческие предложения со стороны низов, Авраамий был оправдан, а в XVI веке даже канонизирован.

К рубежу XIII—XIV столетий относится так называемое «Слово о лживых учителях», автором которого, по оценке Б. Рыбакова, являлся некий пскович, осуждавший «малограмотное невежественное духовенство, занятое накоплением богатства, щеголянием в красивом облачении и потакающее властям».

Во второй половине XIV века на северо-западе получает распространение ересь стригольников. Наибольшее развитие она получила в Новгороде, хотя, возможно, имела место и в Пскове. В 1375 году несколько стригольников было сброшено новгородцами с моста в Волхов. Среди ключевых элементов их учения была критика неправедного духовенства, которая, по всей видимости, приводила к мысли о возможности обходиться без посредников в общении с Богом, то есть к тому же, к чему в конечном счете пришел протестантизм на Западе. Стригольники, по оценке Б. Рыбакова, могли исповедоваться Господу не в храме, а на природе возле специально поставленных для этого покаянных крестов. Понятно, что церковь, столкнувшись с подобным своеволием, должна была еретиков «потопити».

Примерно через столетие после стригольников в Новгороде получила распространение так называемая ересь жидовствующих, которая настолько окрепла, что оказалась даже представлена в Москве в непосредственном окружении Ивана III. Ключевой фигурой в еретическом кружке был дьяк Федор Курицын, проведший некоторое время (1482—1484 годы) в Молдавии и Венгрии, где протекала деятельность так называемых чешских братьев. «Общение с гуситами, — справедливо отмечает известный историк А. Зимин, — могло как-то повлиять на формирование взглядов просвещенного посольского дьяка». Общался с иностранцами и брат Федора Иван-Волк Курицын, который, в частности, ездил в 1492—1493 годах к императору Максимилиану.

Ересь жидовствующих распространялась в окружении невестки Ивана III Елены Стефановны, которая после смерти своего мужа (Ивана Молодого) стремилась к тому, чтобы наследником престола стал их сын Димитрий. Эта группировка противостояла усиливающемуся влиянию второй жены государя Софьи Палеолог, намеревавшейся посадить на престол вслед за Иваном III своего сына Василия.

Понятно, что политическое значение греческой принцессы Софьи было непосредственно связано со стремлением Москвы укрепить себя константинопольскими корнями. Однако если бы вдруг по какой-то причине интерес к этим корням пропал, шансы Димитрия на престол резко увеличились бы. Мы не можем знать, насколько активно пытались склонять жидовствующие Ивана III на свою сторону в ущерб ортодоксальному греческому православию, однако политический смысл подобной деятельности (если она имела место) не вызывает сомнения.

Государь, тем не менее, сделал ставку на Софью и сына Василия. Жидовствующие проиграли в политической схватке, а значит, оказались еретиками. Данный случай в известном смысле напоминает европейские примеры, когда политики поддерживают протестантов лишь для того, чтобы приобрести идеологическое обоснование своих претензий на власть.

Таким образом, можно сказать, что в русских землях корни своеобразного «протестантизма» обнаруживаются так же, как и в других европейских странах. Они прорастают сквозь почву в интеллектуальной городской среде под воздействием идей, проникающих с Запада. Однако этот «протестантизм» по двум причинам не оборачивается настоящей реформацией. Во-первых, городская среда была недостаточно развитой по причине фрагментарности торговых контактов с европейскими коммерческими центрами. А во-вторых, у нас не существовало политических условий, при которых отдельные государи стремились бы взять на вооружение «еретические учения» ради укрепления своей независимости. В централизованной усилиями московских государей Руси могла существовать только одна «правильная» вера, адепты которой маргинализировали как старообрядцев, излишне твердо державшихся за старину, так и «еретиков», слишком активно отыскивавших интеллектуальные новшества на Западе.

Никонианские преобразования в церкви не способствовали преодолению российского отставания. Они направили развитие страны в ином направлении, поскольку способствовали расширению сферы влияния Москвы в православном мире. Вместо качественного преодоления отсталости был проложен путь к количественному увеличению подвластных русскому государю территорий. И без того огромная страна нашла возможность стать еще огромнее. Однако эти наши бескрайние пространства оказались бесполезны, когда на рубеже XVII—XVIII веков пришлось столкнуться в военном конфликте со сравнительно развитой европейской страной — Швецией. И тогда Петру I, потерпевшему поражение под Нарвой, пришлось всерьез заняться качественными преобразованиями России.

 

 

Продолжение следует



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте