Опубликовано в журнале Звезда, номер 10, 2013
Вопреки неписанным правилам хорошего научного тона приходится начинать эту статью с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я занялся философией и теорией истории много лет тому назад (пер-вая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 г.) и с тех пор если и изменял за-хватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установ-ка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретными рaзысканиями и мало озабоченным тем, что Робин Дж. Коллингвуд назвал «идеей ис-то-рии», ни теоретико-философскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постистории и свысока взиравшему на прошедшие современности из своей псевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным ис-тории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих об-стоятельствах — зна-чит: разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое во-обще было, ко-то-рое воспринимается в той или иной степени в виде слабо диф-ферен-ци-рованного. Меж-ду тем социокультурная история множественна не только в локаль-ных проявле-ни-ях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она несводима ни к какому дво-ичному прин-ципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности. С какой бы сто-ро-ны я ни под-ходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (се-ми-о-ти-чес-ких, логико-риторических, психологических, социологических) ни пробо-вал кон-цеп-ту-ализовать историю, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают не-пол-но-той в постановке и проработке отдельных проб-лем, не говоря уже о том, что ма-те-ри-ал, использованный для иллюстрации моих посылок, узок, требует расширения. Тем не ме-нее методологиче-ски я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возмож-но-сти вник-нуть в закономерности историко-культурного процесса. Так, в книге о психо-исто-рии (эта монография вышла в 1994 г.) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до пост-модернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво было бы и задаться вопросом, какие психики пре-об-ла-да-ли в социокультурной деятельности, предшествовавшей романтизму, и про-ве-рить вы-воды, пред-принятые применительно к одной из мировых литератур, на кон-троль-ных приме-рах из европейской и американской словесности. Но экстраполяции та-ко-го рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руковод-ст-во-вался, пос-коль-ку достаточно репрезентативными для умозаключений универсалистс-ко-го ха-ракте-ра были здесь как фактический материал (ведь русская литература разви-ва-лась в XIX—XX вв. в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования времен-ной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позво-ляло с изрядной долей вероятности предполагать сходную организацию пси-хо-ис-тории в целом.
Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сра-внению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, по-чему социокультурное время при всей множественности его манифе-ста-ций фило-со-фи-чно по сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Филосо-фия как ум-ст-вен-ная дисциплина — продукт истории, и это значит, что сама история чре-ва-та ме-та-фи-зи-чностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступ-ле-ние к статье в стиле заявления лицам, наделенным административными полно-мочиями, сле-дует в том же духе и завершить несколько затянувшееся предуведом-ле-ние: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение ав-тора и не считать его неисправимым эгоманом.
1
Несмотря на идейные расхождения, многочисленные историософии, которым дали пер-вотолчок Бл. Августин и Иоахим Флорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном вре-ме-ни. Изменчивость охватывает все стороны человеческого бытия-в-мире, но она вершит-ся не одинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устрое-ния, текстопроизводства и хозяйствования и перерождается из созидательности в раз-руши-тельность в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном дви-же-нии история, тем яснее, что ее множественность в прошлом — свойство, которое от-ли-чает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы пра-во, продол-жая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об исто-рии, то есть ис-кать ее метафизиче-ское основание и трактовать ее как единосущностную, ес-ли современности вовлекают нас в неоднородные истории?
Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее — все они по-своему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого чело-веческого времени, о том, что ни одно из времен, в которых homo sapiens застает себя, не удовлетворяет его — неустанно охотящегося за небывалым. История не есть биофи-зи-чес-кое время, потому что она на каждом своем перегоне творит темпоральность зано-во, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всяком случае противостоя при-сущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного су-ществования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жиз-нен-ные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое по-стоянство. Именно ввиду того, что человек не столько топологичен, сколько тем-по-рален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспан-сию. Пускаясь в странствия по Земному шару, он овременивает пространство — так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, че-ловек делает свою жизненную среду анизатропной, придает ей направленность от од-ного центра к другому и от центров к периферии.
Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую му-та-циями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этим человек-хро-но-крат (воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную все-ленную — мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад — тог-да же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «че-ло-века современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом па-мя-ти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует бу-ду-щую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позд-нее явление, как кажется многим; он — антропологическое достояние, спецификатор че-ло-века на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обы-кновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно со-об-щаем Танатосу колористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду — где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших из ordo naturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в от-личие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным пред-шественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойни-ках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла к явному тай-ное, недоступное для непосредственного наблюдения — то, что она вытесняла собой.
Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в сре-дин-ной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зо-омор-фных фигурок и «палеолитических Венер».1 Затянутость первоистории объясняет-ся, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического вре-ме-ни, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотруд-ни-чества и сожительства коллектива с предками, что ритуально и мемориально упразд-ня-ло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, станови-лось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иному социо-куль-турному событию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия. Пер-во-ис-то-рия, таким образом, онтологична, несмотря на всю свою противо-ес-тественность.
Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширить социокуль-тур-ную активность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки по-хо-ронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе че-ловеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, ра-зы-грывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом и ци-вилизационном по-ряд-ке. История целесообразна, но никогда не достигает своей це-ли, поскольку вопло-ти-ма лишь символически и технически, а не витально-органически. «Це-лесообразность без цели» — то опреде-ле-ние, которое Кант дал искусству. В истоке че-ловеческое время эстетично по пре-имуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подвер-жен-ную тлению материю), чтобы создавать бесполез-ные для поддержания жизни вещи (хо-тя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функ-ци-ей), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изо-бражения (из мамонтовой кости) и музы-каль-ные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подыто-жив-ши-ми дли-тельный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем ис-кус-ства.
В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» на автосубъектное и ав-тообъектное. Неся в себе объектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с кото-рой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) консти-туирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого про-ти-во-речия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себя homo historicus. Быв-шая на первых порах родословием, история манифестируется затем в technБ, в вы-ра-ботке са-мо-ценных объектов, эквивалентных автообъективации с той, однако, разни-цей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и пос-ле его ис-чез-новения. Родовое бессмертие недостаточнo для человека, ибо он трансцен-ден-тален и жаждет справиться с временем как самость.
Через
тридцать тысяч лет после того, как история вошла в авторефлексивное
состо-я-ние, в Передней Азии грянул ее следующий слом — неолитическая
революция. Переход от охоты и со-би-ра-тельства к земледелию и разведению
домашнего скота подразумевал, что poiesis пе-ре-стал
удовлетворять человека, открывшего теперь средства, с помощью ко-торых он су-мел
опрокинуть субъективированно-эстетическое время во
внешнюю дей-ст-витель-ность, в praxis, в природную
среду, воскресающую с прибытком в урожае и при-плоде, да-ваемом прирученными
животными. Аграрная цикличность, соотносивша-я-ся с косми-чес-ким круговоротом,
вывела человека за планетарные пределы, сделала его, ес-ли при-бег-нуть к
термину Макса Шелера, «космоцентриком». Poiesis остался в прош-лом в ка-чест-ве мифофантазии
о происхождении всего, ибо все, доступное восприятию (не толь-ко земля, но
и небо), и сделалось местом непосредственных людских действий, впи-сан-ных в
природную производительность (= natura naturans). Акты творения, ри-су-е-мые ми-фа-ми, фикциональны, невероятны, потому что они должны были
полностью не со-в-па-дать с перцептивным опытом, раз
тот принял вселенский масштаб. История рас-ка-лыва-лась на время чудесного
генезиса («dreamtime», «Urzeit»)
и бытийное время «ве-чно-го во-з-вращения», отелеснивавшееся
в обрядах сезонного (космического) и экзистен-ци-аль-но-го (rites
de passage) характера.
Составленная из двух слагаемых, из того, что лишь мыслится (как абсолютное
начало), и того, что есть, история принуждается в сво-ей связности к логическому
выведению настоящего из прошлого и получает тем самым вну-тренний смысл. Он
заключается в том, что головное и уникальное (появляющееся из
ниоткуда) претворяется в реальное и универсальное (в вечную, себя воссоздающую бытийность). История отныне не просто целеположена,
она придает смысл мироз-да-нию (допустим, в анимистических верованиях) и результируется в воз-ве-де-нии развитой со-циокультуры,
грандиоз-но-го хозяйства — равно и символического и на-турального (что подчеркивал
Клод Леви-Стросс). Неолитическая революция
развязывает логоисторию, которую мы и продолжаем
(неудивительно, что архаические общества дожили до того мо-мента, когда они ока-зались
синхронными исторически продвинутым, и были иссле-до-ваны полевыми ме-то-дами).
Мифоритуальный социум абсолютизирует прошлое, как то было свойственно и пре-ж-де охотникам и собирателям с
их культом предков. Вместе с тем это прошлое более не довлеет себе, но подлежит
реанимированию
в обрядовой драме, перемещающей бы-в-шее в настоящее. ArchБ осовременивается так, что человек попадает в
неизбывно во-зоб-новляемую пограничную ситуацию, балансируя в промежутке между
«всегда» и «те-перь», превращаясь, как сказал бы Виктор Тёрнер, в «лиминальное» существо. Глав-ный персонаж мифоритуальной социокультуры,
шаман, сосредоточивает в себе мак-си-мум переходности, проницая в своих
путешествиях пространство как таковое — посе-щая верхний и нижний миры.
Экстатически посредничая между бытием и ино-бы-ти-ем, ша-ман почитается
соплеменниками как «big man»,
как тот Другой, кому дарована сверхъестественная
мощь. В функции зиждителя особого времени, человек, вообще го-воря, не имеет
основания вне себя и должен поэтому искать таковое в
собственном Другом, формировать представление об авторитете. Охотникам и
собирателям это соб-ственное Другое являлось в
образе почивших членов рода. В аграрном обществе та же са-мая роль достается живущим, испытавшим шаманский призыв и убедившим свое ок-ружение
в том, что они обладают магической энергией. Становиться иным, чем прочие, мож-но
присутствуя, а не отсутствуя здесь и сейчас. История в
качестве погони за ина-ковостью пока еще безбудущностна, но уже врастает в нали-чную социальную
организа-цию, раздвоенную на ведущих (авангард) и
ведомых, на избранников-харизматиков и заво-ра-жи-ваемый
ими коллектив.
Будучи асимметричным (элитным и массовым) социальное тело опространствливает вре-мя (что противоположно темпорализации пространства, которую предпринял homo sa-piens, завоевывая плацдарм за плацдармом земную поверхность). В своем прост-ран-ственном (социализованном) обличье время во многом утрачивает имманентную ему на-правленность от «до» к «после», обращается в длительность — узаконивает тра-диции и нерушимые каноны. Эти трансляции заданных образцов протянутся поверх тех пере-во-ро-тов, которыми будет изобиловать позднейшая история, порожденная рас-па-дом ми-фо-ритуальной социокультуры. Вследствие неолитической революции склады-ва-ются пре-фигурации всяческиx смысловых комплексов, доживающих до наших дней. Так, шаман, пересекающий границы зримой действительности и возвращающийся в по-сю-сто-ронность, предсказывает возникновение литературы (особенно сюжетной), се-ман-ти-чес-ки сведенной Морисом Бланшо (до него о том же думал Пастернак) к «ор-физ-му», к во-ображаемому опыту бытия-из-смерти и бытия-из-инобытия (к встрече с за-гробным ми-ром, будь то «Божественная комедия», «Гамлет», «Преступление и наказание», «Пе-тер-бург», «Замок» или, на худой конец, рассказы про Эркюля Пуаро).
Как явствует из сказанного, время может преодолeваться и в себе, выступая как по-следовательное разновременье, как история, и за счет подчинения пространству, чем вызывается существование трансистории («durБe» Анри Бергсона проецирует ее на са-мое витальность, но Фернан Бродель поймет долгодействие в социокультурном плане). Так же как беспрестанно расширяющееся знание нуждается в истории, отбрасыва-ю-щей незнание в прошлое, вера, передаваемая по преданию, неотъемлема от транс-ис-то-рии. С точки зрения веры будущее планируемо; для знания оно либо уже маячит на по-ро-ге современности, либо исполнено неожиданности, высокоинформативно.
Какие мотивы подвигнули людей на переделку того культурно-цивилизационного ансамбля, который образовался в неолите? Истощился ли этот тип жизнеустроения или же, напротив, таил в себе неактуализованные возможности, каковым еще только пред-сто-яло проявиться? Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согла-со-ванных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает из-вне. Никакая социальность, архаична она либо модернистична, не обходится без ритуа-ли-зации человеческого поведения. Причину, втянувшую мифоритуальное общество в транс-формации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл в качестве уч-редителя бытийности, то есть в своей омнипотенции, претендовал на то, чтобы стать ав-то-номным, самобытным. Такому, тождественному себе, смыслу долженствовало перед-ви-нуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое на-стоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть бе-зупречно самодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цари Дву-речья и Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориенти-ро-ва-ли заупокойный культ футурологически. Сопутствовавшее этому реверсу изобретение пись-менности придало распространению информации независимость от телесного при-сут-ствия ее носителей.
Ходячее размежевание преисторических и исторических обществ крайне условно, вряд ли оправданно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свои силы из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют — каждая — свою спе-цифику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый ба-зис, что обе они сотериологичны, обнадеживают смертных. Поскольку история — наше всё, постольку она полна реликтами — бывшее когда-то важным для нее не исчезает в ее даль-нейшей динамике: мы так же ухаживаем за могилами и чтим родословие, как это бы-ло свойственно первобытному человеку. С трансисториче-скими праобразами релик-ты разнятся тем, что их содержание вырождено, что они наличествуют в людском оби-хо-де лишь как форма, бесплодная в смысловом отношении (мы ведь более не думаем, что от-ме-няем смерть, когда печемся о захоронениях наших близких).
Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться2 , но о самой медлительной непростоте которого необходимо сделать несколько замеча-ний. Сфокусированная на будущем, на том, что представимо, но пока не дано, мифори-ту-альная социокультура, обнимавшая универсум, была вынуждена, несмотря на этот раз-мах, признать свою неполноту. Утративший целостность символический порядок раз-лагается на отдельные составляющие, но так, что те обещают грядущую компен-са-цию нехватки, в которую они впадают, то есть присваивают себе право стать тотально-стя-ми. Миф будущего реститутивен, восстанавливает пропавшую целостность — подобно то-му, как Изида собирает по частям тело Озириса. Перспективированная социокуль-ту-ра вступает в такой период, в котором ее целостность плюрализуется, в котором проис-хо-дит специализация ее ментальных практик, самостоятельных, с одной стороны, взаи-мо-дополнительных — с другой. Умственные занятия такого рода (вызревшие в анти-чно-с-ти историография, художественная словесность, наука, философия) совокупно отпада-ют от аграрного и ремесленного труда. Когда Аристотель отнес хозяйствование к се-мейной сфере, а политику к сфере деятельности государственных мужей, он, в сущно-сти, суммировал несовпадение между собой ментальных стратегий, учитывающих предсто-ящее, и репродуктивного производства (в том же духе Жорж Батай будет раз-гра-ничивать «гетерогенность» и «гомогенность» в бытовании общества во времени). Итак, холистическое мировидение, наследие неолитической революции, замещается не дру-гой социокультурной целостностью, что могло бы принять скачкообразный вид, а мно-жится изнутри, ветшая и обновляясь постепенно, сохраняясь и в дифференци-ро-ван-ности. Перебор вариантов, происходящий в мыслительных дисциплинах с тем, чтобы те установили свои инварианты, упрочили свою парадигмосозидающую способность, не случается в одночасье.
Как
никакая иная отрасль знания, становящаяся философия усердствует в том, чтобы и
законсервировать стародавнее, и не отстать от
поступательного хода времени. Нарож-да-ющейся философии не чуждо представление
о пангенезисе, о выводимости общезна-чи-мого из какого-то одного пункта (всё —
вода, всё — огонь), но вместе с тем она кон-ста-ти-рует непостоянство бытия,
его текучесть. Мыслители (Платон в «Симпозиуме» или мно-го позднее
Плотин) испытывают ностальгию по единоцелостному,
видят его рас-пав-шимся и жаждут его возвращения, смещая тем самым архаический
миф на горизонт сво-их ожиданий.3 Функция философского дискурса в том, чтобы посредничать между отбывающим в
прошлое и приближающимся из будущего, превозмогать не конкретный пе-риод
истории, но ее самое, перетолковывать диахронию в панхронию.
Восставший про-тив своей земной доли, человек не довольствуется, философствуя,
и исходом этого бун-та — историей. Битва с биофизическим временем доводится
философией до предела, до схватки с временем как
таковым. Но, абстрагируясь от истории, умозрение оказыва-ет-ся ее
квинтэссенцией, средоточием совершаемых ею субституций, подытоживаемых в
замещении ее самой — предвидением то ли Горнего Иерусалима, то ли царства Абсо-лют-ного
Духа, то ли всецерковной теократии, то ли обoжения людей, то ли их комму-ни-ка-тивного
слияния друг с другом, то ли коммунизма и т. п. Оставляя историю позади се-бя,
философия на свойственный ей диалектический лад служит ее катализатором, ста-вит
перед ней на каждом ее этапе новые цели. Коротко: философия, которой хоте-лось
бы вобрать в себя абсолютные начало и конец, есть
репрезентация историзма.
Шаг за шагом обосoбливавшая свои сегменты мифоритуальная социокультура пол-но-стью ввергается в катастрофу в тот короткий промежуток, в который укладывается со-ставление корпуса новозаветных текстов, пусть христианству и понадобилось затем не-мало лет, чтобы институционализоваться, поднявшись на уровень государственной ре-лигии. Христианский историзм объединил трезвую реалистичность в приложении к на-стоящему с принципиально недоступным проверке образом спасительного будущего: с временем нельзя совладать здесь и сейчас, но там и потом оно навсегда завершится. За-гробное воздаяние продлевает индивидуальную жизнь в инобытие, Страшный суд и во-скресение мертвых внушают верующим убеждение в том, что когда-нибудь они и все вме-сте переступят за бытийный порог. Радостная весть, сообщаемая христианством, ра-ди-кализует историю так, что той предписывается заместить сей мир без остатка на по-ту-сторонний, спиритуализованный. Античная философия, искавшая вечное и повсе-мест-ное, иррационализуется, очудеснивается, но не теряет при этом, а выигрывает в жи-з-неспособности, коль скоро переводится в план веры, устойчиво подчинившей себе массовое сознание. В христианском изводе философия отдает себе отчет в том, что она вклю-чена в историю, и становится историософией, каковой до того не являлась.
Историзованное умозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины мира к небывалой. Философичная по корням и грандиозная по мас-шта-бу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю, монополизует духо-в-ную динамику человечества. Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он рас-пространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где вре-мя до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад вы-ступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток пери-фе-ри-ен во времени, но — в порядке компенсации — может быть наступательнo-разруши-тельным в пространстве. Всегда — начиная с первобытного заупокойного культа — быв-шая мистериальной история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадывае-мой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, пред-ста-ет в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестествен-ны-ми ни были искупление Адамова греха и воскресение из мертвых, история интелли-ги-бельна, поддается прочтению и пониманию. Она умопостигаема в своем финализме, под-нимаясь на ступень автоинтерпретации в качестве самозамещаемой, апокалиптичес-ки себя отрицающей (как до того недостаточную) и потому предусматривающей такую ме-тапозицию, с которой она может стать объяснимой. Инкорпорируя Логос, Христос сви-детельствует о том, что истории открылась ее смысловая природа.
2
Наведение христианством моста от здешней действительности к альтернативному уни-версуму предопределило дальнейшее развертывание лого-истории. Сказанное не оз-на-чает, что стрела социокультурного времени всегда будет направлена в область сугубо мы-слимого, доступного лишь духовидению. Творимое человеком время периодически пе-реворачивает свой вектор, либо подставляет идеальное на место реального, либо, в об-ратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному зна-нию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее: poiesis как praxis и praxis как poiesis). Христианство программи-ру-ет, тем не менее, ло-го-историю в том пла-не, что та осуществляется как смена миров, как ре-организация того из них, что наличе-ст-вует, в тот, который ищется. Мирообъем-лю-щие преобразования неизбежно эпохаль-ны, пусть границы между диахроническими ан-сам-блями большого смыс-ла и бывают ло-манно-неотчетливыми (ведь по-сле уникаль-но-го Сына Божия пио-нер-ская работa по ос-воению будущего перестает быть достоянием оди-ночки, прово-дит-ся по частям мно-ги-ми лицами), и пусть старое не уступает сразу свою позицию новому (вы-зывая ту ситу-а-цию, которую Райнхарт Козеллек назвал «од-но-в-ременностью разно-вре-мен-ного»).
Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо во-ображение, история воспроизводит себя как различие, добивается самотождест-вен-но-сти в форме двуликости. Она — то одно, то другое, но и сама по себе — в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Логоистория не забывает своего происхожде-ния из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведо-мые принципы в основу мировидения. В линейных переходах от раннего Средневе-ко-вья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (по-зитивизма) второй половины XIX в. к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням человек не просто опробывает всяческие способы, посредством которых вырабатывает собственное время, но и утверждает в самой этой транзитивности свою власть над историей, свое право распоряжаться ею. Че-ловеку предоставляется теперь возможность быть переходным существом не в ли-чном и космическом времени, как то имело место в архаических ритуалах, а во времени эпохальном, в фазовой череде, в которой он перешагивает из универсума в универсум, ос-таваясь сущим.
Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны, то безли-чно-хронологичны (Средневековье), то случайны (барокко), то слишком широкове-ща-тель-ны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих тер-ми-нов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все сла-га-емые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологичес-кой тра-дицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит — к содержанию исторических этапов.
Раз
эпохи стремятся к всезначимости, любая из них обязана
сводить разное к едино-му, что нереализуемо
субстанциально, но достижимо при условии, если через неконе-чный, незамкнутый в
своей неопределенности набор значимых элементов будет про-тя-ну-то одно и то же
отношение. Оно придает разному характер упорядоченного
множест-ва, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического
периода реляци-он-но. Выявление таких системообразующих отношений — задача, решаемая теоретичес-ким
(парциально обобщающим), а не философским (тотально обобщающим) подходом к
истории.4 Тем не менее нельзя оставаться
голословным. Чтобы идти
в рассуждениях даль-ше, нужно хотя бы на минимуме иллюстративного материала
прояснить, что име-ет-ся в виду.
Взяв за отправной пример философию XVII в., можно обнаружить, что она упорно сбли-жает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и всё в акте ве-ры; бытие для Декарта есть мышление; Зло в «Теодицеe» Лейбница с необходимостью дополняет Добро в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом для coincidentia op-po-sitorum служит в XVII в. не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая дан-ность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следова-тель-но, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вовне таковой, в ином универсуме. Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаи-моисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII в., состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они ока-зы-ва-ются самотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просве-ще-нием обоюдной, говоря на языке логики, рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие се-бя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просве-ще-ние отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от сверхъе-с-тественного и ментального, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек при-ро-ды»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «ос-тен-сивные определения», дающие пред-став-ления о вещах простым указанием на них. Про-свещенческая темпоральность пред-по-лагала совершенствование того, что есть; сфор-мулированная Кондорсе концеп-ция про-гресса внушала современникам историчес-кий оптимизм, отодвинувший на зад-ний план их тревогу по поводу персонального спа-се-ния. Между тем барочное время не бы-ло, в отличие от просвещенческого, посте-пен-ным — оно гасило антагонизм сиюминут-ного и вечного, умирающего и продолжающе-го-ся: Декарт был убежден в личном бес-смертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех поздней-ших столетиях. Парадоксальная сотерио-ло-гия Паскаля наделяла спаситель-но-стью со-пе-реживание людьми крестной муки. Работу эпо-хального системообразования бы-ло бы не слишком трудно продемонстрировать на при-мерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, до-пу-с-тим из науки. Так, прогрессизмом бы-ла от-мечена в XVIII в. и биология, в которую Ла-марк привнес мысль о наследовании орга-низмами по восходящей линии признаков, улу-чшаю-щих приспособление живых ви-дов к среде обитания.
Как бы скудны ни были факты, на которых я остановился, все же их достает для то-го, чтобы вдумчивый читатель догадался, куда они клонят. Эпохальная история — это сво-его рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма по-лучается из отрицания предшествующего смыслопорождающего отношения: если не-верно, что х = не-х (барокко), то справедливо, что х = х и не-х = не-х (Просвещение). Гово-ря о логоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алго-рит-му. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вме-сте с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, по-скольку новое появляется на свет из наших голов, и отчужден от себя, поскольку наш идей-ный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. При-бе-гая к словарю русского формализма, можно сказать, что homo historicus жаждет — в по-гоне за неведомым — деавтоматизировать исторический процесс, но всякий раз попа-да-ет в плен схемы, каковая тому предзадана. Откуда берется негативизм логоистории, про-зорливо распознанный Гегелем (пусть даже его умозрение и взывает к глубоким кор-рек-тивам)? Из того, что эпохи истощают присущий им преобразовательный потен-ци-ал, утрачивают свою футурологичность в самоповторах? Разумеется, этот фактор не сто-ит упускать из внимания. Но почему бы человеку, столкнувшемуся с эпигонством ис-тории, не считать, что будущее (как думал Гегель после «Феноменологии Духа») уже со-стоялось? Зачем нужно пе-ре-иначивать облик будущего? Мне кажется, что причина бес-покойного негативизма, по-буждающего логоисторию к пересозданию ее ожиданий, ку-да фундаментальнее, чем не-желание людей быть консервативными (каковыми они на са-мом деле в подавляющем большинстве и являются). Эта причина заключается в том, что человек-хронократ пред-рас-положен к тому, чтобы не выступать лишь пациенсом сво-ей же темпоральной ло-ги-ки и чтобы в роли агенса полностью овладеть машиной ис-то-рии, перебрать все опера-ции, на которые та способна. Лица, выдвигающиеся в аван-гард истории, ищут — по большому счету — ее совершенного финала, нацеливаясь на ко-то-рый она не может быть ни-чем иным, кроме утверждения-через-отрицание. Филосо-фии истории, намереваю-щи-е-ся подвести ее баланс, проективно выражают собой имма-нен-тную ей филосо-фи-чность.
Отбрасывание отношения, бывшего эпохальным, происходит в трудно обозримом чис-ле частнозначимых трансформаций изживамого смысла в актуальный.5 Мы пере-ход-ны, стало быть, не только в моменты острых кризисов, испытываемых социокуль-ту-рой при смене ее парадигм, но и постоянно внутри этих парадигм, вариативность кото-рых нарастает, заставляя нас то и дело переживать разновременность, то есть надеяться на то, что у нас есть избыток времени. Безразлично, ориентированы ли эпохи на poiesis или на praxis, иx суть — в единообразном связывании всего, что бросается в их поле зре-ния. Они — произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эм-пирической ценности и только на ней. Самые акты переоценки ценностей, настой-чи-во осуществляемые логоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя пре-творяла в социокультурную субстанцию, конвенционализируют их. Пропуская не-кое отношение через что угодно, то есть моделируя мир, то или иное эпохальное пред-став-ле-ние о времени достаточно в се-бе и не обязательно должно покорять реальное геопо-ли-ти-ческое пространство, расте-ка-ть-ся сразу по всем уголкам Земли. Этим объясняется, по-чему логоистория вплоть до полного краха колониальных режимов, случившегося в ХХ в., была привилегией евро-пей-ской, а затем евроамериканской социокультур. Сам но-вовременный колониализм ев-ропейцев, дети-ще Ренессанса, разнится с пред-шест-ву-ю-щи-ми ему экспансиями тем, что его следствием ока-зывается в конце концов возведение не отдельных империй с на-ци-ей-поработи-тель-ни-цей во главе, а «планетарной империи» (в терминах Майкла Хард-та и Антонио Негри), к которoй приобщило нынешнее че-ло-ве-че-ство развертывaние лого-ис-то-рии.
Понимание
общей истории как роста и упадка локальных социокультур мало что да-ет ис-следованию антропологического
времени, если учесть, что оно устремилось к гло-бализ-му,
что оно всегда было мировым по интенсионалу и сделалось теперь таким же эк-стенсионально. Цивилизационные
центры рушатся — логоистория идет своим путем дальше.
Но действительно ли эти центры исчезают бесследно, если они находились на ма-гистрали,
а не на обочинах логоистории? Тезис Освальда Шпенглера, считавшего, что очаги духовной культуры
(античная Греция) угасают в технизированных, погряза-ю-щих
в утилитаризме «цивилизациях» (древний Рим), допускает решительное пере-тол-ко-вание. Ведь в придании духовным начинаниям орудийности можно усмотреть такое преемство, которое
вершится ради их спасения. Цивилизационные усилия
подводят под ин-теллектуальные дерзания, не способные сами себя обезопасить,
более или менее на-деж-ный базис (так, философия греческих стоиков, часто
далекая в своей абстрактности от повседневных нужд, превращается в Риме прежде всего в нравственное учение,
в те-х-нику социально принятого поведения, обеспечивая себе тем самым
жизнестойкость в обы-чае). Утилитаристское закрепление традиции становится
предпосылкой для trans-latio imperii:
первому Риму наследуют второй (Византия) и позднее — объединение Запад-ной
Европы Карлом Великим. Как и конец первого Рима, падение Константино-поля
ознаменовалось заполнением образовавшейся культурно-цивилизационной
пусто-ты — эту работу по воскрешению исторической длительности выполнила
Московская Русь, третий Рим. В свете сформулированных соображений было бы
закономерно опре-делить функцию технических изобретений как защитную
применительно к истории идей. Диалектическое содержание атомной угрозы роду homo таковo,
что она предот-вра-тила перера-ста-ние холодной войны в горячую и, притормозив
темп геополи-ти-чес-ких событий, про-лон-гировала существование авангардистско-тоталитарной социокуль-ту-ры
до 1960-х гг. В наши дни электронная се-те-вая коммуникация и манипулятивные по-литтехнологии
по-зволяют удержаться на со-ци-окультурной сцене «ризомам» и «си-му-ляк-рам» —
сугубо ин-теллектуальным продук-там постмодернизма 1960—1970-х гг. Техни-ка
экономит время ее пользователей, но чем мень-ше оно расходуется, тем более под-твер-ждаются
головные стра-тегии его преодо-ле-ния. Техногенно-фактическое
ускорение вре-мени (Поль Ви-рильо) замедляет его
проте-кание в поле действия Духа.
Разыгрывавшаяся в разного типа текстах, рамочно обусловливающая научную пыт-ливость, получающая отклики в инженерии, логоистория наталкивается на сильное со-против-ление при вторжении в социальность. Речь идет о много более сложном кон-фли-кте, не-жели непризнание инертным большинством общества его инновативного ме-нь-шинст-ва (тем более что инновации давно уже в запросе со стороны потребительских масс). Как было постулировано, corps social опространствливает время, закрепощает его бипо-лярностью, тогда как оно, будучи суверенным, неутомимо делает разные свои со-сто-я-ния прехо-дя-щими. Несмотря на очень высокую вариативность форм, которые при-ни-ма-ет сожи-тель-ство людей друг с другом, в последней глубине общество отнюдь не богато ди-а-хро-ни-ческими ресурсами. За вычетом внешней пестроты социальность из-ме-няется в сво-ей су-щности, в своей внутренней потенции по двоичному принципу — третье ей не да-но. Она развивается от статусной организации к ролевой, от бытования в ви-де ком-мун к ого-сударствлению, от сакрализации обычаев и институций к их профа-ни-зации. Но и та-кая — ограниченная двоичностью — мобильность6 не означает, что ус-та-ре-вающее схо-дит в социальности вовсе на нет: и в ролевом обществе есть место ста-ту-сам (напри-мер, в случае церковнослужителей); неформальные группы свидетельствуют о неистре-бимо-с-ти коммунаризма; осквернение святынь уголовно наказуемо и там, где ца-рят мир-с-кие ценности. Многоходовой логоистории не удается в совершенстве вопло-тить-ся в двухша-говой социодиахронии. Первая то и дело учреждает собственную (суб-культур-ную) социальность поодаль от конституированного общественного порядка, будь то мо-настыри, как нельзя луч-ше отвечающие установкам христианства, или вся-чес-кие «по-э-тики поведения» (Ю. М. Лотман) Нового и новейшего времени вроде аван-гар-дист-с-кого эпатажа буржу-азной публики и прочих жизнетворческих инициатив «че-ло-века-ар-тиста» (сегодня в ходу «аватары», под которыми прячут иден-тичности энту-зиасты эле-ктронного общения). Эти поползновения логоистории ди-к-товать свою волю соци-аль-ности не выходят, однако, за грань экспериментов, пусть да-же поднимающихся на уро-вень модного поветрия, но все же не вовлекающих в сферу вли-яния об-щест-во в целом либо (как в тоталитарных режимах ХХ в.) подчиняющих се-бе какую-то часть об-ществ, хотя бы и значительную.
Далеко неполная, чреватая коллизиями совместимость эпохального времени с про-ст-ран-ственно-социальным разрешается в том, что к истории смысла присовокупляется еще одна — значений. Социальность подражает антропологической темпоральности, су-жи-вая ее в событиях местного формата. К ним может быть причастен любой индивид вне зависимости от его вклада в становление идей. Тем самым каждый из живущих об-ре-тает право на историзм, пусть отличный от мирообъемлющего. У имитаций нет ино-го назначения, кроме компенсаторного. Если история смысла творит реальность (ко-нст-ру-ируемую дискурсивно, открываемую научно, преображенную техниче-ски), то ис-то-рия значений привязана к конкретным обстоятельствам, се-ман-ти-чна в той мере, в какой со-матична — в какой коллективное тело ситуативно опреде-ля-ет свои дей-ствия. Иначе го-воря, история значений имеет геополитическое содержание — она есть история вла-с-ти: общественного организма над эксплуатируемой им природной средой, человека над че-ло-ве-ком в рамках отдельно взятого социума, одного этноса над со-седним, пора-бо-ща-е-мым в результате войны. Все эти три власти зиждятся на смежности, контактны, от-пра-вля-ю-тся социофизи-чес-ки. История значений контингентна, вероятностна (сырьевых за-па-сов где-то много, а где-то мало; самоуверенного потентата может свалить внезап-ный недуг; какая из сто-рон выиграет сражение — заранее неизвестно), тогда как эпо-халь-ное вре-мя авто-детер-ми-ни-ровано, само себя порождает в наших головах. Иcтория зна-чений не предусматривает, стало быть, того, что последующее будет здесь вытекать из предыдущего со строгой закономерностью (обнаружение месторождений нефти мо-жет круто изменить судьбу страны).
Контингентность, свойственная пространственно-социальному времени, «снимает-ся» историографией, рассказывающей о нем. Такого рода нарративы, структурирован-ные, как и любой текст, изнутри, поневоле переводят излагаемые события из сферы ре-фе-рентно проверяемых значений в область самоценного смысла. Учиненная постмо-дер-низмом (особенно Хайденом Уайтом) критика нарративизованной историографии упре-ка-ет ту в отрыве от фактов. Стоит взглянуть, однако, на эту проблему иначе. Рассказы-ва-ние включает частные происшествия в логоисторию, не обязательно искажаeт факт (все-таки перед нами не чистая выдумка), но непременно высвобождаeт его из уединен-ности и случайности, встраивает в большое, общечеловеческое время, бывшее, напом-ню, в далеких началах эстетизированным (и по сию пору все так же воспринимаемое по фор-муле «Красота мир спасет»).
Власть над телами (физическими и биологическими) синхронна им. Она апеллирует к народной памяти и набрасывает планы на будущее только для того, чтобы контроли-ро-вать настоящее. История значений накапливает современности (как бы они ни были анта-гонистичны, они равноценны по своей актуальности), аддирует их, компo-ну-ет из них «дурную бесконечность» и тем проти-во-речит логоистории с ее апокалиптическими упо-ваниями. Власть над настоящим оборачивается властью настоящего. Из всех форм по-литической вла-сти (в которых уже Платон в «Политейе» диагностировал родство, скры-тое за на-руж-ной расподобленностью) логоисторию в наибольшей степени удо-вле-тво-ряет парла-мент-ская демократия, поскольку современность для той не абсолютна, при-надлежа то од-ной, то другой правящей партии. Впрочем, и либеральная демократия лишь потвор-ст-вует протеканию эпохального времени, а не инкорпорирует его стади-аль-ность в сме-не властных элит, про-исходящей в вероятностной, а не в логической ре-альности. Со-ответственно, историю смысла поощряют свободный рынок, индивидуаль-ное предпринимательство и банковский кредит. Вместе они превращают богатство, до-вле-ющее себе здесь и сейчас, в капитал, повернутый к завтрашнему дню — к моменту сбы-та товаров, превосхождения конкурентов, отдачи долгов. Антикапиталистические то-талитарные государства были явлением мессианизма, вознамерившегося запечатлеть в монументальной, воздвигавшейся на века социальности и в инсценировках Страш-но-го суда финализм логоистории. Этот расчет был ошибочным, потому что частнозначи-мое (итальянское, советское или немецкое общество массовой мобилизации) никак не в си-лах выдержать функциональную ношу того всеобщего, с которым нас сводит логоис-то-рия.
Взаимодействие истории смысла с историей значений почти вовсе не исследовано. В по-следние пятьдесят лет подобные изыскания тем более за-труднены, что социокуль-ту-ра этих десятилетий конституировала себя как попавшую за черту логоистории. Мне не-однократно доводилось писать о том, что постмодернизм (постисторизм), несмотря на свои декларации, на самом деле один из этапов эпохального времени, входящий — mu-tatis mutandis — в тот же ряд, что, допустим, барокко или романтизм.7 С другой сто-ро-ны, постмодернистская эра, на первых по-рах как будто в высшей степени продуктив-ная концептуально, уже тогда, в период формирования, выказала страх перед боль-ши-ми идеями, то скептически отвергая философию истории (Одо Марквард), то восста-вая против теории (Поль де Ман и многие другие), то подменяя семантический подход к дискурсивной деятельности прагматическим (Мишель Фуко, Пьер Бурдьё), то отказы-ваясь от леви-строссовской универсалистской этнологии в пользу интерпретирования одних локальных традиций (Клиффорд Гирц), то призывая прекратить конвертиро-ва-ние голов-ных схем в символический порядок (Жан Бодрийар) и т. п. — всего не перечис-лишь. Эта тенденция вела к обнищанию «чистого разума», к падению интеллекта, по-святившего себя в наши дни, в XXI в., по преимуществу политике — сверхвыигрышных де-нежных вло-жений, рентабельного переноса производства из страны в страну, сете-во-го менед-ж-мен-та, авторского позиционирования в поле художественной культуры, ими-д-жевого ме-диального поведения или подавления личных свобод, оправдываемого обес-пе-чением бе-зопасности граждан перед лицом террористической угрозы. По-следнее из наз-ванных проявлений политики гарантирует ей омнипотенцию, втягивает в нее любо-го, кому дорога жизнь, отнимая у него возможность самому защититься от неумолимой ги-бельности социофизического времени.
Как эпоха среди эпох, постмодернизм хотя и не заложил небывалую дотоле цезуру в их последовательности, тем не менее обозначил их захождение в тупик, ознаменовал собой их конец, менее всего похожий на happy end — на то, как представлялa себе за-вер-ше-ние истории философия, интересовавшаяся ею начиная с визионерства Бл. Ав-густи-на, которое дегенерировало под занавес ХХ в. в наивную политкорректность Френсиса Фу-куямы. Логоистория плавно стерлась, сту-ше-валась, источилась. Она предстает взгля-ду ее сегодняшнего наблюдателя окружен-ной по краям двумя асимметричными по-слевременными социокультурами — архаи-чес-ки-ри-туальной, приурочившей великое де-миургическое деяние к прошлому и уверен-ной в том, что таковое подлежит лишь ре-про-дуцированию, и постмодернистской, ко-то-рая отправила в невоспроизводимое (по-ми-мо ностальгических стилизаций) минувшее са-мое эпохальность смыслопорождения, рвав-шегося к новым идейным горизонтам в утверждении-через-отрицание (не сказать ни «да» ни «нет» — вот в чем заключалась мы-слительная тактика Жака Деррида; в 1983 г. Петер Слотердайк издал «Критику ци-нического разума», порицавшую историю за ее не-гативизм).
Добравшись до пост-мо-дер-нист-ской фазы,
духовная история все же отнюдь не изба-вилась от своей логики, рас-про-стра-нив
ее — как negatio negationis
— на себя в полном со-ста-ве. Этот акт не имеет ни-че-го общего
с гегелевской победой Абсолютного Духа. Как раз Духа, то бишь
смысла, и не хватает нам теперь. Если тоталитаризм разных наци-о-наль-но-региональных
мастей ча-ял увековечить под руководством вождей-избранников энд-шпиль логоистории в от-дель-ных странах и государственных блоках,
то протестно от-ре-аги-ро-вав-ший на эту попытку пост-мо-дернизм
постарался забежать за финал эпоха-ль-но-смыс-ло-вых метаморфоз — и пустил социальность
с ее историей значений на са-мо-тек. Соци-аль-ность глобализовалась, повысив значения в ранге до псевдосмысла. В вос-тор-жествовавшей ныне
безбудущностной (недоволь-ной капитализмом, но не
ведающей ему альтернативы) современности менее всего ца-рит, как то мерещилось
Гегелю, само-соз-нание, подавленное политикой, которая тонет в злобе дня,
мельчает в по-ста-новке бли-жайших целей (но всегда ли будет терроризировать
нас радикальный исламизм?), что не позволяет ей отдать себе телеологический
отчет в том, куда движется (правильнее: двигался) человек как таковой.8
Что грядет? Почем знать! Историю, утратившую метафизичность, не схватишь in to-to. Будучи эпохальной, история постоянно предвосхищала свой конец, открываясь на пред-мет философствования. Оно было право, вменяя истории финитность, и всякий раз за-блуждалось в конкретизации и/или оценке последних дней и вещей. Ни одно из показательных судилищ ХХ в. — от процесса над мнимой Промпартией до Нюрнбергского — над реальными преступниками — не проторило путь в Небесный Иерусалим. Обещанная Кар-лом Ясперсом и Льюисом Мэмфордом встреча всех когда-то бывших исторически релевантными человеческих типов в исходе времен, пожалуй, состоялась в Cyber Space, но вряд ли приходится считать благом избыток субъективных мнений при унылом не-до-статке идей у пользователей Интернета. Всемирноe государство Канта (а также Эйн-штей-на) не более чем спародировано в Организации Объединенных Наций — ее дейст-вен-ность нередко парализуется правом вето, которым наделены постоянные члены Совета Безопасности. Этот список легко продолжить, вспомнив Ф. Шлегеля, Вл. Со-ловьева, Мар-кса, Н. Бердяева и многочисленных утопистов. Но и сказанного до-статочно, чтобы убедиться в меткости философской интуиции и ее же химеричности, возникающей тогда, когда она старается перекодировать смысл (которым ее заразила логоистория) в значения — в несвободные от референтности образы будущего. Вот оно при-шло, но не как вывод значений из смысла, а как их своенравное, противосмысловое бы-това-ние, принявшее вид сети (в научных моделях головного мозга, в практике управ-ле-ния бан-ковско-промышленным хозяйством, в Твиттере и Фейсбуке, в интерактивной меди-альности, в организации террора). Строение «ризом» не циклично и не линейно, то есть ис-ключает обе главные характеристики логоистории. Что может произойти с сетью, достиг-шей глобального максимума в объеме и содержательно насыщенной самыми раз-ными приложениями к трудам и дням нашего времени? Она порвется от внутреннего на-пряжения, не берусь предсказывать — как. Если смысл не очерчивает авторитетно свое конечное торжество в ожидаемых временах, то откуда взять соперничающим с ним значениям основание для того, чтобы образовывать «дурную бесконечность» со-вре-менностей?
1 О связи этих творческих продуктов с заупокойным культом см. подробно: И. П. Смирнов. Праксеология. СПб., 2012. С. 11 сл.
2 Ср., впрочем: И. П. Смирнов, Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 272 сл.
3 О мифогенности философии см.: Там же. С. 109—141.
4 Теоретическому толкованию социокультурных периодов я посвятил книги и статьи, собранныe затем под одной обложкой: Игорь Смирнов. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. В еще одной работе я попытался перевести эту логическую модель в психологические категории: И. П. Смир-нов. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.
5 См. также: И. П. Смирнов. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. С. 19 сл.
6 См. о ней подробно: И. П. Смирнов. Социософия революции. СПб., 2004.
7 См., например: Там же. С. 487 сл.; ср.: Игорь Смирнов. Homo homini pilosophus… СПб., 1999. С. 90 сл.
8 К забвению современной социальностью антропологизма ср. подробно: И. П. Смирнов. Кризис совре-мен-ности. М., 2010.