Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2013, 12

О чинах демонских

Человек ни добр ни зол, но изначально он вовсе не невинен, как думал Руссо, а целеустремлен. Это качество в нас самоценно, надстроено над животно-эгоистической заботой о поддержании индивидуального существования и о его родовом продолжении. Становясь достаточной в себе, целеустремленность вписывается в архитектуру тела, устроенного так, что одни его части способствуют другим при выполнении теми каких-либо заданий: прямохождение высвобождает руки для производственной активности; левая рука служит помощным органом для доминирующей правой, а правое полушарие головного мозга способно замещать левое, критически оценивающее ситуации, если то, сильное, отказывает, тогда как обратная субституция, по свидетельству нейрологии, невозможна. Автотеличности, выражающей себя in corpore, вошедшей в нашу плоть, в принципе безразлично, как она будет соположена с внешним миром, какое именно задание она получит. Ов-нутренная целеустремленность очень часто ведет субъекта к от-вер-жению личной и семейно-ро-до-вой выгоды: к аскезе, самопожертвованию ради не толь-ко близких, но и дальних, а с дру-гой стороны — к оргиастической растрате жизнен-ной энергии. Из всех животных человек — самое необучаемое, ибо самое автономное су-щество. Как раз поэтому он возводит наставничество в искусство и закладывает педа-го-гику в фундамент того особого мира, который называется социокультурой.

Целеустремленность, возвышающаяся над своими практическими при-ло-же-ни-ями, над насущными потребностями себя утверждающего организма, гно-се-о-логи-чес-ки на-гру-же-на, с необходимостью вызывает желание выяснить, куда же она нас вле-чет, в чем ее смысл — отнюдь не очевидный. Как бы этот смысл ни определялся, он ока-зы-ва-ет-ся цен-ност-ным. Гносеология смешивается человеком с аксиологией. Вот как объяс-ня-ет-ся их слияние. Субъекту, чье поведение не диктуется природной необходимостью, от-крыт вы-бор при осуществлении им действия. С семантической точки зрения выби-ра-ют всег-да одно и то же — значение, которое действие обретает, будучи направленным на кон-крет-ный объект. Однако отбрасываемые выбирающим альтернативы не исчезают во-все, они сохраняются в нас как возможность увидеть себя глазами Другого. Взгляд из-вне де-лает нас самих подобными объектам, то есть вменяет нам свойство «быть цен-но-с-тью» (по-ложительной, отрицательной, нейтральной — какой угодно). И вме-сте с тем он ох-ва-ты-вает, наряду с нашим обнаружившимся намерением, разные опции, содер-жав-ши-еся в вы-боре, и, таким образом, переводит действие из сферы зна-че-ний в сферу смы-с-ла, рож-да-ющегося из головы в виде установления отношения ме-жду воображаемыми ве-щами. Ко-роче: смыслооценку производит Другой в нас, некто (родители, учителя, Го-с-подь Бог или просто любой из толпы), занимающий третью позицию применительно к субъекту и его объекту.

Вот стайка девушек-подростков смела с пути при посадке в автобус старушку. Неважно, куда они торопились — в бутик за покупками, в кино, на блядки. Но мелкое зло-дейст-во не было их умыслом. Автотеличность ослепляет людей — обладателей значе-ний. Прозрение приходит тогда, когда в поле внимания субъекта, сосредоточенного на сво-ем объекте, всплывает еще один субъект, не замеченная поначалу старушка, кото-рой был причинен ущерб. Значение, каким наделялась слишком срочная посадка в ав-то-бус, те-ря-ет монопольность. Спешить было не обязательно. Акция делается двузна-чной и, стало быть, поддается оцениванию. Это квалифицирование сопоставит агенсов про-исшествия и его пациенса, обобщит обе сто-роны (виновную и потерпевшую) под ка-те-горией субъекта как такового и придаст тем самым ин-циденту смысл. Заго-во-рив-шая в тинейджерах совесть (партиципированный Другой) потребует от них признания в совершении дурного поступка.

Впрочем, совесть может и не подать голос. В таком случае Зло выступит обнаженным. Скажем так: во всей своей невинности. О том, что оно такое, и пойдет речь ниже.

1

В платоновской «Апологии» Сократ рассказывает афинянам, призвавшим его к суду, о своем «демоне» — о персональном начале в человеке, обеспечивающем его суверен-ность, независимость от ходячих мнений. Эта сокровенная инстанция запечатлевает в се-бe, по Сократу, союз высших сил с природными: «демоны» — плод соития богов с ду-ха-ми мест (нимфами). Сократовский «демон» — другое слово для автотеличности. Она при-миряет в «Апологии» развитую религиозность с архаическим анимизмом. В эро-ти-чес-кой концепции такого рода кроется глубокая интуиция.

Самоценная целеустремленность — ответ человека на ожидающую его и ему извест-ную смерть. Выход из конечной бесцельности жизни, из грядущего краха наших начи-на-ний состоит в том, что тело отгораживается от опасности, максимально противопо-ста-вляя себя ей, запирая в своем асимметричном строении передвижку к финалу, прео-б-разуя вытеснение бытия небытием в таком распределении органов, которое консти-ту-и-рует одни из них в качестве замещаемых, а другие — в качестве замещающих. Человек привносит в природу, к которой принадлежит, раздвоенность, двутелесность, что безот-чет-но отра-жа-ют ранние анимистические верования. Если же двутелесность рефлекси-ру-ет-ся, то она от-торгается от себя, сублимируясь в представлениях о сверхчеловечес-ких, теоморфных существах, и возвращается оттуда, из проекции, к себе, к своей при-род-ной необычай-но-сти. Этот акт самосознания, до которого поднимается автотели-чность, и ра-зы-гры-ва-ет-ся в суждениях Сократа. Они свидетельствуют о том, что самость (она же — «де-мон») за-являет о себе в социокультуре в виде Эроса, вступившего в пре-ния с Тана-то-сом (с при-го-во-ром, обрекающим подсудимого на смерть). Право на инди-ви-дуаль-ность для Со-кра-та превыше обязательств, принимаемых на себя членом кол-лек-ти-ва, по-с-кольку оно, сра-зу и естественное (соприродное) и сверхъестественное, непод-власт-но в обоих своих ис-токах обществу.

Тело, в котором одни части дополняют другие до универсального множества, завер-ше-но, целостно. Его действия совершаются за гранью целостности, трансцендируют ми-крокосм, а в пределе (как считал Фихте в «Определении человека», 1800) также ма-кро-косм. Иначе говоря, vita activa требует от человека постоянно превосходить самого се-бя и посылает его в неведомое, на простор открытий, фактического и умственного по-корения объектов. В той мере, в какой объект захватывается нами, он получает зна-че-ние — либо как наша собственность, либо как включенный в класс родственных явле-ний (ведь понятие, единообразя разное, подчиняет таковое мысли, устанавливает ее главенст-во над феноменальной множественностью). В человеческом обиходе действие, следовательно, имеет статус события, нарушающего контуры телесной целостности и вос-станавливающего ее в значениях, которые очеловечивают мир, апроприируемый су-бъек-том.

Нам предзадано довлеть себе, но не то, кїк мы переступим черту, отделяющую нас от среды. Событие, которое мы инициируем, может быть любым (кто-то добывает иму-ще-ст-во путем созидательного труда, а кто-то присваивает себе чужую собственность; понятия бывают как истинными, соответствующими собираемым под одной шапкой референтам, так и ложными, ибо сенсорный опыт ненадежен, по поводу чего сетовал Де-карт). Од-нако при всей своей произвольности действия не погружают людей в хаос, не безна-де-ж-но энтропийны в совокупности. Чтобы выломиться из самозамкнутости, че-ло-век ну-ж-дается в мотивировке, которая придала бы его поступку характер более или ме-нее не-обходимого, оправдала бы выход из психосоматического стазиса. Моти-ви-ров-ка огра-ни-чивает свободу выбора и авторизует его. Так у события, в результате которого до-бы-ва-ются значения, возникает смысл. Событие не просто происходит, оно творится тем, кто подводит под него основание. Ограниченные в своей наведенности на вне-ш-нюю ре-аль-ность, действия принципиально поддаются упорядочиванию. Там, где есть ав-тор, появ-ляется и соавтор. Разумеется, мотивировки, которыми кондиционируется vi-ta activa, не оди-на-ковы у разных лиц. Тем не менее, будучи обусловленными, действия ока-зываются ин-теллигибельными, то есть доступными для достижения их производите-ля-ми консенсуса. Автотеличность изолирует нас, смысл содержит в себе потенцию соли-да-ризовать лю-дей. Под его эгидой значения становятся взаимосогласованными и узу-аль-ными: собственность втяги-ва-ет-ся в обмен — ритуальный и рыночный; понятия обоб-ще-ствляются и по-ступают на службу коммуницированию. Сколь самовластен ни был бы сократовский «де-мон», он еще не Зло; аргументируя, набираясь смыслa, он предо-ста-в-ляет себя в рас-поряжение коллектива, ведет диалог с судьями (приблизительно так же бесы в средневековых патериках трудятся — по велению монахов — во благо братии, та-с-кая бревна
и выполняя прочие тяжкие физические ра-боты).

Справшивается, при каких обстоятельствах «демон» превращается в демона, в по-да-те-ля пагубы?

В одной из последних книг о Зле (их число непрерывно растет) Ади Офир усма-т-ри-ва-ет таковое в утратах и страдании1, ас-социируя, c другой стороны, Добро с наслаж-де-ни-ем — «экономией желания».2 Эта наивная субстанциализация Зла не выдерживает кри-тики. В страданиях (допустим, в «муках слова», испытываемых поэтом) есть своя по-зитивность, а в наслаждении (скажем, зрелищем публичной казни преступника) ma-lum нередко перевешивает bonum. Для обыденного сознания потеря кошелька с деньга-ми и по рассеянности и вследствие кражи — одинаково Зло. Но в философском дис-курсе Зло (das B_se) принято отмежевывать от беды, бедствия (gbel). Вред, причиня-е-мый нам болезнями, буйством стихий, несовершенством технических устройств, неос-торож-ным обращением с вещами и т. п., относится ко второй из названных категорий. Диагно-сти-рованное вразрез с таким вредом Зло не столько субстанциально, сколько операци-о-наль-но: оно — прежде всего способ действий и лишь во вторую очередь со-сто-яние тела, вы-зываемое ими. Если за бедствиeм, которoе на нас обрушиваeтся, стоит чья-то воля, оно делается Злом.

Есть ли у злокачественных акций общий знаменатель или же их многоликость нель-зя генерализовать? Эта дилемма уходит корнями в христианскую метафизику и стано-вит-ся вновь острой для мыслителей наших дней. Бл. Августин универсализовал в «Ис-по-веди» (397—398) людскую греховность в рассказе о том, как он в детстве вместе со свер-стниками воровал груши. Похищение плодов не давало никакой выгоды — груши были малосъедобными — и было не индивидуальным, а коллективным поступком. Зло, в трактовке Августина, — произведение человека как такового, чья душа без покорности Все-могущему устремляется в противоположном бытию в его божественной полноте на-прав-лении — в «чистое ничто». Воровство груш яв-но восходит (вспомним древо по-зна-ния в Эдеме) к грехопадению Адама и Евы, которое Августин берет за отправную то-чку для своей антропологии Зла. В «Сумме теологии» (1267—1273) Фома Аквинский примет за terminus a quo демиургическое миротворение, каковое, в его понимании, не мо-жет быть ничем иным, кроме блага. Единое первоначало есть у Добра, Зло же пред-став-ляет со-бой нехватку сущего и потому несущественно, акцидентально, множест-вен-но.

Сходная контроверза раскалывает постмодернизм. В «Фатальных стратегиях» (1985) и в «Прозрачности Зла» (1989) Жан Бодрийяр подхватывает августиновскую линию с той разницей, что предметом тотальной критики выступает для него не человек сам по себе помимо Бога, а та стадия, которой мы достигли в новейшее время. «Принцип Зла» безраз-дельно господствует в настоящем, попавшем по ту сторону всех границ, бывших исто-рически релевантными, аннулировавшем то, что могло бы быть оппозитивным данно-му и вожделенному, переставшем различать истину и ложь в симулякрах, свое и чу-жое тело — в клонировании, обмениваемое — в консюмеристской охоте за объектами вла-дения и в терроризме.3 Не столь бескомпромиссно, как Бодрийяр, но все же достато-чно отчетливо на способности Зла к всеприсутствию настаивает Ален Бадью. В «Эти-ке» (1993) Ба-дью изображает Зло неизбежным спутником и следствием Добра, которое он отождес-т-вил с событием истины — внезаконным, разрывающим преемство, предпо-ла-га-ющим не-за-ня-тость того места, где оно случается, то есть вбирающим в себя опасную пу-стоту. Поскольку Зло во-спринимается постмодернизмом как исключающее до пол-но-го стирания или включающее в себя то, что ему антагонистично, постольку эта ка-тего-рия расплывается и легко приносится в жерт-ву диалектическому перевороту — прекра-ща-ет свое существование в виде бе-зоговорочного обобщения. Раз Зло повсюду, оно не опре-делимо в целом. Для Ларса Свендсена, за-яв-ля-ющего, что о Зле нельзя философст-во-вать, оно не имеет «отдельного бытия», мо-жет быть схвачено лишь практическим, а не спекулятивным разумом, гетерогенно, не сво-димо ни к какой глу-бинной сущности.4

Свендсен (как и подобные ему философы) впадает в лингво-логическое противоре-чие: он ведет речь о классе явлений под названием «зло», отрицая при этом наличие та-ко-го класса. На противоположном полюсе располагается религиозная концепция перво-род-ного греха: она тоже по-своему паралогична, потому что уравнивает разные классы — «зло» и «человек». Этот умственный ход игнорирует то обстоятельство, что всякий класс объединяет в себе пусть родственные, но тем не менее неодинаковые элементы. Ес-ли нет индивидного, то любые множества суть одно абстрактное множество и тогда нам ничто не мешает подменять некий класс другим. Чтобы избежать обоих паралогиз-мов, не следует отвергать ни генерализованный, ни конкретизирующий взгляды на Зло. Ней-трализовать напряжение между ними удастся, если начать разбираться в Зле, обра-тив-шись к той его чистейшей, крайней форме, которую оно принимает у серийных ду-ше-губов.

Научные модели далеки от единодушия в объяснении преступной психопатии. Яс-но, что у злодея отсутствует эмоциональная солидарность с жертвой. Но как возникает так называемая «алекситимия» (неспособность проникаться чужими чувствами)? Из то-го, что нейрональный аппарат не вырабатывает в достатке гормон радости и удоволь-ст-вия — эн-дофрин и побуждает тем самым личность нести в мир несчастье? Из того, что остров-ная доля мозга (insula) блокирует деятельность амигдалы, очага нашей эмоци-о-на-льности и превращает человека в бесстрастно-холодного палача? Или же из того, что психопат не дополучил в детстве родительского внимания и по внушенному ему образ-цу не склонен к состраданию в зрелые годы? Гормональная, церебральная и психоана-лити-ческая теории агрессивной некрофилии, правы они по отдельности или нет, сооб-ща имеют, среди прочего, тот дефицит, что оставляют без ответа вопрос, как душевное расстройство оди-ночек становится массовым настроением — в геноциде, военных пре-сту-плениях, ре-во-люционном и контрреволюционном терроре. Личности, вроде Джека-Потро-шителя, Андрея Чи-ка-тило или Марка Дютру (убийцы де-тей, принуждавшихся об-служивать педофилов), от-ступают от нормы, но норма идет на-встречу этим отклоне-ни-ям. Откуда берется союз па-тологии и поведения, принима-е-мо-го в коллективном поряд-ке?

Мне придется вернуться к тому, что уже было сказано о дей-ствиях, открытых для то-го, чтобы быть постигнутыми в своих доводах другими ли-ца-ми. Жестокосердное пре-сту-пление отличается от этих акций тем, что уничтожает сво-его потенциального истол-ко-вателя, самое партнерство. Зло не бессмыслица, не нон-сенс, оно узурпирует смысл, ко-торый более не в состоянии служить материалом герме-не-в-тики. Лишая жизни детей, женщин, обездоленных и чужаков, психопат сосредота-чи-вается на тех Других, которые в своей незащищенности осо-бенно разительно не совпадают с ним, субъектом насилия, то есть как бы не более чем объек-т-ны. Но quasi-объекты не поставляют ему никаких зна-че-ний, точнее, они значимы лишь в той степени, в какой разрушаются. Сказать, что пси-хопат страдает алекситимией, ма-ло — ведь она (свойственная и безобидным аутис-там) еще не составляет достаточного ус-ловия для кровавого насилия. И далее: допус-тим, что маньяк мстит за поруганное де-т-ство — почему он ненасытен в своем рес-сен-ти-мен-те? что заставляет его убивать снова и снова? По всей вероятности, ему безраз-ли-чно, кого персонально он покарает — его де-стру-ктивность отвлечена от конкретных объе-ктов. То, что руководит им, есть при-сво-ен-ный им себе, никому, кроме него, не дан-ный смысл, влагаемый им
в преступление. Зло вовсе не транспарентно или, по меньшей ме-ре, противится опрозрачниванию, воз-ра-жу я Бодрийяру (право же, его толстяки и стрип-тизерки отнюдь не отмечены, как ему казалось, Каиновой печатью). Оно прячется за завесой, скрывается от правосудия, желая само быть вынесением приговора и рас-пра-вой (и в резне, устроенной Джеком-Потрошителем на улицах Лондона, и в тайных мас-совых убийствах, учинявшихся тоталитарными режимами). Конфронтируя с миром ре-ферентов, оторван-ный от перехода в значения, в себе уединенный, зациклившийся смысл Зла оборачива-ет-ся неким противосмыслом. Психопат продолжает быть автоте-ли-чным, и исступая из се-бя в действии, объект которого существует только для того, что-бы прекратить суще-ст-во-вание. Будучи овнешненной, самоцельность человека из-вра-ща-ет свою функцию — спа-сать от угрозы смерти, и становится танатологичной и де-струк-тивно-эро-тичной (пре-терпевает контрапозиционный переворот — «Verkehrung», ска-зал бы Хайдеггер). Присоединение Эро-са к пагубе подразу-ме-вает, что психопат ин-ве-стирует свою энергию в антитворение. Оно не за-вершаемо ни в каком готовом про-дук-те, отчего и вынуждено повторяться. «Театр же-сто-кости» не до-зре-вает до премьеры, там бывают только репетиции.

Зло не просто антипод Добра (эту оппозицию диктует нам логика языка, здесь не-до-ста-точная), но и, сверх того, бегство из сферы смысла как цен-но-с-ти с каким бы то ни бы-ло знаком. Злодеяние, часто не оглашающее свой резон или хотя бы не рассчитанное на то, что он будет понят помимо посвященных и сторонними ин-терпретаторами, ста-вит себя вне оценок. Противосмысл учреждается по ту сторону ак-сиологии. Виновный в глазах общества, индивид, одержимый жаждой убийств, не-ви-нен в том плане, что ему не-знакомо само-отчуждение, что он не способен заступить пре-дел, положенный ему ав-то-теличностью, занять относительно себя метапозицию, стать себе судьей. Поведение пси-хопата императивно — он сво-бо-ден не в выборе действия, а от выбора, то есть свободен аб-солютно — по необходимости. В качестве предпосылки Зла, на-рушающего договор че-ловека с Богом-тво-р-цом, плероматическим воплощением смы-с-ла, невинность была кон-цептуализована в ветхозаветной истории Адама и Евы. За-по-ве-дуя перволюдям вку-шать плоды с древа познания, Го-сподь заранее не доверяет своим не-винным крeату-рам.5

Я потратил много слов, дабы определить Злo, но можно быть совсем кратким. Оно пред-ставляет собой дисфункцию смыслопорождения, отказывающегося выполнять свою работу — связывать комплексы значений. Разрыв этой связи — такая же умственная опе-рация, как и введение значений в соотнесенность. Зло подлежит моральному запре-ту, но не имеет препятствия как «мозговая игра», пусть себя и загоняющая в тупик, в са-моупразд-не-ние. Зло черпает свой смысл из отказа быть смыслом для Другого. Оно есть смысл, у которого отсутствует copula. В случае патологии изверг фиксирован на про-тивосмысле, ничем иным он не располагает. Зло — всегда противосмысл, однако от-нюдь не всегда захваты-ва-ет индиви-да целиком, не оставляя ему никакой альтернативы. Ча-ще всего оно ре-зуль-тат выбора, осоз-нанного более или менее, но даже и в своей бе-зот-четности допуска-е-мо-го логикой отрицания, берущего назад смысл как творящее на-ча-ло и все же пытающе-го-ся реализоваться в деле. Демонизм заразителен, потому что мас-са менее креативна, не-жели индивид. Стать на сторону Зла тем легче, чем глуб-же увя-зают в автоматичес-ком смыслопорождении, которое столь же автоматически го-тово по-терять эту свою ми-ни-маль-ную созидательность. Искушенный застрельщиками зло-де-я-ний, среднестатисти-чес-кий человек, не будучи психосоматически предраспо-ло-жен к изуверству, тем не ме-нее дает втянуть себя в разгул спонтанных погромов и с бю-ро-кра-ти-ческим рвением под-дер-живает гостеррор. (Когда страна быть прикажет зло-де-ем, / У нас злодеем стано-вит-ся любой.)

Лучше всех обрисовала безликость и неоригинальность попутчиков Зла Ханна Арендт в очерках (1963, 1964), написанных под впечатлением иерусалимского процес-са над Адольфом Эйхманом. Что движет подобными людьми? Раз человек целеустрем-лен в себе par excellence, ему, надо думать, не совсем просто решить, в какую форму выль-ются его соприкосновения с миром, какова будет его социальная роль. Эта труд-ность развязывается в следовании традициям или в подчинении авторитету, каковым для Эйхмана, как показала Арендт, стал Гитлер. Как ни странно, но именно в кол-лек-ти-ве (руководствующемся обычаем или послушанием лидеру) мы оказываемся в наиболь-шей степени пленниками автотеличности, запечатленной в наших телах, которые полу-ча-ют абсолютность, множась в групповом теле. Массы ус-ту-пают соблазнению харизма-ти-ческим Злом, поскольку у них нет возможности сопро-ти-в-ляться ему идейно. Конечно же, коллектив коллективу — рознь. Менее всего я имею в виду научные содружества и про-чие ассоциации лиц, сплоченных обменом мнени-я-ми, признающих и поощряющих ин-дивидуальный вклад в общий умственный или ум-ст-венно-физический труд. Чтобы вер-шить Зло, коллектив должен ощутить себя сугубой кор-порацией, пережить едине-ние плоти, самоцельной у каждого из его участников. Ус-ло-вием для такого экстаза ав-то-те-личности служит очищение группового тела от соб-ст-вен-ного Другого, от вросшей в него чужеродности, от тайного врага. Что еще угрожает в первую очередь соборному субъекту, овнутрившему свой цель, как не он же сам, но в не-поддающемся нивелировке ви-де — в образе аристократа, еврея, гомосексуалиста, ере-ти-ка, паразита-интеллектуала и т. д.?

Антропологизировав политику в качестве опирающейся на элементарно-человечес-кое различение друга и врага, Карл Шмитт представил ее, объективно говоря, от-вет-ст-вен-ной исключительно за мир и войну. Зло ли война? Она сопровождается всяческими бес-чинствами, благоприятствует росту Зла, но как таковая она — поединок, выявля-ю-щий не столько то, что есть bonum, а что — malum (пусть того и хотелось бы ее пропа-ган-дистам), сколько то, какая армия сильнее. Знаменательно, что Шмитт философски-юри-дически подготовивший приход к власти на-цизма, не обратил внимания на двули-кость врага, каковой бывает не только внеш-ним, но и внутренним. Кроме политики ми-ра и войны в распоряжении человека име-ет-ся также политика Зла, и она зиждется на бо-рь-бе не с трансцендентным, а с имманен-т-ным обществу противником, проповедует не-на-висть к ближнему, а не призывает по-ме-рять-ся силами с дальним. Социальный ор-га-низм, проникшийся Злом, инкорпорирует мер-твое — нечто, подлежащее истреблению в нем самом. Противосмысл — наша оборот-ная сторона, короткое замыкание в смыс-ло-вой цепи, которой скреплена социокультура. Как смысл обретается, так он и теряется, то-чнее, обнаруживает свою изнанку. К Злу может стать причастным любой из нас, пусть и в неодинаковой мере. Оно рас-пре-деляется градуально в широком диапазоне, простирающемся от патологий и фа-на-тиз-ма ожесточившихся толп до легкомысленно бесцеремонного обращения с теми, кто на-ходится в слабой позиции, как в случае с де-вушками, которые оттеснили в моем ис-ход-ном примере пожилую женщину от входа в автобус. Одна из их опций состояла в том, чтобы помочь старушке. Этот поступок был бы добродетельным. Вторая заключалась в элементарном соблюдении очередности при по-садке и была бы проявлением справедливости. Зло контрарно обеим этим возмож-но-с-тям — смыслу и как Добру и как попросту порядку.

Особую ступень на лестнице Зла занимают искусители, подстрекающие общество к тер-рору. Несмотря на фамильное сходство с серийными убийцами, личности вроде Ро-бес-пьера-Ленина-Сталина-Гитлера не просто аномальны, иначе они не были бы спо-соб-ны возводить Зло в норму, разделяемую многими. Перед нами то, что следует наз-вать интеллектуальной психопатией. Трудно сказать, что здесь первично: идейная мо-номания, оправдывающая жестокосердие, или душевная склонность к некрофилии, ищущая себе рациональный довод. Как бы то ни было, оба эти компонента сливаются у психопатов интеллектуальной складки в нерасторжимом единстве. Без остатка сосредо-то-ченные на одном только образе будущего (на просветительски-уравнительном, клас-со-вом, рассовом или имперском переделе мировой власти), искусители не в состоянии отграничить себя, телесную самость от своих убеждений (проникновенный иссле-до-ва-тель такого рода обсессии, Достоевский, именовал ее «идеей-чувством»). Тирания идеи пу-ри-фицирует тело и превращает его в тирана. Не различающие ментальное и биофи-зи-чес-кое, инициаторы террора поставляют массам обольстительное доказательство того, по-чему социально-политическое тело обязано безжалостно извергнуть из себя какое-ли-бо проявление отщепенства и инаково-сти. Смысл (мессианистски-светлого буду-ще-го), парализующий свободу в свя-зывании значений, с необходимостью не только креа-ти-вен, но и деструктивен, вклю-чает в себя противосмысл, скрывает за наружным Доб-ром (так он планируется) уходя-щую вглубь толщу Зла (так он реализуется). Воистину: бла-гими намерениями вымощен путь в ад. Вот что влечет нас туда: idJe fixe. Зло мо-но-тон-но (как это неоднократно отмечалось — например, в «Less than one» Иосифа Бродско-го), неважно в чем унылое однообразие выражается: в механическом воспроизведении пре-ступ-но-го распутства в текстах де Сада, в безостановочном законодательном мрако-бе-сии ны-неш-ней Думы или в перехвате всех без разбора мировых имейлов, которым за-ни-ма-ется Агентство национальной безопасности в США.

2

До наступления поздней античности и до побед, одержанных иудео-христианской ре-лигией, Зло не было предметом пристального философского внимания. В своих исто-ках философия была поглощена конституированием собственного смысла, выработкой фун-дирующего ее мифа, который контрастировал не с противосмыслом, а с недосто-вер-ным знанием, будь то мнения, не приемлемые для Платона, либо паралогизмы, кри-ти-чески разобранные Аристотелем. От блага подлинного знания отпадало заблуждение, не-умение человека справиться с когнитивным заданием, а не его злоумышление. Хри-сти-анство и близкая ему философия (например, Плотина), напротив того, придали Злу все-ленский масштаб. Страсти Христовы изобличают человека как готового подверг-нуть пыткам и позорному умерщвлению представителя мироздания, обещающего, по ап. Павлу, «новое небо и новую землю». Борьба со Злом охватывает у бл. Августина ис-то-рию в целом и завершается только вместе с ней в апокалиптическом Граде Божьем. Не-гативный двойник есть и у Христа, чью роль похищает антихрист, и у Бога-Творца, с ко-торым конкурирует лжетворец — Сатана.

Переориентация сознания, выразившаяся в новозаветной вере, требовала постиже-ния, наряду с бытием, и инобытия. С этой точки зрения у всего, даже у Демиурга, обна-ру-живается второе начало (вочеловечившийся Логос). Оно имеется также у знания, ко-то-рое тем самым обязывается преодолевать себя. В процессе самопревозмогания, ста-но-вясь ве-рой, когнитивный акт сопротивляется не ошибкам ума («Credo quia absurdum est», — по-лемизировал Тертуллиан с теорией паралогизмов), но уму же, положившемуся в транс-цендировании на произвол, подчинившемуся злонамеренной установке. В своей познавательной омнипотенции философия открывает мировое Зло, находит пагубное на-чало в кос-мо-се. Для гностиков и Плотина (III в.), как он постулировал в Первой книге «Эн-неад», во Зле (нужде) лежит материя в полном ее объеме. Но если Зло сторожит рас-судок на раз-вилке, где тот должен превзойти себя, то оно может трактоваться и как лишь ан-тро-по-генное. По концепции Иринея Лион-ского («Против ересей», II в.), вос-при-нятой поз-д-нее Василием Великим («Беседы на Шестоднев», IV в.) и уже упоми-нав-шим-ся Аквина-том, космос сотворен для человека, которому предоставлена свобода раз-ви-тия, устремляющегося либо в вечность, либо мимо нее. Ведь Зло, полагает Ириней, будет сожжено по скон-чании вре-мен.

Ницше был прав, утверждая, что категория Зла была пущена в идейный оборот хри-сти-анством, однако он совершил промах, увидев в ней продукт рессентимента — той нрав-ственности, которую формируют рабы, компрометируя господ, которой вооружа-ют-ся слабые, восставая против сильных («Генеалогия морали», 1887). Как и Уголовный ко-декс, мораль не дает обобщенного определения тому, что заслуживает пресечения. Пе-ре-чи-с-ляя действия, которые нужно избегать с тем, чтобы был обеспечен социостаз, она не отвлекается от частных, практически релевантных, случаев. Перефразируя Ге-ге-ля (предисловие ко второму изданию «Энциклопедии философских наук», 1827), мож-но сказать, что мораль, пока она не опредмечена философски, старается избавить нас от злоде-ев, а не от Зла. Поскольку табуированное не схватывается в раз и навсегда ус-та-но-вленном едином понятии, мораль релятивна: даже инцест запрещен не повсюду — он был допущен для древнеегипетских правителей. Чтобы выдвинуть в центр фило-со-фии нравственную проблематику, Канту пришлось предпринять дерзкий диалектичес-кий ход: человек радикально зол, потому и дисциплинирует себя в моральном законе («Über das radikale Böse in der menschlichen Natur»6, 1792). Не мораль указывает на то, что есть Зло как таковое, а Зло, в котором мы все погрязли, обязывает нас к соблю-де-нию правил общежития. Изна-чаль-ная нравственная от-но-си-тель-ность, с которой наме-ре-вал-ся покончить Кант, приве-дет в дальнейшем к тому, что философия, концептуализуя Зло, бу-дет под-час пытаться мо-рально легитимировать его. Споря в книге «О сопро-тив-ле-нии злу си-лою» (1925) с Львом Толстым, Иван Ильин отстаивал принцип «наимень-ше-го зла», вы-текающий из то-го, что без принуждения к Добру справедливость недо-стижи-ма. Вои-ны Добра долж-ны, согласно Ильину, принять на себя вину и пережить ка-тар-сис в осо-зна-нии таковой. Сход-но с этим, но без ильинского активизма, на мазо-хист-с-кий ма-нер, мо-ра-лизировала Си-мона Вейль в заметках, изданных в 1947 г. после ее смер-ти под на-з-ва-нием «Тяжесть и благодать». Нравственно, по Вейль, впустить ад в се-бя, ибо Злo нельзя устранить, не пре-творив его в чистое страдание.

Конечно же, представление о Зле, возникшее на заре христианства и закате ан-ти-чно-с-ти, имело большие последствия для морали (к которой прибавилась антимораль — под-роб-ные правила греховного поведения и сатанология), но опричинено было семанти-чес-ки и эпистемологически — смещением искомой ценности из здешней действи-тель-но-сти в сверхъестественную. Категория Зла была порождена максимaлизацией смысла, свя-завшего не просто некие значащие области внутри одного и того же универсума, но два мира — сей и иной. Зло выступило оппозитивом этого, по слову Плотина, все-единст-ва. За пределом сверхсмысла нет более ничего, и его Другое, стало быть, нужно рас-по-з-на-вать в нем же — как сожжение моста, проложенного из посюсторонности в по-ту-сто-рон-ность, как противосмысл, как Зло. Интуицией о Зле-противосмысле мы обяза-ны гря-нувшей хри-стианской эпохе. Ницше хотелось бы ввести удвоенный христианством ге-незис в еще одну — третью — фазу, разыгрывающуюся после смерти Бога и пораже-ния, кото-рое ис-пытывает homo religiosus. За этой гранью воля к Добру или к Злу усту-па-ет место во-ле к власти. В сущности (пусть она и парадоксальна), Ницше продолжил, как никто другой, христиан-скую революцию, развязавшую историзм. Ее новое начало по-казало, что она может состояться, только если отнять у смысла могущество, придав вла-сти су-гу-бую формальность.

Прослеживая историю понятия о Зле в философском дискурсе, я забежал вперед. До то-го поворота, который она претерпела в учении Ницше, она протекала в русле, пред-за-дан-ном ей в ее истоках, хотя бы и привнося постепенно все больше изменений в две от-прав-ные модели Зла — космическую и антропогенную.

В «Теодицее» (1706—1710) Лейбница «метафизическое Зло» входит в «преду-ста-нов-лен-ную гармонию» созданного Богом мира в виде несовершенства, отличающего твар-ное от Творящего. В изображении Ролфа Уолдо Эмерсона («Опыты», 1841, 1844) не толь-ко в людском общежитии, но и вне социокультуры, в природе, господствует закон воз-мез-дия, карающего Зло, не позволяющего ему перевесить Добро. Хотя Николай Лос-ский был не согласeн с доктриной «предустановленной гармонии» (ведь дело са-мо-го человека — об\житьтся ли ему или соперничать с Всевышним), компилятивный трак-тат «Бог и мировое зло» (1941) повторяет основоположный аргумент Лейбница: Зло со-при-частно тварной дей-ст-вительности, производя которую Демиург отчуждается от себя, от абсолютного Блага. Самый грандиозный образ вселенского Зла является чита-те-лям «Мира как воли и представления» (1818). Мало того, что Зло для Шопенгауэра не-из-живаемо из бытийного порядка, — только оно и составляет подоплеку сущего, где всё ут-верждает себя за счет отрицания Другого. Имевший опору в Боге, мир Лейб-ница вы-рождается у Шопенгауэра в царство дисгармонических разноволений, которые бе-зо-с-но-вательны, потому что желание не свидетельствует ни о чем ином, кроме нехватки.

Космология и антропология Зла иногда (например, у Лосского) переплетаются, и все же у каждой из этих моделей — своя судьба. Зло, не запрограммированноe в устройстве уни-версума, не обладающее онтологическим статусом (пусть даже негативным — в ка-че-ст-ве неполноты бы-тия), прежде всего экземплярно, индивидно. В «Этике» (она была опу-бликована в 1677 г.) Спиноза противопоставляет Благо сохранения бытия Злу его рас-траты, проис-хо-дящей, когда субъект теряет контроль над аффектами, которые гово-рят о нем пер-со-наль-но, а не о его принадлежности к natura naturata. Во «Втором дис-кур-се» (1755) Руссо уве-ряет нас в том, что Зло не было свойственно человеку, пока тот был ин-тегрирован в при-родe. Лишь выломившись из нее, люди в себялюбивом собствен-ни-че-стве учреждают циви-ли-за-цию, преисполненную Злом социального неравенства.
В ХХ в. руссоизм будет ре-ани-мирован Теодором АдорноMinima Moralia», 1951), упре-кав-шим индустриализа-цию культуры в том, что производство все новых и новых това-ров заставляет людей за-бы-вать прошлое, общую им жизнь, и предает их Злу обо-соб-лен-но-сти в необратимом (всякий раз линейно свое-обычном) вре-мени. Такое модернист-с-кое приуроче-ние Зла к текущей истории сужает тот смысловой объем, который сооб-щил ему Гегель в «Основных линиях философии права» (1821). Зло у Гегеля коренится в самостийно-сти субъекта, однако она вездесуща. Поэтому прийти к всеобщности До-б-ра, тор-же-ст-вующего над индивидуальными волеизъявлениями, к абсолютной и в се-бе сво-бод-ной субъектности можно не в обход Зла, а лишь «сняв» его и признав его неиз-бежность. Гегелевское Зло работает на Добро. Точно так же «служебно» Зло в постро-е-ни-ях Вл. Соловьева. Оно, как значится в «Оправдании добра» (1897), имеет место в ми-ре, да-бы человек самоопределился и, оставив позади «эгоизм каждого и анатгонизм всех»7, за-нялся улучшением себя, одуховторением материи в идее, собирающей во-еди-но «цен-тро-бежные» силы природы. В отличие от Гегеля Соловьев не просто субъек-ти-ви-рует Зло, но и рассматривает его под космическим углом зрения, в традиции гности-ков и Пло-тина — как телесно-физическое.

Подобно тому как Шопенгауэр довел до предела абстрактность вселенского Зла, Шел-линг (не без влияния Канта) крайне расширительно пересмотрел ту христианскую до-ктрину, в которой Зло выступало результатом авторизованного человеком решения. В книге «О сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг приравнял Зло к Духу, в котором самость (Selbstheit) эмансипируется от основания вне себя (в Боге, в causa sui). В пространном толковании на этот труд (в лекциях, читанных во Фрайбургском уни-верситете в 1936 г.) Хайдеггер заключит, что Шеллингово Зло духовной свободы есть история. Согласно Хайдеггеру, человеку, коль скоро ему дано «быть в состоянии всех состояний быть»8, не приходится выбирать между Добром и Злом — оба эти начала в нем конъюнктивны (обменны), а не дизъюнктивны: «Человеческая свобода <…> — спо-соб-ность к Добру и к Злу»9 (подчеркнуто в оригинале). Совсем иной вывод из того же ис-точника сделает после конца Второй мировой войны Эммануэль Левинас («Гуманизм дру-гого человека», 1951). Кроме свободы выбора, каковая для Левинаса, как и для Шел-линга, чревата Злом, есть еще доальтернативная, пресуществующая волеизъявле-нию ответственность пе-ред лицом Другого, в абсолюте — Бога. Ответственность, одна-ко, янусообразна. Есть множество примеров тому, как Зло творилось в сознании испол-нен-ного долга и во имя Божье.

Были ли перeчисленные мыслители религиозны или нет, интриговало ли их миро-з-да-ние или человеческое естество, они вдохновлялись в своих соображениях о Зле тем его по-ниманием, которое сложилось в период перехода средиземноморской культуры к хри-стианству. Соответственно: как бы ни варьировались их подступы к Злу, за этой на-руж-ной разноликостью скрывалось нечто инвариантное, парадигмообразующее. Во всех своих модификациях Зло предстает в качестве рассоединения, вытекающего из то-го обстоятельства, что философское воображение берет свой предмет в виде двуипос-тас-ного — имею-ще-го и теряющего полноту признакового содержания, единоцелостного и поддающегося ин-ди-ви-ду-ализации, ментального и субстанциального, абсолютно необ-хо-ди-мого и частно-оп-ре-де-ленного (подвижно свободного). Даже если философия Зла не трак-товала его как раз-рывающее связи между наличным здесь-сейчас и запредельным, она наследовала вере, рели-ги-озной идее двумирия. Наделяя концептуализуемую дейст-ви-тель-ность тем или иным смыс-лом, философ видит Зло в том, что конфронтирует с его семантическим убеж-де-ни-ем. Универсум Лейбница, покоящийся на достаточном ос-но-вании, впадает в Зло ли-шен-ности (столетие спустя Шопенгауэр помыслит ее все-объем-лющей — не как nihil privativum, a как nihil negativum, так что припишет благодать од-ной лишь нирване). В пагубное противоречие с обще-зна-чи-мым самосознанием у Ге-ге-ля вступает авторефлексия отдельной персоны. В подверженной рас-паду материи Со-ло-вьев диагностирует то препятствие, которое Добро должно пре-о-до-леть духовным пу-тем. Но и Дух — Зло, если умозрение ставит себе задачей слиться с су-щим — в искомом ли Шеллингом тождестве субъекта и объекта, в утверждавшемся ли Хай-дег-гером при-ма-те бытия над бытующим. Философия, эксплицирующая в Зле Другое, чем ее соб-ст-вен-ный смысл, права операционально, но не по сути дела, потому что че-ло-век, в том чи-сле и homo philosophicus, обладает счастливой способностью конституи-ро-вать смысл на разные лады. Зло враждебно не каким-либо смыслам, а самой смысло-по-рож-дающей свя-зи, комплексно сочетающей значения и потому интерсубъективной — способной объе-ди-нить также партнеров по коммуникации.

В то время как для философских спекуляций Злом оказывается то, что мешает им, ис-кусство, всегдашний оппонент умозрительности, не гнушается объявлять Зло своей соб-ственностью. Кровожадные тираны — от Нерона до Сталина-Гитлера-Мао — неслу-чай-но были (или мнили себя) ценителями искусства.10 Как показывают мои примеры, и фи-лософия иногда снисходительна к Злу, но в таких случаях она нейтрализует его (в по-каянии у Ильина,
в страдании у Вейль). Литература же склонна отводить Злу приви-ле-гированное положение, оставлять его безнаказанным, апологетизировать жестокость, как, скажем, в романах де Сада. Жорж Батай объяснил это свойство художественной сло-весности ее трансгрессивностью («Литература и Зло», 1957). Но генерирование лю-бо-го смысла подразумевает переступание порога между твердо очерченными полями зна-чений. Всякий текст трансгрессивен. Что и впрямь разнит художественный дискурс с прочими знаковыми ансамблями — это его высокая степень самодостаточности, само-цен-ности, независимости от прагмы. Чем сильнее литература осознает свой автоном-ный статус, тем более она го-то-ва стать не только «искусством для искусства», но и ис-кус-ством после конца самой ди-с-курсивности, абсолютным, замкнувшимся в собствен-ныx границax творческим ак-том, смыслом, погруженным в себя, отменяющим семанти-чес-кую компетенцию за сво-и-ми пределами, Злом. Перенасыщенные шокирующим Злом ранние романы Владимира Со-рокина финализуют литературу как целое, призы-ва-ют ее на Страшный суд, где вы-но-сится обвинительный приговор писательской фанта-зии. Де Саду, авто-ру не одних лишь художественных сочинений, но и «Философии в будуаре», хотелось бы упразд-нить (религиозную) метафизику с тем (опровергающим Спи-нозу) доводом, что природа как созидательна, так и разрушительна и, не будучи ве-чной, не имеет тем са-мым ничего об-щего с Богом и с нравственными заповедями хри-сти-анства. Если в фи-ло-софии сотво-ре-ние человеком смысла поднимается до максимума (до всезначимости), то либертины де Сада, обрекающие женщин на мучения, подавля-ют даже тот телесный ми-нимум креативноcти, который содержится в прокреативности, в природной пло-до-ви-то-сти.

Чтобы искусство без остатка отдалось Злу, художественный текст должен нести в се-бе идею завершенности культуры (вообще или в ее отдельных формах), то есть отвечать весь-ма специфической авторской установке. Согласие со Злом возможно, но не обяза-те-ль-но в литературе (как лишь возможное оно бывает не только по-десадовски одно-зна-чным, но и амбивалентным: поди разберись, чего больше в текстах молодого Со-ро-кина — упоения изо-бражением неслыханных злодейств или компрометации «букв на бу-маге», слова, каковое не являет собой verbum Dei). Литература и Зло — большая тема, ко-торую сле-до-вало бы обсудить особо. Может быть, я и обращусь к ней когда-нибудь, ес-ли доста-нет жизненного времени. Кстати, о естественной смерти. Она не имеет ни ма-лейшего ка-сательства к Злу, качество которого вменил ей Вл. Со-ловьев. Исчез-но-ве-ние смысло-по-рождающих особей не дает противосмысла.

 

 


1 Adi Ophir. The Order of Evils. Toward an Ontology of Morals (2000). Translated by R. Mazall, H. Carel. New York, 2005. P. 327.

2 Ibid. P. 428.

3 Подход Бодрийяра к Злу был канонизирован (и примитивизирован) Норбертом Больцем: Norbert Bolz. Philosophie nach ihrem Ende. Berlin, 1992. S. 11—46.

4 Ларс Свендсен. Философия зла (2004). Перевод Н. Шинкаренко. М., 2008.

5 Ср. отчасти сходное прочтение библейского антропогенеза: Rüdiger Safranski. Das Böse oder Das Drama der Freiheit. München—Wien, 1997. S. 23.

6 Об этом сочинении Канта, вызвавшем многочисленные философские отклики, см. подробно: Christoph Schulte. Radikal Böse. Die Karriere des Bösen von Kant bis Nietzsche. Mhnchen, 1988.

7 В. С. Соловьев. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 232.

8 Martin Heidegger. Gesamtausgabe. Bd. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hrsg. von I. Schüßler. Frankfurt am Main, 1988. S. 267.

9 Ibid. S. 270.

10 Об эстетствующих диктаторах ХХ в. см. подробно: Despoten dichten. Sprachkunst und Gewalt. Hrsg. von A. Koschorke, K. Kaminskij. Konstanz, 2011.

Версия для печати