Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2013, 2

В смысле, значит…

ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

 

ИГОРЬ Смирнов

В смысле, значит…

Манеру начинать серьезные статьи с изложения курьезных историй и анекдотов ввел в обиход гуманитарных наук Стивен Гринблат, американский знаток и толкователь европейского Возрождения. У меня нет уверенности в том, что посредством такой стилистической уловки можно и впрямь соблазнить читателя и приспособить исследовательскую продукцию к запросам массового потребителя. Допустим, что читатель проглотит наживку, но, как только он, eсли, конечно, перед нами не искушенный специалист, поймет, что его обманом завлекают в сциентистскую «мозговую игру», он раздраженно откажется от участия в ней. Как бы скептически я ни относился к американским способам завоевывать рынок, где сбывают печатное слово, мне, однако, придется воспользоватся приемом Гринблата. Не потому что я хочу поддакнуть аудитории, ждущей развлечения, а потому что, кроме старого советского анекдота, который я сейчас перескажу, у меня нет другого примера, столь же кратко и полно, как этот, демонстрирующего суть того, о чем я собираюсь повести речь, — весьма далекую от шутливости. Анекдот таков:

«Старшина ведет урок физики в полковой школе младшего командного состава. Слушателям задается вопрос: └Какова температура кипения воды?“

Рядовой Иванов. Вода кипит при ста градусах.

Старшина. Неверно.

На очереди рядовой Петров. Он мнется, испытывая муки Галилея, до-прашиваемого ин-квизицией, но все же присоединяется к ответу Иванова.

Старшина. Повторяю: неверно. Вода кипит при девяноста градусах.

Всеобщее изумление. Немая сцена. На следующий день старшина открывает урок заявлением: └Сегодня мы будем заниматься геометрией. Вчера я ошибся. Вода, действительно, кипит при ста градусах, а девяносто — величина прямого угла“».

Знание, которым поделился старшина со своими учениками на первом уроке, было ложным. На втором он достиг истины. Сам анекдот, не поддающийся эмпирической проверке, ни истинен, ни ложен (или, если угодно, и истинен, и ложен), явно обладая при этом тем, что принято называть смыслом. В дальнейшем мне предстоит разобраться в трех только что названных категориях и предпринять попытку хоть как-то справиться с почти необозримой философской литературой, посвященной фальши, истине и смыслу.

1

Чтобы определить, что такое смысл, Готтлоб Фреге («Über Sinn und Bedeutung», 1892) противопоставил его значению. Разные знаки («утренняя звезда», «вечерняя звезда») могут иметь расходящийся смысл, но одно и то же значение («Венера»). В той мере, в какой у смысла есть значение (то есть привязанность к реалии), он бывает истинным или ложным; в той же, в какой он не объективируем (как, например, в выражении «воля народа»), он вообще не обладает значением. Мыслительный прогресс протекает благодаря формированию новых смыслов с истинностным содержанием.

Для Фреге смысл (концепт, коннотат) сводим либо не сводим к значению (к референции, денотату). Значение здесь первично, смысл вторичен. Этот подход был безоговорочно оспорен Эрнстом Юнгером в эссе, не только идейно направленном против Фреге, но и опровергавшем его сухой логицизм экспрессивно — в скачкообразной фрагментарности письма («Sinn und Bedeutung. Ein Figurenspiel», 1971). Смысл, по Юнгеру, предзадан значениям, творит их; он бытиен, едва ли эксплицируем, результирует наше желание установить мирообъемлющее единство. Значения существуют и сами по себе, но тогда они бессмысленны.

Фреге говорит о значении как таковом, вкладывая сюда обобщенный смысл. Тем самым он замыкается в порочном круге: он судит о смысле, отправляясь от понятия, так-же являющего собой смысл. Пусть а = а — значение и а = b — смысл (так — у Фреге). Тождество себе и тождество другому различны по своим элементам (термам), но в качестве отношений они одинаковы и равно наполнены смыслом. Семантические категории коварны, когда становятся предметами обозначения и попадают в один ряд с социофизическими данностями. Как ни странно, философ-математик Фреге менее убедителен с логической точки зрения, нежели его оппонент, философ-литератор Юнгер. Если бы мы не были в состоянии мыслить отрешенно от отдельных вещей, то есть попросту мыслить, не было бы и собственных имен как класса знаков, обособленного от прочих классов. Разрывая circulus vitiosus, Юнгер впадает, однако, в неопределенность относительно того, что есть смысл, каковой, по его словам, можно лишь чуять («ahnen»). Смысл для Юнгера — почти то же самое, что несказуемый Бог в негативной теологии.

Помимо того, что Фреге и Юнгер ставят проблему смысла, в их текстах имеется подтекст, не совпадающий с задачей, декларированной в этих сочинениях. Вникая в смысл, оба автора на самом деле озабочены тем, как приблизиться к истине. Выявляется ли она применительно к вещам (референтна ли она) или же выявляет в них (коннотативно) некую скрытую сторону, «взвешивает» их, если прибегнуть к метафоре Юнгера? В этом плане Фреге и Юнгер — представители двух больших философских парадигм, протянувшихся через всю историю умозрения.

Основание первого из названных направлений заложил Фома Аквинский («Summa Theologica», 1267—1273). Поскольку универсум спланирован Божественным умом, истинен только наш интеллект в своей способности согласовываться с вещами (veritas est adaequatio rei et intellectus); человек бывает ложен, когда указывает на несущественное (акцидентальное) в постигаемом (q. 16, q. 17). Философская логика ХХ века опиралась на Аквината, лишь варьируя так или иначе его теорию истины, которую обычно называют семантической или корреспондентной. Людвиг Витгенштейн постулировал в «Логико-философском трактате» (1918), что истина предложения открывается при его сравнении с действительностью (4. 05—4. 06). К этому он добавляет, однако, соображения о том, что правила вывода одних предлжений из других истинны (в случае «тавтологий») или ложны (в случае «контрадикций») в себе, не подтверждаемы опытом. Мир высказываний строится у Витгенштейна по тому же двузначному принципу, что и высказывание о мире, адекватное либо неадекватное ему, но обрекается при этом на эмпирическую бессодержательность, неинформативность (6.1251). Вразрез с этим, Альфреду Тарскому («Понятие истины в формализованных языках», 1933) хотелось распространить эмпирическую проверку и на логические системы. Формулы, из которых они составлены, истинны, если «выполнимы» в проекции на объекты, обозначаемые в естественных языках. Высказывание «х имеет свойство белизны» нельзя опровергнуть при условии, что речь идет о снеге. Было бы трудно провести существенное различие между представлениями Тарского и Фомы Аквинского, полагавшего, что истинен всякий акт мысли, соответствующий вeщам. Поэтому не удивительно, что Доналд Дэвидсон переместил в статьях 1960—1970-х годов учение Тарского с метауровня на ступень неформализованного общения между людьми (Donald Davidson. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984). Экзаменуя естественно-языковые высказывания на адекватность референтам, мы обязаны, считает Дэвидсон, знать того, кто их совершает, и учитывать время, когда они были произведены. Надо сказать, что такого рода интерпретационная подготовка к установлению согласованности между речью и фактической средой может быть и верной и ошибочной. Оценке высказывания должна предшествовать оценка его cубъекта, но как добиться правильного понимания партнера по коммуникации? Семантическая теория истины, которой придерживается Дэвидсон, ставится им на крайне шаткий фундамент. Она потеряла стопроцентную эффективность и у других последователей Тарского. Для одного из них, Карла Поппера, научные гипотезы альтернируют лишь как правдоподобные: выигрывает соревнование та, из которой вытекает больше фактически достоверных выводов, чем из конкурирующей (Karl R. Popper. Objective Knowledge. Oxford, 1972). Пусть тест на адекватность знакового комплекса реалиям и являет собой наш главный инструмент по добыванию истины, применимость этого орудия дает относительные результаты, открытые для пересмотра. Нет научных идей, которые нельзя было бы фальсифицировать, — таково убеждение Попперa.

Поппер был прав, заявляя, что корреспондентнoe (семантическoe) моделирование истины покрывает собой те концепции, в которых она обусловливается связностью высказываний (логическим синтаксисом) либо их прагматикой. По Уилларду Куайну, отдельные пред-ложения, образующие научную теорию, бессмысленны за пределами данного познавательного построения. Теория «постулирует» свою реальность и развертывается путем непротиворечивого перехода от оснований к заключениям: если будет принято, что предложение p ло-ж-но, то его отрицание будет верно, и vice versa. Сами постулаты теорий, признает, однако, Куайн, либо выполнимы, либо невыполнимы (см.: Willard V. O. Quine. Word and Object. Cambridge, 1960; Willard V. O. Quine. Methods of Logic (1952). New York e. a., 1964). Синтаксическая истина не обходится у Куайна без семантической; более того, он вписывает отражение действительного мыслимым в структуру самого мыслимого, в цепочку предложений, в которой каждое последующее справедливо настолько, насколько оно корреспондирует с предыдущим. Точно так же и прагматический подход к истине таит в себе родство с тезисом о ее корреспондентном характере. Для Чарлза Пирса (статьи о прагматизме 1877—1878 годов) истина как самое действительность не зависит от мнений отдельных лиц и устанавливается по общему согласию исследователей. Картина мира, у которой больше всего сторонников, имеет максимум шансов рассчитывать на успех. Спустя почти столетие линию Пирса продолжил Юрген Хабермас («Познание и интересы» (1968) и прочие работы): чем убедительнее аргументация, выдвигаемая в каком-либо дискурсе, тем шире консенсус в признании за идеей права на релевантность. И по Пирсу и по Хабермасу, на истинность претендует продукт интерсубъективного мыслительного обмена. Если цир-кулирование суждений с такой амбицией и не отражает впрямую и достаточно прочно реалии, его предпосылкой все же оказывается соответствие (adaequatio) между членами коллектива. Прагматическая истина репрезентативна, как и референтная, но относительно фактичности не вещей, а людей, составляющих общество.

Знаменательно, что семантическое воззрение на истину вернулось в лице Майкла Даммита туда, откуда началось, к Аквинату (Michael Dummett. Thought and Reality. Oxford; New York, 2006). Абсолютной, предвечной истине, по соображению Даммита, причастен только creator mundi, тогда как для человека, коль скоро он не создает, а принимает мир, она становится референтно доступной не сразу вся, но шаг за шагом — во времени. Даммит выдает то, что стоит за всей той философской традицией, в которой объекты призваны верифицировать умственные операции субъекта. Эта парадигма подразумевает, что действительность не имманентна, чужда нам, что наш творческий потенциал свернут к ее воспроизведению, к подражанию Другому — прежде всего физическому окружению, но также — в случае прагматического преобразования семантиче-кой теории — социуму, санкционирующему правильность знаний. Под таким углом зрения собственные конструкты субъекта, истинные у раннего Витгенштейна и Куайна благодаря подчиненности нормам, регулирующим получение нового из данного, то есть внутримыслительную референцию, суть не более чем имитаты интеллектуальной деятельности, сообразующей себя с тем, что предзадано ей извне. (Поздний Витгенштейн солидаризовался в «Философских исследованиях» (1958) с прагматизмом, взяв за критерий надежности «языковых игр» их успешность.) Логика, имеющая дело с готовым универсумом, теологична — не важно, верят или нет ее адепты в Бога; она не выходит за рамки средневековых представлений о праобразе (Urbild), множащeм себя в копии (Abbild), и бросает религиозную тень (если желает читатель: религиозный отблеск) на сциентизм в целом, каковой она обслуживает. Человек здесь не только не изготовляет артефакты — от него и следов нет в естественной среде: снег для теологики всегда белый, он не бывает черным от копоти костра, красным — от пролитой в битве крови или желтым — от мочи. Эта пестрота, конечно же, акцидентальна для снега, но отнюдь не является таковой, если думать антропологически, ad hominem.

В психологическом освещении теологику возводит ролевая (можно сказать, актерская) личность, которая жертвует своим «я» в пользу «не-я» (четко различая то и другое). Этот психический субстрат логического формализма (с неизбежностью стремящегося к двузначности) выходит наружу в философии очевидности — одной из версий в парадигме, в которой истина предстает как adaequatio rei et intellectus. В интерпретации Франца Брентано («Wahrheit und Evidenz», 1930), очевидная наличность вещей, переводимых в предмет речи, гарантирует, что субъективный взгляд на них преодолим и что истина станет надындивидуальным достоянием. В «Картезианских медитациях» (1931) Эдмунд Гуссерль использовал для изображения пути к очевидности выработанное им мно-го ранее понятие «epoché». Чтобы подступиться к очевидности, субъекту надлежит избавиться от всех предрассудков (по сути дела, испытать акультурацию), произвести трансцендентальное отрицание — автонегироваться. Только тогда Другое (мир, иной субъект) сделается «коррелятом» познающей самости, ее аналогом. Вот какова подоплека этого умственного алгоритма: Другоe есть alter ego, если «я» — это «не-я».

Хотя выкладки многих философов-логицистов остались за пределами моего обзора, мне пора (дабы не впасть в «дурную бесконечность») обратиться к соперникам этих мыслителей. Если в первой из парадигм высказывания правомочны и правомерны по сво-ему семантическому объему (который ограничивается либо обозначаемой ими действительностью, либо допускающим их коллективом, либо вытекающими из них следствиями), то во второй парадигме истинно (ложно) содержание интеллектуальных действий. В одном случае истинен экстенсионал (то есть значение в широком понимании слова), в другом — интенсионал, смысл.

Интенсиональная истина в диалоге Платона «Софист» (369 г. до Р. Х.) не имитационна (ведь сущее перестает быть собой в отражениях, превращается там в призрак); ее источник — диалектика бытия и небытия (оно тоже есть), обнаруживающая во всем иное, ноуменальное — в феноменальном, несамотождественное — в данном. В сочинении, названном потомками «Метафизикой», Аристотель отнимает истинность у того, что пока еще находится в становлении, и вменяет ее тому, что объединено со всем прочим, взаимосвязи явлений в общем для них бытии. В то время как Платон противопоставляет искусство диалектики обману мимезиса, Аристотель размежевывает частно-определенную в своей целеположенности практику и умозрение, которое онтологично, доискивается до последнего основания множественных вещей, каковым выступает сущее. В Средневековье аристотелевское толкование алетейи подхватил Ансельм Кентер-берийский (XI—XII века), учивший, что всё есть через единое. Как видно, истина смысла не ведает референтных границ, которыe необходимы истинe значения. Бытие, к кото-ро-му апеллирует философия, погруженная в смысл, — это экстенсиональный максимум, схватываемый умом не в своем — размытом — объеме, но только по содержанию, выражающемуся в совместимости вещей друг с другом, в их единосущностной (эйдологической, по Платону) принадлежности сущему.

Истина в виде целокупности всего бытующего принимала по ходу развития философии в Новое время (о чем мне придется говорить весьма отрывочно) самые разные об-разы . Cугубый смысл в философии Канта («Критика чистого разума», 1787) погрязает в антиномиях; ноуменальноe не доступно для интеллекта, пребывая «вещью-в-себе»; априорное мышление подвергает себя «цензуре» в опыте. И все же Кант далек от скептицизма Юма, в философии которого истина исключительна, ситуативна (сегодняшний хлеб не тот же, каким он был вчера). Бытующее целокупно истинно у Канта («Критика практического разума», 1788) как людское сообщество, в котором каждый трансцендентальный субъект овнутривает нравственный императив, берет на себя обязательства применительно к тем, кто вместе с ним участвует в честном разыгрывании социальных ролей. Истинен sensus communis (Пирс переведет этот моральный смысл в значение научных теорий, которое у него легитимируется коллективным приговором). Если Кант придал единому секуляризованно-социальный характер, то для Евгения Трубецкого («Смысл жизни», 1918) оно — «собор всей твари», сплотившейся в «храме Божьем», где совершится «преображение мира из другого в друга». Истинно, по софиологической схеме Трубецкого, попадание человечества в инобытие, снимающее любые посюсторонние дифференциации. Вот еще один пример того, как варьировалась платоновско-аристотелевская парадигма. Когнитивные способности человека отнюдь не исчерпываются чувственным восприятием, потому что наше сознание интерпретативно по своей природе; связующе-единящее начало присуще смыслу как таковому — в той мере, в какой он превозмогает разносортность впечатлений, обретаемых нами сенсорнo, — таков ход рассуждений Хельмута Плесснера («Die Ein-heit der Sinne. Grundlinien einer Ästhe-si-ologie des Geistes», 1923). Герменевтическая теория смыслопорождения, изложенная Плесснером, отозвалась позднее эхом в работах о читаемости мира, в частности у Эмиля Ангерна (Emil Angehrn. Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen. Thbingen, 2010).

И Трубецкой и Плесснер — каждый на свой лад — оспаривают Кан-та: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечения национал-социализмом в 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются бытию в его не-спрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, — возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет. Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смысл бытующих не в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было. Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто для бытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его в качестве тотальности невмещающимся в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы то ни было сознание бытия не есть собственно бытие»). Впрочем, если бытие in toto и не прозрачно, тотальность достижима для людей — в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне — без намерения сокрушить спекуля-тивный разум.

Лишая выработку смысла конечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-х годах соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата состоялось в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначе сделавшуюся бы бессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу — они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой принадлежим природе, пусть и вынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во время Второй мировой войны — немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы — учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект, знак исключает возможность непосредственного приобщения истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучи отсроченным навсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Деррида в вовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В модели Жиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», то есть навязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс — неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез». В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, бывших убежденными в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой — им недостает бытия (Siegfried Gerlich. Sinn, Unsinn, Sein. Philosophische Studien hber Psychoanalyse, Dekonstruktion und Genealogie. Wien, 1992). Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл — в том числе и его, Герлиха, текста — патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида, изобретшему понятие отложенного смыслоразличения («dif-férance»).

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить. По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас (Jean-Luc Nancy. L’oubli de la philosophie. Paris, 1986). Сочленив, таким образом, гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл — это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. Смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («présentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все обозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории. Новоявленный «презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью — как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe (Alain Badiou. Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2. Paris, 2006). И постмодернизм, и нынешний «презентизм» — философские конструкции, зиждящиеся на утрате — на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом — менее всего единичным и корпоральным.

Философия смысла продвигалась вперед по нисходящей линии — от омнипотенции, де-кларированной Платоном и Аристотелем, к сужению своего содержания в поворот-ном пункте развертывания — у Канта, и далее к гипопотенции, к постмодернистским и «презентистским» проектам, которые так или иначе теоретически ущербны. С прискорбием констатируя эту дегенeрацию, не следует, с другой стороны, расценивать лишь положительно и философию, еще верившую в свои силы. Приписывание истины смыслу сомнительно, потому что интенсиональное сознание, сводящее множественное к единому, принципиально не в состоянии исчислить все элементы действительности, подпадающие под какой-либо концепт, не обратившись в свою противоположность — в экстенсиональное сознание. Если смысл и окончательно истинен, то как собственное Другое — в качестве зна-чения. В себе же он, per definitionem, ни истинен, ни ложен, что можно трактовать и как его одновременную истинность и ложность, однако, не на ма-нер Делёза, вменившего ему внутреннюю противоречивость, а видя в смысле средство по нейтрализации этой оппозиции. Мир смысла, контуры которого неясны, разнится с миром значений, предстающим в теологике как objet trouvé, в том плане, что центрирован на субъекте. В случае, если протяженность действительности не может служить надежным аргументом для умственных операций, им становится сам интеллект, cogito. Такого рода субъектно ориентированное познание берет за отправной пункт не богословие (как в логицизме), а идею богоподобия, какой бы из граней ни был повернут к нам теоморфизм, колеблющийся в тех пределах, которые маркирует, с одной стороны, человек, приближающий себя к Богу, восходящий к Нему, а с другой — человек, удаляющийся от Него, подменяющий Его собой. Сказанное покажется плохо приложимым к онтологизму Хайдеггера, но ведь и у него бытие открывается субъекту, пусть и готовому пожертвовать собой в схватке с себе подобным. Субъект совершает у Хайдеггера акт самопожертвования в пользу всемогущего, нуминозного бытия — псевдорелигиозный, мистико-мазохистский по своей сути.

2

Истина значения производна от сравнения разных состояний действительности (оно гасит субъективность при оценивании ситуации). Достоверность высказывания вторична, первично здесь конституирование — путем сличений и различений — факта, к которому оно будет отсылать. Как замечал Алан Уайт: произнося имя «Горгий», мы должны предварительно убедиться в том, идет ли речь о настоящем Горгии или о подменном, о самозванце (Alan R. White. Truth. London e. a., 1970, 3—4). Разогревая воду до девяноста градусов, мы не доведем ее до кипения, но при ста попытка увенчается успехом. Истинен/ложен, стало быть, опыт, извлекаемый из экспериментов — мыслительных либо дающих пищу для чувственного восприятия. Мир, терминируемый в значениях, не готовый, а препарируемый нами объект, становящийся феноменом в нас и для нас, постигаемый не без некоего насилия над природой, к которому призывал естествоиспытателей Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620). Это принуждение действительности к тому, чтобы стать доступной для обозначения, что-бы иметь значение, то есть ее, так сказать, ментализация, заключается в размежевании ee областей, которые идентифицируются по свойствам, присущим им и отсутствующим (полностью или частично) у теx, что им сопротивопоставлены. Объемы значений нельзя очертить помимо опознания признакового содержания, которое есть у референтов. Распадение философии на экстенсиональную и интенсиональную неоправданно. Точно так же чревато заблуждениями сотрудничество логики с теологией, инициированное Аквинатом. Пусть даже вселенная — изделие Демиурга, раздача имен вещам была поручена ветхозаветным Богом-Творцом Адаму. Семиозис — дело человека. Эта его знаковая работа не отделима, однако, от самовольного обращения с реалиями — от вкушения плодов с древа познания, от проникновения в заповедную зону, где порядок вещей должен был бы оставаться неизменным.

Как показывает мой базисный пример, ошибка коренится не столько в языковой манифестации знания (невинной, как Адам до грехопадения), сколько в самом знании, в частности, в перепутывании его предметных областей (старшина из анекдота использует информацию, почерпнутую из геометрии, на уроке, посвященном строению материи). Язык — семиотическая машина по исправлению ошибок, вкрадывающихся в мышление и практику. Если кто-то сочтет эту формулировку слишком сильным обобщением незатейливого рассказа о полковом наставнике, он должен принять во внимание, что знак как Другое вещи может выполнять функцию обозначения таковой только в порядке автокоррекции — самоуточнения и самоотрицания. Знак не указывал бы на мир, не обладай он способностью опровергать себя. И он не был бы также коммуникативным орудием, если бы не располагал возможностью, посредничая между отправителем и получателем сообщений, уступать чужой точке зрения во всяческих переиначиваниях говорения (вроде: «Пойми меня правильно. Вот, что я на самом деле хотел сказать…»). Язык выработал множество приемов, с помощью которых он старается избежать промахов в доносимой им до адресатов мысли. Наряду с отрицательными конструкциями чрезвычайно важная роль достается здесь условным предложениям, предвосхищающим вероятные возражения ограничиванием своей истинности, указанием на обстоятельства, в которых она была бы допустима. Доказательность (sophia apodeiktiké) лежит в природе языка, который требует аргументированности, дабы подступиться к реалиям. Очень обычная в ХХ веке критика языка (например, у Чарлза Морриса), восходящая к романтизму и вместе с ним — к апофатике, была запрограммирована внутри языка, неустанно занятого критической авторефлексией и тем самым вооружающего трансцендентального субъекта. Национальные языки нацелены на то, чтобы выйти из своих пределов, пересекаясь друг с другом в лексических и фразеологических взаимозаимствованиях, сотрудничая с научными жаргонами, дополняясь формализованными языками логики, математики и т. п. Лингвистическая партикулярность пребывает в развитии, влекущем ее в сторону универсализма — к lingua Adamica, к наращиванию отражательной силы знаков, пусть их референтная мощь и не становится никогда абсолютной. С равным пра-вом язык можно было бы назвать и семиотической мастерской по починке мысли, и исповедной, где духовник выслушивает раскаяния в грехах. Адаму была назначена должность ономатопоэта, потому что ему предстояло повиниться в переступании границ дозволенного. Как медиум, в котором происходит взятие ошибки назад, как инстанция извинения, язык вызывает доверие к себе. Именно поэтому языком злоупотребляют, ставя его на службу обману, намеренной лжи, каковая есть Другое автокоррекции, сопутствующей приближению к правде посредством знаков. Иными словами, заведомое введение в заблуждение — ошибка, делающая вид, что она не нуждается в поправке.

Тексты — наиболее далеко идущий результат самопреодоления, в которое втянут язык. В максимуме они не нуждаются в действительности вне себя, созидают ее, референтны в себе, преобразуют значения в смысл. Эта трансформация связывает значения, то есть релятивизует истинность/ложность каждого из них как имеющих дело с вещами; коротко: развещeствляет значения. Сама семантическая связь, следовательно, ни истинна, ни ложна, она попросту есть, потому что может быть. Идея единосущностного бытия, выдвигаемая философией смысла, экстериоризует и генерализует свойственную сознанию ассоциативность (если угодно: его сетевое устройство), снимает несходство отношений, выдавая их за все-связь, обнаруживая в картине мира панкогерентность. В чем соль анекдота о незадачливом старшине? Как физическое, так и геометрическое значения, которыми оперирует герой этого текста, истинны. Подмена одного из них другим ведет к фальши и завершается тем, что субституции дается обратный ход. Анекдот не просто полон смысла, но и тематизирует его. Смыслоносное установление отношения между двумя значениями, позволяющее осуществить замещение, безразлично к истине, превращающейся в ложь, которая устранима, если вернуться в сферу значений. Мы смеемся ни много ни мало над самим смыслом, над горе-учителем, добивающимся от бытия единства, но терпящим при этом крах. Вместе с тем нельзя сказать, подлинна или нет история, поднимающая нас на метауровень, с которого нам предлагается бросить взгляд на смысл. Реверсируя неправильную подстановку, она знакомит нас с отношением как таковым, которое в конечном счете амбивалентно, готово обслуживать то недостоверное, то достоверное знание. Смысл легко скатывается в нонсенс, но смысл смысла в том, чтобы расположиться по ту сторону верифицируемости/фальсифицируемости, — таков урок, преподносимый анекдотом. В первом приближении мы думаем, что анекдот выбивает комический эффект из смысла, между тем как в своей последней глубине текст смеется над нами, над реципиентами, потерявшимися бы при попытке понять, истинен он или ложен, но не сомневающимися, что раскусили шутку, раз им (нам) ясно, откуда взялись невероятные сведения о закипании воды при девяноста градусах.

Не претендуя на то, чтобы исчислить отношения, порождающие смысл, я все же на-зо-ву некоторые из них (на мой взгляд, важнейшие) с тем, чтобы показать, сколь многоликим может быть сопряжение значений: 1) a R b (всякая семантическая единица ассоциируема с другой — она «есть» в сравнении с чем-то еще); 2) a & b (конъюнкция); 3) a v b (дизъюнкция); 4) a = a и b = b (рефлексивность, самоотнесенность значений); 5) если a R b и b R c, то a R c (эквивалентность, транзитивность как базис аналогизирова-ния); 6) a М b (включение). Как хорошо известно, логика приписывает предложению, об-разуемому из соотнесения зна-чений, истинность/ложность в зависимости от того, на-с-колько соответствуют его члены действительному положению дел (так, дизъюнкция справедлива, если истинен один из ее элементов). Применительно к организации смыс-ла процедуры верифицирования отношений теряют свою ценность (по принципу: если дизъюнкция бывает истинной или ложной, то есть вбирает дизъюнктивность в себя, то она и то и другое вместе взятое). Поскольку отношения амбивалентны, их отрицания так же ни истинны, ни ложны (или и истинны, и ложны), как они сами. Смысл более чем двусмыслен — он множится (пролифeрирует) и тогда, когда негируется. Отрицание какой-то предметной области отнимает у нее право на существование, опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, дает утверждение (связь R и истинна, и лож-на), которое, в свою очередь, может быть подвергнутo негации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла аффирмативно, творит новый смысл, имеет самостоятельный статус. Высказывание «неверно, что a & b» не переводит конъюнкцию в дизъюнкцию a v b, но подразумевает, что а, b всего лишь не объединимы друг с другом: так возникает отношение обособления, дистанцирующее одно значение от другого. Сходным образом: из «неверно, что a v b» следует coincidentia opposi-to-rum; из «неверно, что a = a и b = b» — иррефлексивность как а, так и b, их несовпадение с самими собой; из «неверно, что а эквивалентно b» — строгий бинаризм (tertium non da-tur); из «неверно, что а М b» — присвоение величине а исключительности. Когда Платон уравновесил в «Софисте» бытие (a R b) c небытием (неверно, что a R b), дабы сообщить диалектике абсолютную последовательность и всеохватность, он открыл нам глубину смысла, постигаемую при его отрицании, от которого тот вовсе не страдает, а, напротив, растет и растет.

Общий итог связывания значений — замещение, если понимать его абстрактно: как перевод материально данного в идеальное, в изделие ума. Даже и соотнося некое явление с собой и только с собой (а = а и b = b), мы отвлекаемся от его субстaнции, полагаем его автосубституируемым, что позволило Канту говорить о «вещах-в-себе», а Хлебникову стать теоретиком и практиком «самовитого слова». Аналогично: не будь операции обособления (неверно, что а & b), политическая философия не выработала бы такой фундаментальной для нее категории, как суверенность. Что остальные поименованные выше отношения подчиняют конкретно-вещное абстрактному самоочевидно. У мира, впускаемого в сознание посредством эксперимента, ментализуемого опытным путем, имеется альтернатива — реляционный мир Духа, смысловой универсум. Он под-став-ля-ется на ме-сто фактиче-ской среды либо метафорически, заменяя ее целиком (to-tum pro toto) и со-став-ляя тем самым инобытие, потустороннее всему, что существует, ли-бо мето-ни-ми-чес-ки (to-tum pro parte, pars pro toto, pars pro parte), то есть пересекаясь в ка-ком-либо объе-ме, коопе-ри-руя с естественным порядком. Этот метафорически-метони-ми-чес-кий смыс-ло-вой кос-мос есть культура. Будучи эмпирически безосновательной, го-лов-ной, она, тем не менее, во-плотима
в реальность. Миф разыгрывается в ритуале, вера воз-двигает себе храм, и да-же абсурд, которым то и дело оборачивается смысл (как в мо-ем анекдоте), пред-ста-вим на сцене. Театральность — квинтэссенция культуры. Чтобы фун-кци-о-ни-ро-вать, это зрелище должно быть организованным, управляемым, чем обус-лов-ли-вается со-циально-институциональный характер культуры. Философия, возводя-щая себя к изу-мле-нию и созерцанию, зеркально подтверждает театральность социо-куль-турных пред-при-ятий. Филосо-фия жаждет подняться над всем, что сотворено людь-ми, но чем си-ль-нее в ней такое на-ме-рение, тем неизбежнее ее представители попадают в ряды зри-телей большого спектакля, оставаясь в пространстве, которое занял theatrum mundi.

Смысл конфликтует со значениями и нацелен на то, чтобы взять верх над ними. Как и любая власть, он тем более доминантен, чем более произволен, вздорен. В снови-де-ни-ях он настолько самостиен, что выходит из-под контрoля и своего субъекта. Обузданию смысла служат обычаи, из которых вызревает институциональная организация общест-вен-ной жизни (она нередко бывает абсурдной, как, скажем, в случае удвоения госап-па-ра-та партийным в тоталитарных режимах, но ввиду своей облигаторности не восприни-ма-ется таковой).

Значения — проверяемы, смысл — инкорпорируем, перформативен. «Воля народа» не про-сто порожний речевой оборот, как думал Фреге, но и реальность Французской или Рус-ской великих революций. Пресловутый во-прос Пилата Христу в Евангелии от Иоан-на «Что есть истина?» был задан по не-до-ра-зу-мению — античным ло-гиком вочеловеченному Логосу. Смысл перестает быть лишь идеальным образованием в процессе изготовления из него продуктов — по ходу работы, превосходящей усилия, которые тратятся челове-ком на удовлетворение первоочередных нужд, труда, слившегося с искусством (techne). Претворенный в жизнь, смысл отчуждается от себя, его нельзя наблюдать непосредственно, в презентации, о нем можно только догадываться по тому, как он репрезентирован в текстах, артефактах и социальных перформансах. Неважно, как обозначать такую, лишь косвенную, выраженность смысла: психоана-ли-тическим тер-мином «симптом», заимствованием ли из лексикона Эрнста Кассирера, ис-следовавшего «симво-лические формы», из речевой ли моды электронного века, за-го-во-рившего об «аватарах». Вот что существенно: смысл непременно приплюсовывает к зна-чению со-значение (Христос божествен и человечен). Между тем субстанция, в кото-рой смысл овнешнивается, не может быть сразу собой и иным, хотя и меняет свои со-сто-яния во времени, транссубстанциализируется (Христос, принявший «образ раба», яв-ляется уче-ни-кам в божественной ипоста-си, «в славе» на горе Фавор). Смысл спосо-бен раскрывать при-сущую ему полисеман-ти-чность последовательно, но тогда он нис-хо-дит в противо-по-лож-ность — в значение. Как та-ковой (как то и другое) он сопро-тив-ля-ет-ся объективи-ро-ва-нию, материализации. Если зна-чение ценно в своей истинности, то смысл — в своем со-вершенстве на выходе, како-вое возникает, когда удается достичь ра-вно-весия на по-ро-ге между двумя фазами объек-ти-вирования, допустим, в каламбуре (ес-ли брать семиоти-чес-кую материю) или в разно-це-левой приложимо-сти орудия (если иметь в виду тех-но-сфе-ру социо-куль-туры). Материализовавшийся смысл возвращается к своим производи-те-лям не узнанным, но тем не менее бессознательно признается ими. Шоппинг достав-ля-ет большинству людей удовольствие и вне зависимости от значения и назначения куп-лен-ной вещи. Чи-с-тый смысл расширяет сознание и фундирует его суверенность — как продукт физи-чес-кого труда он вызывает экспансию индивидуального тела, становя-ще-гося собствен-ни-ческим.

Смысл хитрит, оглашает себя не без заднего смысла. Конфигурируя в творческом по-рыве значения, со- и противополагающиеся в смысловом ансамбле, субъект поневоле ста-вит и себя в ту же позицию, в которой находится генерируемый им смысл. Постав-щик смысла нуждается в соавторстве, его творчество — не акт уединенного сознания, а сотворчествo, точнее: творчество, творящее сотворчество. Смысл отчуждается от себя не только в инкорпорировании, в обретении конечной формы, но и в своем отправном пун-кте — там, где место его возникновения удваивается и раздваивается, занимается сра-зу и самостью и Другим. Созидание как выход креативного существа из себя неотъе-м-лемо от впускания в себя Другого. В смысл включается инородность, внутрен-няя инаковость. Задний смысл индивидуального психизма (sensus privatus) — в травме, при-ходящей к личности извне, но становящейся организационным центром ее микро-кос-ма, целеустремляющей ее желания, режиссирующей работу ее души. Общество, ко-то-рое его члены застают здесь и сейчас, имеет, однако, в виду, что его смысл (sensus com-munis) — в родовом начале (спасительно-бессмертном), в культе предков и то-тем-ных жи-вотных, в воспроиз-во-ди-мо-сти семей. Наконец, есть и антропологический смысл (sen-sus universalis), в пресуппозицию которого положено инобытие, в религиозной ли трак-товке, в обмирщенной ли, рисующей потусторонность каким-либо великим бу-ду-щим (расовым, бесклассовым, бесконфликтным, вселенски-диалогическим и проч.). Те-aт-рa-ли-зованный смысл — социокультура — является на сцену из-за кулис.

Ханс Файхингер свел духовное производство к созданию «полезных фикций», под ко-торыми он разумел прежде всего аналоговые модели, способствующие поступатель-но-му движению по-знавательной практики, эвристически оправданные вопреки тому, что они не более чем игра ума (Hans Vaihinger. «Die Philosophie des als ob», 1911). Сто-ит подчеркнуть: cоциокультура не ре-ду-цируема до усилий, направленных на постиже-ние природы. Эта установка сознания — одна из многих, которыми руководствуется ho-mo creator, человек смысла. Она оказыва-ет-ся насущной потому только, что социокуль-ту-ра (как политика, история, юрисдикция, ис-кусство и т. п.) не совпадает с природой и учре-ждает науку — естествоиспытание, дабы преодолеть этот раз-рыв. Сциентизм поро-ж-да-ется отречением смысла от себя в пользу значений. Охота за истиной — следствие то-го, что смысл, превалируя в нас, не имеет места в нашем ес-тест-венном окружении. Ло-ги-цизм (в том числе и Файхингера) абсолютизирует научное познание и не пригодeн для про-яс-нения остальных разделов социокультуры (что не дол-жно наводить на мысль, буд-то у них нет своей логики). Несмотря на все успехи сци-ен-тистского ра-ционализма (вклю-чая сюда технически-прикладные), сле-дует признать, что социо-куль-тура не в со-сто-янии быть отприродной, натурализо-ван-ной без остатка. На-учная ком-петенция (со-став-ная часть социокультурной) принципи-аль-но не-пол-ноцен-на. Она наталки-ва-ет-ся на ед-ва ли преодоли-мые препятствия, когда пы-тается объять ес-те-ст-венный порядок как це-лое. Современная ас-трофизика не совсем до-вольна те-орией пер-вовзрыва, потому что эта «сингулярность» про-тиворечит всем фи-зи-ческим за-конам, от-меняя их, и потому что Big Bang не объяс-ня-ет некоторые данные, по-лу-чен-ные из на-блю-дений. Тем не ме-нее и те-ории, соперни-ча-ющие со стандартной (на-при-мер, гипо-те-за о мультиверсуме), не удо-вле-творяют боль-шинст-во тех, кто изучает ус-т-рой-ст-во все-лен-ной. Лимитирован и тех-ни-чес-кий прогресс. Цивилизации удалось наладить с по-мощью электронных гаджетов гло-бальное общение, но вывести людей за границу сол-не-чной системы она не в силах.

Искусство — другой, чем наука, полюс социокультуры. Оно ставит значения под не-усып-ный надзор смысла, тематизирует их, то есть соотносит все отдельные семантические ве-личины, входящие в художественное произведение, на один и тот же манер (так, Го-голь изображает персонажей «Невского проспекта» несамотождественными и сум-ми-рует их иррефлексивность (неверно, что а = а (живописец Пискарев) и b = b (офицер Пи-ро-гов)) в концовке рассказа: «Всё происходит наоборот»). Значения, у которых оты-ски-вается нечто общее, попадают под власть генерализующего их созначения и высту-па-ют в виде псевдосигнификатов. Искусство эксплуатирует референтную функцию знаков, чтобы отомкнуть их от обозначаемых ими реалий, и ведет себя, таким образом, как раз наперекор «полезным фикциям» Файхингера, хотя и результирует собой мы-шле-ние в модусе «как если бы». Искусство — очевидность, но не фактического положе-ния дел, а социокультуры, откровенничающей о своей свободе от дочеловеческой дей-ст-ви-тельности. Не имея естественной мотивированности, эстетическая активность склон-на к самоотрицанию — в первую очередь в пародийном творчестве, но также в меж-жанровой и прочей внутрихудожественной полемике (напомню, что отрицание смысла не аннулирует его). В этом аспекте искусство оказывается одним из главных факторов, возмущающих, динамизирующих социокультуру. Тематизация значений, проводимая художественным текстом, носит в «Поэтике» Аристотеля имя «миф». Нет ни-чего нового в том, чтобы сказать, что искусство сродни архаическому мифу, пред-ставля-ю-ще-му собой первотворчество человека и опрокидывающему это свое качество в мир, ко-торый принимает здесь образ первосoтворенного (или по меньшей мере такого хронотопа, где со-вершаются бес-прецедентные события). Менее тривиальным будет со-об-ражение о том, что искусство историзует контекст именно в своем мифоподобии (в своей, так сказать, полнейшей старомодности), привнося в застывающие смыслоформы идею начинательности, пусть и не абсолютной, как в архаике. Смысл искусства — схва-тить явление в момент появления и, прослеживая его генезис, увидеть за феноменаль-ной поверхностью некую сущность, ноумен, производительную энергию. Оборотная сто-рона искусства, принимающего на себя роль мифа в исторические времена, в том, что оно постоянно находится в опасности утратить оригинальность, выродиться в эпи-гонство, тривиальность, китч.

Философия располагается между сциентистской и эстетической крайностями и, со-от-ветственно, распадается на наукообразный логицизм, сосредоточенный на значениях, и такое, родственное художественному творчеству, умозрение, которое намеревается вни-к-нуть в смысл бытия и бытующих. Все же первая из тенденций — только квазинаучна уже потому хотя бы, что философия в этом исполнении определяет, что есть ис-ти-на, а не прикасается к таковой непосредственно. Точно так же философия второго рода отличается от довлеющих себе эстетических конструкций, поскольку отнюдь не же-ла-ет быть воспринятой как игра воображения. В одном случае речь ведется о том, что значит истина, в другом — о том, что истинен смысл. Логицизм упраздняет миф, не на-хо-дя в нем ничего, кроме безудержно-пустого «фабулирования». Умозрение, занятое бы-тием и бытующими, напротив, тайно мифогенно. Архаический миф фантастичен в си-лу того, что он тематизирует самое соотносимость вещей, что он омниассоциативен (a R b). Продолжая работу мифа, философия привносит в эту всесвязность диалек-ти-чес-кое отрицание, совмещая бытие с ничто по почину Платона, впечатлившему и Гегеля, и Шо-пенгауэра, и Хайдеггера. Впрочем, не ведающая удержу в отрицании, философия мо-жет подставлять под него даже и nihil negativum, и тогда бытие становится, как у Жа-на-Поля Сартра, тавтологичным (по его определению: «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что есть»).

Искусство предпринимает разведку за той линией, на которой задержался социо-куль-турный фронт, прогнозирует его новую диспозицию. Но подвижны, конечно же, и все про-чие слагаемые социокультуры, хотя бы трансформации протекали в каждой из ее об-ластей по-разному. Наука ждет от будущего подтверждения (фальсифицирования) ги-потез, утилизации открытий, обогащения уже добытых сведений дополнениями и фор-мулирования проблем вне их наличного круга. Она уповает на то, что мо-жет раз-ви-вать-ся по-мимо социокультурной эволюции, особняком от нее — в качестве знания, лежащего за пределами его субъекта (что мнимо). Научное знание словно бы внечеловечно. Как ни парадоксально это прозвучит, возникновение религии было плодом (зачаточно-)сциентистского мышления. Иначе обстоит дело в философии. В любом изводе она увековечивает свои смы-словые построения, преподносит их в виде ультимативных, рас-сматривает будущее в утопиях неизменным, закрытым для дальнейших превращений. Философия придает ка-ждому этапу социокультурной истории завершенность (которая будет нарушена на следующей фазе). Как бы то ни было, история имеет смысл (за-черкиваемый постмодер-низ-мом), потому что она есть история смысла, постигаемого в путешествиях к его исто-кам: «чтобы было все понятно / надо жить начать обратно» (Алек-сандр Введенский). Имей человек в распоряжении одни значения с их не более чем двойной ценностью — истинной/ложной, у него не было бы большой истории. Йохен Кёлер (цит. соч.) прав, утверждая, что смысл в своей ис-торичности эпохален. И впрямь: смысл, будучи конститутивен для социокультуры во всем ее объеме (в том чис-ле и там, где он сокращает себя до значений), становится пре-хо-дящим и иноучреж-да-е-мым только в системной смене самого социокультурного по-рядка. Но как формируют-ся эпохи? Как одна из них вытесняет предыдущую? При ка-ких условиях дискурсивные и перформативные практики, неодинаково ориентирован-ные во времени, претерпевают со-гласованное преобразование? Как понимать эпохаль-ную динамику: по Йоахиму Флор-скому, по Джамбаттиста Вико, по Гегелю, по Марксу — или же пойдя за диахронной куль-турологией c такими ее категориями, как Ренессанс, ба-рокко, Просвещение, роман-тизм и т. д.? Не в краткой статье — отвечать на эти вопросы. Но в том, что смысл требует их постановки, есть собственный смысл. Создатели смыс-ла, мы чувствуем себя не слиш-ком уверенно в его сфере: думая о ее историчности, мы признаем ее ненадежной и под-чиняем то одной, то другой диахронной схеме, пы-та-ясь хотя бы умственно власт-во-вать над течением событий, однако взираем на эти модели с некоей дистанции и делаем их фак-тами истории, каковыми они и являются на самом деле. Принадлежа времени, нельзя господствовать над ним. Но тогда — и над собой, раз жизнь временна и дана нам, пока длится, в своей темпоральной непредсказуемости. В чем ее смысл? Если бы молодой Витгенштейн не отмахнулся с досадой от докучливого собеседника, надoедающего ему с такого рода интервью, он сказал бы: «В том, чтобы жить». «В успехе», — возразил бы Пирс. «В борьбе
и праве на смерть», — кинул бы свысока Хайдеггер. «И в выходе за рамку», — добавил бы Ясперс. «Ах, нет, — вступил бы в диалог Куайн, — в связной последовательности поступков». Из далекого прошлого донесся бы голос Платона: «Только не в мимезисе. В постижении первообразов». Платона одернул бы Аристотель: «Как раз в мимезисе», — и, напрягши память, процитировал бы Пастернака: «В родстве со всем, что есть…» «В Боге, Боге, Боге», — принялись бы твердить наперебой русские метафизики. Ну и т. д. Вплоть до неопределенного молчания постмодернистов. Прерывая эту философскую паузу — epoché, я тоже хочу присоединиться к полилогу: «В чем смысл жизни? В смысле, значит…»

Версия для печати