Опубликовано в журнале Звезда, номер 4, 2014
Последний крик философской моды, к счастью, почти еще не услышанный во всеот-зыв-чивой России, нарекся «новым реализмом». Принципы складывающегося учения были оглашены на конференции в Берлине, по следам которой вскоре был издан сбор-ник статей «Реализм сейчас» (Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik fhr das 21. Jahrhundert. Hrsg. von Armen Avanessian. Berlin, 2013). Участники этого ин-терна-ционального манифеста избрали мишенью критики «корреляционизм» кантов-с-ко-го толка, подразумевающий, что существует соответствие между познавательными спо-собностями субъекта и постигаемой им действительностью.
Как показывает нейроло-гия, пишет Пол Чёрчленд, механизм нашего головного мозга ус-троен так, что разы-гры-ва-ет имманентный ему воображаемый спектакль, не отвечаю-щий внешнему по-ложению вещей (Church-land Paul. Eliminativer Materialismus. P. 183—194). Будь Чёрч-ленд последовательным, он должен был бы без ложной скромности за-па-тен-товать сен-са-ционное открытие, со-сто-ящее в том, что человеческий мозг не яв-ля-ет-ся продуктом при-родной эволюции, отпадая от нее самым решительным образом.
Раз на-ука в силах точно датировать начало жизни на Земле и тем самым проникнуть в «ра-ди-кально нечеловеческое время», представимым оказывается абсолютное бытие, не за-ви-симое от привычных категоризаций,— так считает Квентин Мейассу (Meil-las-soux Quentin. Metaphysik, Spekulation, Korrelation. 23—56). Такого рода «безоснователь-ное» бытие выступает в виде сугубо контингентного, в форме протяженности, где мо-жет слу-чить-ся или не случиться все что угодно. Убежден ли Мейассу в том, что ис-сле-до-вания по про-ис-хождению жизни на нашей планете (кстати, расходящиеся на сотни мил-лионов лет в сво-их выво-дах), а заодно и его собственные философские выкладки не имеют ничего обще-го с менталь-ны-ми актами? Впрямь ли он полагает, что «кон-тин-ген-тность» и «сверх-ха-ос» не такие же умственные категории, как «причинность» и «по-ря-док»? Думает ли он вообще или производит какую-то иную операцию, и если иную, то какую же? И по-с-лед-ний во-прос, обращенный к «новым реалистам»: допу-сти-мо ли сто-процентное от-чуж-дение человека от самого себя, чреватое его превращением из res cogitans в res extensa?
В поисках чистой объектности «новый реализм» тонет в безыcходных апориях. Они сле-дуют из того, что философия пытается добиться прямого доступа к сущему — так, как если бы она не была дискурсом среди дискурсов, одним из порождений социо-куль-ту-ры. Главное противоречие, подтачивающее «новый реализм», проистекает, стало быть, из его намерения сделаться истинным мышлением вне и помимо мыслящего су-щест-ва. Эту стратегию легко принять за потуги беззаботного дурака, пилящего сук, на котором сидит, но на самом деле она не просто олигофренична, а знаменует собой за-ко-но-мерный итог в развитии современных идей. Если классический постмодернизм 1960—1970-х гг. был увлечен моделированием человеческой деятельности без человека, кон-цеп-туализацией символического хозяйства, лишившегося владельца, исследованием тек-стов, потерявших своих создателей, то сегодняшняя философия, наивно мнящая се-бя ре-волюционным преодолением этого интеллектуального наследия, только переме-ща-ет в нем акцент с бессубъектной субъектности на бессубъектную объектность.
Более осторожно, нежели французские и англо-саксонские авторы, сплотившиеся в коллективном труде «Реализм сейчас», формулирует положения све-же-ис-печенной фи-ло-софии молодой профессор из Бонна Маркус Габриель (Gabriel Markus. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin. 2013). Он отдает себе отчет в том, что нельзя заниматься спе-ку-ля-тивным философствованием в надежде попасть за пределы социокультуры. Оста-ва-ясь в ее границах, Габриель ставит себе задачей избавить ее от веры во всемогущество. Что-бы дезавуировать поползновения человека властвовать над бытием, приходится иг-рать сло-вами: нам дан, по Габриелю, физический «универсум», но мы не в состоянии выстро-ить в нем наш «мир». «Das Universum» и «die Welt» — синонимы. Преподнося та-ковые в качестве антонимов, Габриель прибегает к тропу, называемому в риторике «ок-сю-мороном». Такой риторический прием был когда-то в ходу у декадентов1 : «Всходит месяц обнаженный / При лазоревой луне». Будучи идеологизированным, изъятым из на-бо-ра поэтических условностей, оксюморон служит одним из важнейших орудий дема-гогии, с которой, знать, напрасно боролись Платон и Аристотель. Если целостная кар-тина мира, согласно Габриелю, иллюзорна, то, с другой стороны, для него непреложен тот факт, что человек сталкивается с разными предметными областями, наделяя их смыс-лом, вследствие чего они составляют фрактальное множество (где подмножества аналогичны друг другу). Габриель не замечает, что те «смысловые поля», к каким он сводит актив-ность сознания, то же самое всё этой интеллектуальной работы, что и «мир», конституирование которого он отрицает. Как и положено философу, Габриель предпринимает общезначимое (ми-ро-охватное) умозаключение, отнимая, однако, у про-чих смертных право на подобные претензии. Не все ли равно по большому счету, как исчерпывать всё — по частям, что делает Габриель, или за-раз? За нехваткой логических аргументов он обильно сопровождает свои соображе-ния наглядными примерами, попу-ляризует подачу идей — и, соблазняя таким способом простодушных читателей, впадает в демагогию в са-мом буквальном значении этого слова.
К числу примеров, призванных воочию убедить наивную публику в том, что она зна-ко-мится со строго «реалистическим» философствованием, принадлежит и тот, которым Га-бриель иллюстрирует, что такое смысл, понятый им — с опозданием более чем на сто-ле-тиe, — по Готтлобу Фреге как возможность взглянуть на предмет в разных пер-спек-ти-вах: на-блюдатели, расположившиеся в неодинаковых позициях, придадут представ-ше-му пе-ред ними Везувию каждый свою коннотацию. Достаточно перейти с одной то-чки зре-ния на иную, как тут же народится смысл — для его обретения не нужно прила-гать ни-ка-ких умственных усилий. Он не продукт логических действий, не Логос, а ре-зуль-тат ви-зуального восприятия реалий, картинка.2 Прими мы трактовку смысла в каче-ст-ве видеопрезентации предмета, следовало бы согласиться с Габриелем и в том, что «ми-ра» нет, поскольку нет внеположного ему места, с которого его можно узреть в це-лом. Но оно есть и, более того, завоевывается человеком снова и снова в процессе соци-окуль-тур-ной истории, то и дело меняющей парадигмообразование по собственной воле, то есть по внутренней логике. Эпохальная история творит смысловые миры, множит их, по-зво-ляя человеку быть внутри и вне неких больших системных единств, мыслить це-ло-купно.
Для «нового реализма» социокультурной истории не существует вовсе. Габриелю хотелось бы оставить позади себя постмодернизм, о чем он во всеуслышанье заявляет, но он не осознает при этом, что сам находится в истории. И немудрено: историзм стре-ми-тельно приходит в упадок. Ницше покончил с Богом, Мишель Фуко — с человеком, те-перь ис-чез и человеческий «мир». История, бывшая перемещением из одного смыс-ло-вого мира в дру-гой, продолжается как отмена самой себя, так сказать, из своих пос-лед-них сил, по-чер-пнутых из того, что ее всегдашнюю миросозидательность можно под-вер-гнуть фраг-мен-тации. Философы 1960—1970-х гг. пообещали насту-пление постис-то-рии — «новый ре-ализм» расстался и с этим чаянием, став явлением акультурации, без-бу-дущностным пре-зентизмом.
1
«Новый реализм» — онюдь не первая проба отрешить человека от смысла или, как в случае Габриеля, от интеллектуальной суверенности. Одно из ярких свидетельств в этой серии — «Переписка из двух углов» (1920), в которой Михаил Гершензон призывал Вя-чеслава Иванова освободиться из-под гнета культурных конвенций. Порождение смыс-ла, совершающееся в истории, постоянно сопровождается его вырождением. Коль ско-ро идеотворчество исторично, изменчиво, ненадежно, в нем легко разочароваться. Чем сильнее недовольство подвижностью смысла, тем навязчивее соблазн избавиться от него. Обессмысливание призвано перекрыть течение духовной истории, превратить ее в длящееся настоящее.
Выдвигая разные концепции будущего, homo historicus занят в конечном счете по-ис-ком одного и того же, а именно: спасения.3 Как логическая операция, устанавливающая не-кое отношение между отдельно взятыми значениями, смысл сам по себе не сотери-о-ло-гичен. Спасительным он становится тогда, когда конституируется по ту сторону ис-то-рии, в вечности. Для этого он должен обладать двумя взаимоотрицающими свойства-ми: иметь универсальный характер и вместе с тем быть исключительным — разительно иным, чем семантические миры, возникавшие во времени. Такой эксклюзивной всеоб-щно-сти отвечают и царство Божие на земле, и соловьевская «сизигия», и коммунизм, и за-воевание избранной расой господства над ходом цивилизации, и многие прочие уто-пи-ческие проекты. На горизонте человеческих ожиданий маячит сверхсмысл. Он от-ли-чен от всех возможных способов социокультурного устроения, запределен им. Какие бы значения он ни связывал друг с другом, эти термы перестают разниться между со-бой, уравниваются, оказываются членами тавтологии (так воскрешенные отцы в федо-ров-ской утопии встают в один ряд с сынами, которых произвели на свет). Отношение, на коем покоится сверх-смысл, не спeцифично, оно есть связь как таковая (и как раз поэтому сразу и уникальнo и универсальнo). Сверхсмысл объединяет нас с полнотой смысла — с Богом или вменяет человеку черты Всемогущего. Как говорил в «Речи о до-сто-инстве человека» (1486) Пико делла Мирандола, природа ограничена законами, но во-ля Адама свободна и в своем богоподобии может царить над «всем».
Выветривание смысла конкурирует с историческими преобразованиями модусов со-ци-окультурного бытия так же, как и сверхсмысл, но, вразрез с ним, не подытоживает раз и навсегда человеческое время, а задерживает его. В отсутствие смысла современ-ность делается самодовлеющей. Страх конца, не преодолимого в переходах из одной эпо-хи в следующую, одинаково с предыдущей финальную, диктует интеллектуалам кар-тины как абсолютного, панхронного будущего, так и действительности, у которой нет глу-бин-ного содержания и символического выражения. Сверхсмысл указывает путь в бес-ко-нечность, обессмысливание игнорирует конечность, оно ни финитно, ни инфи-нит-но. Что в желании изъять смысл из обращения сквозит неудовлетворенность исто-ри-ей, осо-бен-но отчетливо следует из рассуждений Константина Леонтьева. Брошюра «Ви-зан-тизм и славянство» (1876) предрекала любой цивилизации неизбежную гибель по-сле периода расцвета, из чего Леонтьев делал вывод о необходимости для России под-чиниться власти формы, эстетизму, дабы движение страны к катaстрофе застопо-ри-лось.
Тот консервативный формализм, который проповедовал Леонтьев, — лишь один из многих видов борьбы со смыслом. В ранних трудах ОПОЯЗа небрежение содержанием ху-дожественной культуры, сведенным к не более чем «материалу» ее текстов, станет ре-волюционным и выльется в исследование формотворчества. Много позднее на этот под-ход к искусству сочувственно отзовется Джорджо Агамбен в трактате «Человек без со-держания» (1970), где определит poiesis как акт «демиургической свободы» и не уви-дит в таком выкликании «бытия из небытия» ничего, кроме созидания чистых ритмов. Ex nihilo выстраивается, по Агамбену, только формальный порядок.
В приведенных примерах обессмысливание либо затрагивает одну эстетическую прак-тику, либо требует, чтобы таковой, как думалось Леонтьеву, подражала остальная со-циокультура. С техническим умением бывают отождествлены явления не только ис-кус-ства, но и любые другие, допустим, политическая активность, которую Макиавелли изо-бразил как ремесло правителей, как набор «приемов» по удержанию и укреплению власти. Во всех этих случаях формализации и технизации человеческая деятельность, пусть лишаясь смыслового наполнения, остается самостоятельной. Но ее автономный ста-тус может и упраздняться вместе со смыслом, если от нее ожидается, что она дол-ж-на быть адекватной естественной среде. Биологизация и физикализация социокультуры столь часты и вариативны, что даже сжатый перечень такого рода моделей перекосил бы ком-позицию моей статьи. Вот что стоит здесь подчеркнуть, если не гнаться за опи-са-тельной полнотой. Когда гуманитарии распространяют на духовное произ-вод-ст-во, ска-жем, теорию хаоса, выработанную применительно к химическим и метеорологи-чес-ким процессам, или когда человеческое поведение рассматривается социобиологией в ка-честве способствующего сохранению генных программ, перед нами не что иное как троп, перенос на культуру природных свойств. Связывая значения по какому-либо при-н-ци-пу, смысл трансцендирует их, образует семантический комплекс, замещающий эле-ме-н-ты, из которых складывается. Смысл неизбeжно тропичен, в силу чего, собственно, социокультура и оказывается в состоянии быть субститутом природы, второй вселен-ной. Приписывание человеческому космосу признаков дочеловеческого натурального ми-ра использует стратегию тропического смыслопорождения, чтобы опустошить его, чтобы придать ему обратный ход. Своя риторика есть и у монтажа, и у демонтажа смы-с-ла.4
Реверсированный троп, переворачивающий, берущий назад восхождение от природы к культуре, подменяет смысл, сам себя организующий, значениями, прикрепленными к би-офизическим реалиям и поддающимися эмпирической проверке. Так возникает псев-до-смысл, отказывающийся создавать собственную действительность. Порабощенная им философия скептически подтачивает свои устои, преисполняется недоверием к силе ин-теллекта и за-п-рещает — в лице Дэвида Юма — вынесение каких бы то ни было апри-ор-ных суждений. Показательно, что в «Исследованиях о человеческом разумении» (1734—1737) Юм протестовал против умозаключений о будущем, исходящих из прош-ло-го опыта, и тем самым ограничивал познание сосредоточенностью на настоящем, пре-зентизмом, который возрождают ныне «новые реалисты».
В логическом пределе значение, выданное за смысл, замкнуто на себе, обособлено от контекста, не включает в себя ассоциативно созначение. Чтобы похитить у социо-куль-туры идейную самоценность, не обязательно урав-нивать духовное с биофизи-чес-ким. В «Единственном и его достоянии» (1844) Макс Штирнер противопоставил химе-ри-ческим, по его мнению, головным конструк-там — вроде «бога» и прочих человеческих свя-тынь — как будто непреложную факти-чность индивида и его плоти. Неаутентичен для Штир-нера (как и для его современ-ни-ков, Маркса, Фейербаха, Бакунина) смысл как та-ко-вой — подлинно в «Единственном…» «я», реферирующее к своему телу. Жак Дер-ри-да был прав, когда упрекал в «Спектрах Мар-кса» (1993) философию, сложившуюся в 1840-х гг., за то, что ее «контрмагия» (чи-тай: ее стремление покончить с «приз-ра-чно-стью» логосферы) таит в себе все ту же ма-ги-ческую подоплеку. Индивидное у Штир-не-ра занимает место, которое было зарезер-ви-ровано за всеобщим, знаменует собой смену са-кральных ценностей, а не полную эман-сипацию от них, недопустимо абстрагирует кон-кретность: ведь в виду имеется вся-кое «я».
Критика, метившая в поколение 1840-х гг., была в «Спектрах Маркса» и авто-де-кон-струк-цией постмодернистского (постисторического) мышления, одним из главных за-стрель-щиков которого выступил сам Деррида. Подозревая в символическом порядке спло-шную иллюзорность, тиранию симулякров, Жиль Делез и Жан Бодрийяр думали о нем как о беспочвенной имитации внеположной человеку реальности. На самом де-ле «ко-пии без оригиналов» — это значения, разыгрывающие роль смыслов. Воистину ори-ги-нален только смысл, которого нет в нашем естественном окружении. Он утра-чи-ва-ет это, конституирующее его, свойство, становится симулятивным, если толкуется в ка-че-ст-ве верифицируемого применительно к биофизическим данностям, к ordo natura-lis. Ран-ний постмодернизм проецировал на социокультуру в ее полноте и многообразии соб-ственную одержимость псевдосмыслом, обусловленную намерением шестидесят-ни-ков прошлого столетия сказать новое, не завершая, но и не продолжая логоисторию. Смысл первичен для генезиса социокультуры, псевдосмысл в ней вторичен и его тем бо-льше, чем дальше в своем развертывании забегает эпохальная история, шаг за шагом исчерпывающая отмеренные ей возможности.
Впрочем, у вторичности всегда было больше власти, чем она того заслуживала. Псе-в-досмысл жаждет править в социокультуре, не будучи самовласт-ным, восполняя свою не-полноценность. Он завоевывает го-сподство в обществе, формирующемся по ту сто-ро-ну мифоритуального, не семан-ти-чес-ким, а соматическим путем — в виде доминан-т-но-го положения избранных семей, пе-ре-даваемого по наследству, или бунтов плебса, вы-зы-ваемых нехваткой материальных благ. Биополитика, которую изучали Мишель Фу-ко, Джорджо Агамбен и другие, дву-ко-нечна. С одной стороны, она добивается уль-ти-ма-тив-ности за счет того, что безого-во-ро-чно отлучает подданных от смысла, низводит их на ступень сугубо отприродных осо-бей, занятых принудительным, рабским трудом или объяв-ляемых вне закона. Эта виктимизация впря-мую противоречит архаическим жерт-во-приношениям, спиритуализовавшим умер-щ-вля-емую плоть. С другой стороны, би-о-по-литика дает отдельным лицам преиму-ще-ст-во не по делам, а по рождению и тем са-мым выводит династическую власть, длящуюся от поколения к по-колению, за скобки ис-тории, обрекаемой буксовать в неизменном времени.
Власти псевдосмысла не достает аргументативности, внутренней логики, убежден-но-сти в том, что она самоправна. Она наглухо отгораживается от людских масс, осуще-ст-вляя тайную политику, базирующуюся на обмане, на одурачивании ведЛмого ею об-ще-ст-ва. Лгут неуверенные в себе. Но истории хорошо известен и другой тип тайны, ко-то-рая вынашивается в неофициальных объединениях лиц, посвященных в сверхсмысл (ма-соны, кружки заговорщиков-революционеров, эзотерически-мистериальные союзы). Ес-ли сверхсмыслу удается вырваться из групповой стесненности, публично реали-зо-вать-ся, он становится фундаментализмом, который досрочно подводит черту под исто-ри-ей и, соответственно, прибегает к насилию и жестокости, несущим преждевре-мен-ный конец человеческим жизням (как это мы знаем на примерах камбоджийских ком-му-нистов и афганских талибов). Спасительный в обещаниях, эсхатологизм въявь тре-бу-ет кровавых жертв.
Избавляясь от смысла, философия отбирает у языка способность генерировать тек-с-ты. Согласно «Логико-философскому трактату» (1918, 1921), «смысл мира» лежит «вне его» (6. 41), но проникновение в эту трансцендент-ную область для Людвига Витген-штей-на — дело мистиков, а не научной рациональности, которой известны лишь ис-тин-ные («тавтологические») и ложные («контрадикторные») высказывания о непосред-ст-вен-но предстающей нам действительности. Под таким углом зрения у текстов, ведущих са-мобытную жизнь, нет шансов явиться на свет, а язык вступает в одно-однозначное со-ответствие (или несоответствие) с положением вещей. Границы языка и знания сов-па-дают между собой (5. 62). В русском и в других европейских языках не все пальцы ног имеют названия. Следует ли считать, что у нас нет о них ни малейшего понятия? Под-ста-новка значений в позицию смысла, претендующая на фактологичность, упускает из вни-мания тот несомненный факт, что язык составляет неотъемлемую часть социокуль-ту-ры, творящей себя и потому заявляющей свое право на произвол относительно при-род-ного порядка. Выросшая из логицизма 1910—1920-х гг. аналитиче-ская философия ста-рается обуздать эту вседозволенность, эксплицируя употребление слов и переводя их мно-го-значность в моносемию. Реверс тропообразования достигает здесь своей край-ней то-чки, упирается в скучнейший (неинформативный) буквализм. Смысл без остатка вы-тесняется в аналитической филосо-фии значением. Негодующие реплики по ее адре-су, прозвучавшие в «Одномерном че-ло-веке» (1964) Герберта Маркузе, остаются в силе по сию пору. Среди прочего Мар-ку-зе назвал антиметафизику подобной выделки «садо-ма-зо-хизмом интеллектуалов». И впрямь: аналитическая философия тратит немало ум-ст-венной энергии с целью не рас-ши-рения, а сужения семиосферы, в которой бытует. Тем самым этот способ мышления за-гоняет себя в исторический тупик, в бесперс-пек-тив-ность и подготавливает контрреволюционную, антидиссидентскую «политкор-рек-т-ность» в публичном словоупотреблении, опошляющую когнитивную «корректность».
Выше шла речь о метатекстах культуры и о политической борьбе за верховенство в ней (что почти одно и то же). Псевдосмыслом пропитана также ее пов-сед-невная реа-ли-за-ция. Захватом значениями функции смысла объясняется возведение соб-ственности, ко-торой распоряжаются члены общества, в сигналы социального пре-сти-жа, будь то ях-та олигарха или доступный по стоимости сразу многим электронный гад-жет послед-не-го выпуска. Товары, извещающие о привилегированном статусе их вла-дельцев, допус-тим сумка «Louis Vuitton», часто подделываются не потому только, что фальсификаты при-носят сверхприбыль их изготовителю, но и потому еще, что их про-изводство запро-грам-мировано тем взглядом на вещь, который превращает ее служеб-ную ценность в сим-во-лическую по принципу quid pro quo. Можно сказать так: вещь, исключительно ути-литарная по характеру, не фальсифицируема, она лишь воспро-из-во-ди-ма. Для Марк-са и адептов его философии (таких, как Георг Лукач) фетишизм — дети-ще капитали-сти-чес-кого рынка, на котором отношения между людьми замещаются от-но-шениями между то-варами. Но, как явствует из полевых исследований Бронислава Ма-ли-нов-ского («Ар-го-навты Западной части Тихого Океана», 1922), в традиционном, близ-ком к арха-и-чес-ко-му, обществе не рынок «овеществляет» человека, а наоборот: фе-ти-шизация объектов (ра-ковин особой формы у тробриандцев) становится предпо-сыл-кой ритуального об-ме-на, предшествующего торговому. Рыночная трансакция вводит уча-ствующие в ней объе-к-ты, несмотря на их разницу, в некое единое лишь в во-об-ра-же-нии аксиологическое про-странство, то есть манипулирует значениями, как если бы те бы-ли смыслами. Вначале — фетиш, потом — торг. Наделяя жизненно необходимые изделия сим-волической над-бав-кой, повседневный обиход притворяется большой историей, ко-то-рая меняет свои при-оритеты помимо утилитарного задания из имманентных ей по-буж-дений. Фетишизм ком-пенсирует непринадлежность большинства в обществе к ис-то-рии творческих ини-ци-атив. Мода, обновляющая человека снаружи, поверхностно и фор-мально, — плагиат, при-сваивающий себе место, которое легитимно должна была бы за-нимать пре-об-ра-зо-ва-тель-ная работа Духа. Реклама соблазняет нас, символически преувеличивая значения ве-щей (пропаганда манит в сферу сверхсмысла). От массовой погони за социальным прести-жем нужно отличать то, что принято (с легкой руки Ю. М. Лотмана) называть «по-эти-кой поведения». Начи-ная с античных киников и раннехристианских монашеских братств poiesis в бытовом об-личье отграничивает идейный авангард от остального об-ще-ства, отелеснивает ис-то-ри-ческую динамику смысла, идет от сокровенного к явлен-но-му, а не выдает внешние ин-новации за сущностные, как то происходит в модных повет-риях. Спектакль в обществе разнороден с тем, что Ги Дебор окрестил «обществом спектакля».
Наряду со значением в качестве смысла Dasein преподносит и назначение ар-те-фак-тов и орудий, с чем корреспондирует прагматизм в философии, загипнотизированный ус-пешностью действий в ущерб рассмотрению их семантики. Смыcл действия заклю-чен в его интенции. Если вместо разгадывания мотивировок, подталкивающих нас к той или иной активности, на перед-ний план выдвигается ее эффект, то она становится уве-ковечиванием современности. Действие, не истолкованное по про-исхождению, а из-ме-рен-ное по результату, совершается в настоящем времени, воочию наступившем по-зи-тивно либо (в случае недостижения цели) негативно. И в фи-лософском и в по-ве-ден-чес-ком исполнении прагматизм придает истории лишь кажи-мость смысла, коль скоро та не застывает ни в какой из современностей — текучих, не-ус-тойчивых. В условиях за-тем-ненных мотивировок, лежащих в основании поступков, че-ловек сливается с ин-стру-мен-том, которым пользуется (и отождествляется в макси-му-ме сопровождающей такое сли-яние авторефлексии, например у Ламетри, с машиной). Че-ловек-орудие утвержда-ет себя, оправдывая любые средства, если они результативны. Уле-тучивание смысла чревато безнравственностью. Тогда как мода мнимо инно-ва-тив-на, прагматическое по-веде-ние ложно консервативно. Оно направлено на то, чтобы удер-жать достигнутое, сделать современность непреходящей, но тем самым вызывает кри-зисы, поскольку на-стоящее оказывается безвыходным, не желающим уступать себя не-устанно верша-щей-ся истории. Закономерно, что самый грандиозный биржевой крах ра-зыгрался в 1929 г. на родине философского прагматизма — в США. Эта катастрофа, как и всякий иной фи-нансовый кризис, была следствием того, что при вложении денег, вро-де бы устойчиво вы-годном, не учитывалась та динамика, сообразно которой чем боль-ше их инвести-ро-ва-но, тем ниже их цена. История принципиально неэкономична, она разрушает любой рас-чет на получение предельной прибыли при минимуме трат. Мо-лодые российские чиновники, охваченные решимостью эффективно реформировать об-разование и науку в стране, не ведают, что творят, не подозревают, какой урон их ожи-дает.
Неважно, значение или назначение явленного в социокультурной практике при-под-ни-мается на уровень смысла, в обеих ситуациях подменный Дух, намертво сцепленный с референтами, от них отсчитывающий себя, закупоренный в текущем моменте, огра-ни-чивает сознание, принуждает его быть односторонним, фиксированным на прило-же-нии к действительности, бессильным выстраивать собственный мир. Чистый смысл сво-боден в выборе как термов, которые он сопрягает, так и типа связи, устанавли-ва-е-мой между ними. Он не использует вещи, а вольно комбинирует их, так что в такой, под-дающейся глобальному трансформированию среде открывается позиция для вовсе ино-го, для еще небывалой вселенной, куда и устремляется креативность логоистории. Чем слабее такое визионерство, тем более витальность, упускающая из виду то, как она мог-ла бы быть качественно преобразована, накапливается количественно, спасает себя в телесном умножении, как то происходит сейчас, когда население земного шара пере-ва-ливает через границу в семь миллиардов человек.
2
Псевдосмысл ведет непрекращающуюся войну со смыслом, который он не в силах по-бедить, пока история не иссякла, и потому компрометирует, выставляет в качестве стра-дающего пороками, неприемлемыми для здравого рассудка. Очернительство осу-ще-ствляется с помощью самых разных уловок, одна из которых состоит в том, чтобы об-винить дешифровку смыслопорождения в параноидности, в безосновательной подо-зри-тельности. Так, Одо Марквард скопом отвергал философию истории, якобы непре-мен-но выдумывающую «образ врага» в жажде сообщить человеческому времени целе-по-ложенность, которую оно должно обрести в схватке за истину.5 Некоторые (прежде всего политизированные) историософии (например, марксизм) и впрямь имеют дело с фи-гурой антагониста, мешающего обществу организоваться раз и навсегда наилучшим спо-собом. Но есть и такие историософии (скажем, учения Иоахима Флорского или Джам-м-баттиста Вико), что не рассматривают срезы социокультурного развития как вну-трен-не агональные, обходясь тем самым без «образа врага» (диахрония здесь акту-а-ли-зу-ет возможности, вложенные в человеческую природу). Компрометация попыток рас-се-кретить смысл исторического творчества замалчивает неугодные ей факты. По-нят-но, что cмысл, коль скоро он ассоциирует значения, не дан, в отличие от них, для непо-сред-ственного созерцания. Как отношение, как идеальность он не постигаем по-ми-мо ги-потез, догадок. Предположение питает и интерес к Логосу, и сознание, плененное конспирологией. Логос, однако, отнюдь не следствие злоумышления. Те, кто сверты-ва-ют поиски смысла к «теории заговора», сами параноидны: их преследует страх, кото-рый внушает им смысл, прячущийся под поверхностью явлений. От смысла нам стано-вится не по себе (он и есть «das Un-heimliche»), потому что он с нами везде и всегда, никогда и нигде в символическом порядке не открываясь в своей чистой форме.
Существуют и многие иные приемы, посредством которых опорочивается смысл. Он объявляется то неразрешимо антиномичным (но как раз по той причине, что он допус-ка-ет взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос, социокультура представляет со-бой динамичное образование, обнаруживающее в себе все новые и новые потенции), то плодящим, по выражению Гоббса, «пустые имена», не обеспеченные обступающими нас реалиями (прикажете отменить искусство?), то избыточно удваивающим мир (пусть так! — не будь, однако, этого дубликата, откуда взялась бы оперирующая как буд-то одними значениями экспериментальная наука, которая ставит действительность в ус-ловия, в той не наличные?).6
Более подробный обзор демагогических хитростей, на которые пускается псевдо-смысл в своем конфликте со смыслом, отнял бы немало места, но вряд ли добавил бы что-то к освещению проблемы по существу. Касательно же существа надобно за-метить, что смысл и сам сeбя компрометирует, помимо тех нападок, которым он под-верга-ется извне. Такое автопародирование приводит смысл к абсурду. Не значения узу-рпиру-ют тогда функцию смысла, а, напротив, смысл расписывается в бессилии сочле-нять значения в логических цепях, в умозаключениях. Нонсенс демонстрирует нам, что взятые им темы на каждом шаге поступательного семантического движения не состав-ля-ют до-статочных оснований для переходов к ремам, к последующим сигнификатив-ным еди-ни-цам: «cпит пунцовая соломка / на спине сверкает └три“ / полк английский еру-сланс-кий / шепчет важное ура» (Александр Введенский). На заре московско-тар-тус-кой се-ми-о-тики О. Г. и И. Г. Ревзины выявили в литературе абсурда несоблюдение раз-но-го рода пра-вил, которыми имплицитно руководствуется в норме отправитель сообще-ния, что-бы быть понятым адресатом.7 С какой бы стороны ни подходить к нонсенсу как к рас-ст-ройству выводов из поднятых в текстах тем или как к нарушению коммуни-ка-тивных ожи-даний, он предстает в виде темпорального кризиса, подразумевающего, что на-сто-я-щее дефицитарно, что оно не в состоянии быть плацдармом для времени, ко-то-рому пред-стоит наступить. Если псевдосмысл абсолютизирует современность, то нон-сенс от-ри-цает, обесценивает ее. Согласно известному тезису Мартина Эсслина, ли-те-ратура, пред-принимающая reductio ad absurdum, знаменует собой потерю веры в ино-бы-тие, уз-ре-вает метафизичесую пустоту.8 Драматургия Бекетта и многие прочие тексты вто-рого аван-гарда (в том числе философские) бесспорно подтверждают это положение. Но, во-об-ще говоря, абсурд сплошь и рядом источается и религиозным, метафизическим ми-ро-ви-дением, предупреждающим о тщете профанной жизни (Vanitas vanitatum et om-nia va-ni-tas). Чтобы дать нонсенсу универсальное определение, не ограниченное лишь од-ной (поз-днеаван-гардистской) эпохой его бытования, нужно принять в расчет, что он вы-во-ра-чивает наизнанку сверхсмысл, в котором история отыскивает свой исход с точки зрения и обмирщенного и религиозного сознания.9 Смысл, окарикатуривающий себя, ставя-щий под сомнение свою транзитивную мощь, свою способность сцеплять време-на, за-мыкает логоисторию, не придавая ей той счастливой концовки, которую обещает сверхсмысл. Негативный двойник сверхсмысла, нонсенс — инструмент для самокритики ду-ховной истории на каждом этапе ее протекания, служащий чаще всего маркером, ко-то-рый метит затухание отдельных периодов, исчерпанность их трансформационного ре-зерва и предвещает дисконтинуальный прорыв в пока еще небывалое. Чем импе-ра-тив-нее сверхсмысл, тем актуальнее абсурдистская реакция на него, как то показывает жиз-нестойкость политического анекдота в условиях тоталитаризма, безуспешно пре-сле-довавшего этот жанр народной словесности.
Абсурд сразу фрустрационен и оптимистичен. Эта амбивалентность абсурда, зачер-ки-вающего данное, ломающего его перспективированность и все же прогрессирую-ще-го на событийной оси, не безнадежного, являет собой неистощимый источник комизма. Смех деиденти-фи-цирует свою жертву здесь и сейчас, однако не обесправливает ее на бу-дущее. Празд-ни-чное веселье означает конец определенного времени (сезонного в ар-ха-ическом ритуале, трудового в исторически продвинутом обществе), но не конец вре-мен. Поскольку я затрагиваю про-б-лему карнавала, мне придется (при всей нелюбви к по-в-торам) привести длинную выдержку из того, что я уже писал о нем: «Феноме-ноло-ги-чески в высшей степени меткое рассмотрение карнавала у М. М. Бах-тина никоим об-ра-зом нельзя считать справедливым там, где оно эксплицирует смысл карнавала. Менее все-го можно признать карнавал празд-ником регенерации, рож-да-ющего тела, бессмер-тия плоти, умноженной коллективом. Карнавал отрицает какую бы то ни было возмож-ность порождения, генерирует негенерируемое. Похотливые ста-ру-хи и сластолюбивые ста-рики непроизводительны. Беременная смерть может разре-шить-ся от бремени только мер-твым. Мужчины в женских масках и женщины — в муж-с-ких теряют собственные по-ло-вые признаки, не приобретая противоположных. Переме-ще-ние телесного низа на ме-сто телесного верха лишает человека способно-сти к мысли-тель-ному порождению. Об-рат-ная передвижка кастрирует. Животные маски возвра-ща-ют в докультурное состо-я-ние. Карнавальная апология глупости ставит под сомнение пло-дотворность сознания. Не-умеренность, которой участники карнавала предаются в по-треблении (алкоголя и пи-щи), прямо противоположна производительности. Фикси-ро-ван-ность карнавала на ана-ль-ных и оральных извержениях низводит творчество до пе-ре-варивания пищи и истор-же-ния переваренного из тела. Как и любой иной праздник, кар-навал вершится на гра-ни-це между уже-отданностью и еще-невозвращенностью бы-тия…».10
Абсурду не хватает только словесного пространства, он просится на сцену, ибо, ан-ну-лируя в человеке человеческое — смысл, он оспаривает антропо-генез, воплотимость Ду-ха в организме. С первых же месяцев после рождения ребенок поглощен освоением не-послушных, словно бы чужих ему, верхних и нижних конечностей, туловища, лице-вых мускулов. Он уже духовен (предрасположен согласованно связывать между собой части тела, так как eго мозг оснащен зеркальными нейронами, которым мы обязаны спо-соб-ностью к авторефлексии, к самоотнесенности), но еще далек от того, чтобы сполна ин-корпорировать этот спи-ритуальный дар. Нонсенс в форме комической (или траги-ко-мической) драмы экскорпорирует смысл, так что тело его обладателя не появляется на сце-не (где Годо? — его нет; где «подпоручик Киже» из одноименного фильма Тынянова и Файн-цим-ме-ра? — он есть только на бумаге; вспомним, наконец, нос, исчезнувший с ли-ца гоголевского майора Ковалева). Вынесенный на улицу карнавальный аб-сурд пус-ка-ет антропо-генез вспять ина-че, чем театральный: народный праздник поз-во-ля-ет телам ус-кользнуть из-под конт-ро-ля смысла, вести себя наперекор ему.
Абсурдизация социокультурного творчества происходит подчас и помимо установки на комизм. Параллельно с разработкой Бахтиным карнавальной сотериологии Жорж Ба-тай выстраивает теорию расточительного символического порядка («Понятие траты», 1933; «Прoклятая часть», 1949). Заряженная излишком энергии социокультура расхо-ду-ет ее понапрасну — в войнах, производстве роскоши, человеческих жертво-при-ноше-ни-ях, пот-лаче и т. п. Если Бахтин приписал карнавальному абсурду черты спа-си-тель-но-го сверх-смысла, разрушающего иерархии и солидаризующего людей, которые равно погру-жаются в непрерывающуюся родовую жизнь, то Батай низвeл до бессмыслицы исто-рию смысла. Обе концепции ошибочны, базируются на отождествлении нонсенса с тем, что ему противостоит (в истории или за ней). Амбивалетный, отрицающий акту-аль-ное, но не грядущее время, нонсенс вводит мыслителей в соблазн спроецировать Дру-гое, содержащееся внутри него, вовне — на то, что ему чуждо. И Бахтин и Ба-тай шли по стопам Ницше. Забывание того, что было, которое Ницше отстаивал в трактате «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) ради «переоценки всех ценно-стей», пре-вра-щается у первого в карнавальную па-родию даже на сверхчеловека, а у второго — в де-мистификацию социокультуры, не предлагающую ничего взамен критикуемого (кро-ме разве что легитимизации самой этой критики).
Наряду
с абсурдным самопревозмоганием cмысл всегда готов также к ответным ата-кам на
значения, борющиеся с ним. Защищая себя, смысл прилагает свои силы к то-му, что
следовало бы назвать обеззначиванием. Оно
направляется смыслом прежде всего про-тив естествоиспытания, экспериментально удостоверяющего свою
истинность, про-ве-ряющего головные сценарии на соответствие положению дел в
природе. Несогласие со сциентизмом широко простирается в социокультурной истории от церковной цен-зу-ры, налагаемой
на опытным пу-тем добытую картину мира, до протеста Бакунина и дру-гих
анархистов против эли-тар-ного гелертерства, от философии Бергсона, который со-би-рался
откорректировать ра-ци-ональное познание интуицией, вбирающей в себя безо-шибочную
инстинктивность, до пост-модернистских попыток вырвать науку из рамок стро-гих
методологий, обратить ее в хаотический набор случайных открытий, лишить ее смы-с-ловой
поддержки («Any-thing goes!» («Всё дозволено!»), по
когда-то шокировавшей публику формуле Па-уля Файерабенда). В по-ры-ве к истине, не подвластной
человеческому времени, ут-верж-даемой навсегда как за-кон природы, наука
беспечно игнорирует свою социо-куль-тур-ную
обусловленность. Со сво-ей сто-ро-ны, смысл карает такой поворот ума обез-зна-чи-ванием. В распоряжении
у смысла есть две стратегии, когда он входит в сопри-кос-но-вение с
наблюдениями и вы-во-дами ес-те-ствоиспытателей. Умаляя свою роль, он может идти
навстречу наукам о при-роде, ста-но-вясь методологией, апологетизирующей
позна-ние с чистого листа, при-зывающей ис-сле-дователей к освобождению их
пытливого ин-тел-лекта от «идолов» — от вся-ческих пред-рассудков, как того
хотелось бы Френсису Бэ-ко-ну и Гус-сер-лю. Чаще, од-на-ко,
смысл конфронтирует с сознанием, обращенным к би-о-фи-зичес-кой
действитель-но-сти, и покушается при этом на когнитивное превосходство над ним,
ко-торое обеспе-чи-вали бы религиозная вера, интуитивное озарение или, по Ба-ку-нину,
на-ука, совоку-пив-шаяся с народной мудростью. Обеззначивая
естествознание, смысл вы-ра-стает в соб-ст-венных глазах и переходит в утопический сверхсмысл.
Но обеззначивание так же не удавалось смыслу, как обессмысливание — значениям. Сци-ентизм процветает, какие бы претензии к нему ни предъявлялись; социокультура про-должaла — во всяком случае до сегодняшнего момента — быть логоисторией, сколь же-ланным ни являлось бы для людей существование в неизменной и нескончаемой со-вре-менности. Если теперь прагматизм возьмет верх над смыслом, homo sapiens попадет в дотоле небывалый кризис, из которого не видно никакой позитивной развязки. Уд-ва-и-ва-ющий бытие смысл с неизбежностью множится в дальнейших удвоениях. Смыслу труд-но оставаться наедине с собой, быть адекватной себе авторе-флексией. Он броса-ет-ся в крайности, отчуждаясь от своих носителей то в Граде Небесном (где воз-ноcится до сверхсмысла), то в природном окружении (где опускается до значений). Не будь этого, нам пришлось бы признать, что наша дискурсивная, техническая и ис-сле-довательская изо-бретательность делает из нас подопытных существ, над которыми проводится кос-мический эксперимент, не подтверждаемый контрольным рядом. Увы, сви-детельств то-го, что вне Земли существует нечто подобное нашей социокультуре, по-ка нет (пусть с этим не мирится искусство). Человек — alienus мироздания. Он ищет себя другого, пото-му что жаждет быть, растворяться в сущем, а не твориться смы-слом и не творить его. Но мы суть смысл, и мы одиноки — герои антропологической ро-бинзонады, попавшие на необитаемый вселенский остров, где нет следов Пятницы.
1 См. подробно: Hansen-Love Aage A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Mo-tive. I Band: Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. P. 55 ff.
2 Немецкое слово «Sinn» (так же как латинское «sensus») — омоним: он отсылает одновременно и к чув-ст-венному восприятию, и к ментальной активности, так что смешение того и другого, тянущееся от Фре-ге к Габриелю, было в какой-то степени запрограммировано родным языком этих философов.
3 См. подробно: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010.
4 Ср.: Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического (Lach-mann Renate. Die Zerstӧrung der schӧnen Rede. 1994). Перевод Е. Аккерман, Ф. Полякова. СПб., 2001. С. 236 сл.
5 Marquard Odo. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsӓtze. Frankfurt am Main, 1982. P. 77 ff.
6 Как писал о
«символической деятельности» Андрей Белый в «Эмблематике
смысла» (1909), «…смысл от-крывается вне сознания; само познание оказывается
одной из сторон деятельности» (Белый Андрей. Кри-тика. Эстетика. Теория
символизма. Т. 1. М., 1990.
С. 76).
7 Ревзина О. Г., Ревзин И. Г. Семиотический эксперимент на сцене (Нарушение постулата нормального общения как драматургический прием) // Труды по знаковым системам / Вып. V. Тарту, 1971. С. 232—254.
8 Esslin Martin. The Theatre of the Absurd. New York, 1961.
9 Ср. интерпретацию абсурда в качестве «квазисинтеза»: О. Д. Буренина Символистский абсурд и его тра-диции в русской литературе и культуре первой половины ХХ века. СПб., 2005.
10 Смирнов Игорь. Бытие и творчество (1989). Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 128—129.