Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2012, 2

О социальных эмоциях: зависть и страх перед жизнью

ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ:
ЗАВИСТЬ И СТРАХ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Самая коварная для антрополога особенность исследуемых им существ заключена в том, что им в полной мере свойственно умение стирать свою признаковость, затемнять differentia specifica. Любое качество человека обратимо. Зол он по своей природе или добр — религиозно-философский спор об этом столь же всевечен, сколь и бессмыслен, потому что natura humana противится прямолинейно-односторонним дефинициям. Точнее: свою определенность человек обретает в автонегативности, в самоинаковости. Согласно Альфреду Тарскому (“Введение в логику и методологию дедуктивных наук”, 1941), мы располагаем тремя возможностями брать назад умозаключения (если х, то у), подвергая их либо конверсии (если у, то х), либо инверсии (если не-х, то не-у), либо контрапозитивному преобразованию (если не-у, то не-х). Наша негативность далеко не исчерпывается этими операциями: она бывает интенcиональной (отнимая у предметов качества) и экстенсиональной (зачеркивая существование самих предметов), общей (нацеленной на классы) и партикулярной (касающейся только их отдельных представителей), объектной и автообъектной (удвоенной как negatio negationis) и т. д. Вопрос о бытии ставит себе тот, кому не дорога собственная специфика. Развитие философии приносит все новые
и новые плоды человеческой изобретательности по части негативности: Гегель познакомил нас с диалектическим “снятием” противоположностей, Гуссерль — с воздержанием от суждений, Деррида — с ни-да-ни-нет-мышлением, которое он окрестил “деконструктивизмом”. Завораживаемый из будущего Танатосом, человек не удовлетворяется той позитивной реальностью, которой является его жизнь, а вместе с тем и вообще никаким положительным знанием. Он ищет истину по ту сторону своей осведомленности о фактах, неутомимо давая при этом задний ход тому, что открывается ему сверх его эмпирической компетенции, и творя таким образом историю — идейную в своей толще. Людская агрессивность во многом объясняется тем, что фактическое нельзя опровергнуть иначе как посредством уничтожения. Без насилия не рассеять “тьму низких истин”. Головной негативизм претворяется при контакте с существующим на деле в разрушительность. В себе же отрицательная направленность умозрения высокопродуктивна. Коль скоро смерть принадлежит грядущему, отрицание сопровождается в интеллектуальной сфере замещением отбрасываемого другими смысловыми построениями. Логос не опустошает себя вовсе, лишь учитывая финальность тел, где он гнездится; создает — в животворной субститутивности — собственную реальность и отражает эту деятельность
в мифах, повествующих о creatio ex nihilo (фантастических в приложении
к объектам, но адекватных относительно человеческой субъектности).

Без сомнений в ценности достигнутого, без критической установки культура не имела бы восходящей динамики, не накапливала бы новизну. При всей убедительности этого тривиального соображения оно однобоко, не принимает в расчет силы, сдерживающие подвижность истории, саботирующие труд ради будущего. Они берут начало в том же негативизме, который питает творчески-конструктивную работу человека, как бы пародируют ее, составляют ее теневой аналог. Обратимость операций, проводимых интеллектом, и мобилизует и демобилизует его. Чтобы авангардная мысль закостенела в расхожих предубеждениях, докса, которая слагается из них, должна обладать собственной психоэнергетикой, быть генеративным механизмом, отменяющим генеративность. Доксальный арьергард соперничает с забегающей вперед культурой постольку, поскольку у них есть общий источник — и он расположен не здесь, где мы находимся, а там, где нас нет. Два важнейших фактора, формирующих доксу, — это желания индивидов, не обеспеченные их достаточной субъектностью: обладать чужой собственностью и быть заодно с сильнейшими. Обе социально значимые эмоции — и зависть, и готовность обезличить себя — контрпродуктивны, пока не сублимированы, не очищены от низкой инстинктивности. Попробуем проанализировать их и родственные им аффекты.

 

1

По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит себя сравнимым с тем, кто имеет то, чем он сам не распоряжается.1 Соизмерение себя с окружающими людьми — отправной пункт нашей социализации, из которого мы совершаем выбор между очень разными поведенческими стратегиями. Здесь решается, будем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхищаться их успехами или впадать в фрустрацию при восприятии чужих удач. Зависть — лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование заставляет людей сопоставлять “я” и не-“я”. В “Насилии и священном” (1972) Рене Жирар обрисовал естественное состояние человека (вслед за Гоббсом) как миметический хаос, в котором все уподобляются друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В позднейшей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоциональную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Renй Girard. Shakespeare. Les feux de l’envie. Paris, 1990). Но имитация, как
и конкуренция, — это действенные выходы из того критического положения,
в котором оказывается субъект, сравнивающий себя с ближними не в свою пользу. Cо своей неполноценностью oн может и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или собственной слабости. Зависть разнится с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении (“видит око, да зуб неймет”) и не ведет при этом того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров, ни к пораженческому настроению. Зависть — эквилибриум между “я” в нехватке и внешним не-“я” в избытке, негативное посредование, сочленяющее недосамость с превосходящей ее средой. Зарится на чужое добро лицо, полагающее себя быть вправе равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в себе, следовательно, антропологический принцип, каковой
в своем всеуравнительном пафосе противоречит социальности, зиждящейся на дистанцированно-уважительном отношении членов коллектива к имуществу других (как физическому, так и ментальному).2 В качестве антропо-эгалитарного поворота сознания зависть всегда идеальна в условиях реального сожительства человека с человеком. Она подлежит утайке, так как не укладывается
в рамки социального общения, подрывает самое коммуникативность, необходимой предпосылкой которой является информационный перепад в позициях адресата и адресанта. О запретах на выражение зависти подробно писал американский антрополог Джордж Фостер (George M. Foster. The Anatomy of Envy.
A Study in Symbolic Behavior. — In: Current Anthropology.
1972. Vol. 13. № 2. 165—186). Зависть — чувство, застревающее внутри индивида, в его представлениях, не разряжающееся вовне либо выбрасываемое наружу проективно —
с социально приемлемой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части будет объяснять свой поступок не тем, что он завидует финансовым преимуществам того, кто уклоняется от налогов, а своим законопослушанием, государственным резоном или приверженностью истине). В случае зависти дефицитарность субъекта некомпенсируема либо восполнима лишь за счет нанесения урона контрагенту.

Будучи умозрительным существом с претензией на прикосновенность
к общечеловеческой правде, завистник удивительным образом близок к философу. Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве. Концептуализуя так или иначе бытие, философ мыслительно присваивает его себе, отбирает его
у бытующих. Они обездоливаются в качестве лжесубъектов, которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании того, что есть и подлинный универсум идей (Платон), то ли в своих заботах об устройстве хрупкого быта (Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из нас, захватывая сущеe, философ доводит зависть до максимального объема. Неспроста неослабевающий теоретиче-ский интерес к ней простирается от Плутарха (“De invidia et odio”) до наших дней. Но философ отличается от ординарного завистника не только по широте обобщений, a и в том, что возвращает людям взамен отнятого у них созданный им самим вселенский образ. Рядовая же зависть сторонится обмена, она только посcесивна, ее устремление — взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы своего разбойничьего нападения на достояние всего человечества — на бытие, и в этом смысле крайне парадоксален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, доксальна. В логосфере она функционирует как чистый критицизм, ставящий под вопрос прежде всего завоевание интеллектом новых областей, теоретическую предприимчивость. По своей роли в образовании доксы зависть превентивна, охраняя набор устоявшихся мнений от вторжения сюда добавочной интеллектуальной собственности и тем самым приостанавливая историю и обедняя ее. Invidia (крадущее видение) находится в конфликте с aemulatio — c попытками превзойти прошлое
и настоящее в продолжении уже бывшего творчества.

Французский психоаналитик Паскаль Ассун-Лестьен нашел в зависти разгадку желания как такового: у них якобы одна и та же “структура” (Pascale Hassoun-Lestienne. Malade d’envie. — In: Les faux frиres. Dirigй par P. Hassoun-Lestienne. Paris. 1998. № 26. 13—57). Будь так, мы все были бы больны чужим здоровьем (говоря на мертвом ныне языке Даля). Но откуда тогда взяться здоровью? Фундаментальнейшие для человека желания — свободы, спасения, знания, оправдания преходящей жизни в творчестве и многие иные — никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. Зависть — не желание как болезнь, а болезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение желания сопряженного лица (чьи намерения подтвердились: Каин убивает брата, потому что жертвы Авеля были любезны Богу). Завистник прямо противоположен гегелевскому субъекту, предвосхищающему в поиске признания желание, вынашиваемое Другим. У завистника это антиципирование отрицательно — оно парализует волю Другого. Славой Жижек (О насилии. (2008)). Перевод А. Смирнова, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73) говорит по этому же поводу о запретительном вмешательстве в “наслаждение” Другого.

Исследователи зависти устойчиво со-противопоставляют ее рессентименту. Если зависть имеет место там, где у двух лиц есть основание для сравнения, то рессентимент, согласно классическому определению Макса Шелера, — там, где в общественном порядке закреплена разноуровневость, несравнимость подчиненных и господствующих (Max Scheler. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. (1912). Frankfurt am Main. 1978. 7 ff).3 Излагая свое понимание рессентимента, Шелер протестовал против той концепции христианства, которую отстаивал Ницше в “Генеалогии морали” (1887). Христианская религия базируется,
по Ницше, на мстительном чувстве угнетенных, дезавуирующих самоутвердившуюся верхушку общества в образе “злого врага”. Шелер солидаризуется
с Ницше в том, что рессентимент отвергает высокие ценности и порождает мир кажимостей, в число которых входит безвластие. Но при этом Шелер освобождает христианство от обвинения в мстительности — как раз наоборот: оно вменяет карательную функцию Небесному Судье и требует от человека не реактивных поступков, а активно-любовной самоотдачи. По существу дела, оба мыслителя ревизуют гегелевскую диалектику Кнехта и Господина, придавая восстанию раба — вразрез с их предшественником — отрицательное нравственное созначение, чтобы вывести отсюда полярные интерпретации христианства.

Для меня разграничение зависти и рессентимента важно в том плане, что социальное сознание прибегает к неодинаковым мерам, защищаясь и от того
и от другого. Всего лишь не мирящаяся с чужим желанием, зависть предотвращается обществом в повседневных ритуалах, в правилах хорошего тона (например, как отмечает в цитированном сочинении Джордж Фостер, — в обычае давать чаевые обслуживающему персоналу или в знаках уважения к старшим, ревнующим к юности, у которой вся жизнь впереди). Сюда же, с другой стороны, относится общественное осуждение похвальбы успехами, выставления напоказ нажитого богатства и прочего высокомерия, способного вызвать зависть у тех, к кому обращено подобное поведение. Весь этот церемониально-нравственный комплекс наследует архаической боязни недоброго взгляда — сглаза —
и представляет собой формализованное обытовление контрмагии, которой
в ранних обществах надлежало быть орудием борьбы со злыми силами, наводящими порчу на человека. Сами эти силы, приписываемые избранникам (шаманского типа), являлись магическими по происхождению постольку, поскольку зависти, оскопляющей чужое желание (то есть противоречащему себе желанию нежелания), как нельзя точнее соответствует сверхъестественное воплощение. Античные божества завистливы, потому что обитают в надчеловеческом мире.

Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль скоро рессентимент угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерархически построенному целому, здесь требуются гораздо более сильные защитные средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от рессентимента, от вожделения, подрывающего статусную систему, социум нивелирует всех своих членов в их отношении к Богу, перед лицом потусторонности и институционализует такое уравнивание в церкви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и деление на бедных
и богатых (менялам не местo в храме). Еще один способ (названный опять же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в сакральном увековечивании социальных классов в кастовой структуре. Революции (включая сюда переворот, совершенный христианством) суть массовые действия, задача которых положить конец рессентименту за счет утверждения транссоциальных (общечеловеческих) ценностей. Эти выступления как бы посюсторонне божественны. Революционный порыв, однако, страдает внутренней противоречивостью, ибо он ограничен обществами, которые им охватываются. Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные восстания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место монарха занимает харизматический лидер, а взамен аристократии над большинством населения возносится партийно-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессентимента в пореволюционном обществе посвятил свой гениальный роман “Зависть” (1927) Юрий Олеша. Ницше, конечно же, ошибался в своей критике христианства — оно жаждало устранить рессентимент. Но и Шелер был далек от ультимативной истины: отменяя рессентимент за пределом бытия, любая религия лишь упрочивает его в социальном бытовании людей и тем самым не в силах упразднить или задержать революционный ход истории.

Итак, докса и живет завистью и опасается ее. Докса устроена много сложнее, чем можно предполагать на первых подступах к ней. Ее непростоту лучше прочих понял Баратынский: “Предрассудок! Он обломок / Древней правды. Храм упал; / А руин его потомок / Языка не разгадал”. Докса завистлива
к заходящему за ее край, то есть в отставании от истории, в противостоянии стяжaнию и разрастанию культурного достатка, духовного капитала. В себе же она берет завистливость назад, чтобы соблюсти внутреннее равновесие, которым дорожит, и в этом аспекте становится подражанием творчеству (так следует перетолковать соображения Жирара о мимезисе), предписывая нам искусственность, почти актерство, в публичном поведении. В качестве имитационной продуктивности докса придает символическим ценностям повторяющуюся
в обычае закрепленность, хабитуализованность. Символическое порождается человеком из неудовлетворенности тем, что есть; оно возникает из ничто (как наделение знаков несобственными значениями), дабы заместить собой вещно-наличную реальность, и приводит ее в историческое движение. В доксе символическое овеществляется и упорядочивается, переставая быть возмущающим социокультуростаз фактором. Ассун-Лестьен распознал в зависти результат отхода от реального в угоду символическому, взятому им по Жаку Лакану — как “имя Отца” (Op. cit. 37 ff). Но зависть не связана ни с первично символическим, которое создает homo historicus, ни с вторично символическим, которым окружен homo socialis во многом в силу того, что он подавляет в себе охоту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться
в категориальном треугольнике Лакана (реальное — имагинативное — символическое), то зависть скорее следовало бы соположить имагинативному. Воображение восполняет нехватку и стимулируется (хотя и далеко не исчерпывается) завистью, которая под психогенетическим углом зрения делается доминантой в эмоциональном микрокосме ребенка на постэдипальной стадии развития4 —
в момент нарастания кастрационной фантазии. Эта греза компенсирует инфантильное недовольство телесной недостаточностью (неотенией) в чаянии всевластия. Тяга к всевластию, собственно — к расставанию с детством, имеет первостепенное значение в процессе адаптации ребенка к социальной среде взрослых. В той мере, однако, в какой взрослые завистники фиксируются на кастрационном комплексе, они реверсируют социализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются неприемлемыми для общества.

 

2

Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присвоения не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным страхом, ощущает себя вовсе не способным выйти из гипосубъектного состояния, уступает себя контексту. Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково проистекают из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из них свойственна лицам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем возрасте, когда им во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.

Психологическая литература, имеющая дело с социофобиями, понимает под ними, как правило, патологии, разрушающие взаимодействие людей и мешающие им отдавать себя на суд публики5  (то есть болезненные затруднения при установлении контактов — особенно гетеросексуальных, при сдаче экзаменов, при общении с вышестоящими персонами, при добывании группового признания, при высказывании собственного мнения, при необходимости появиться на сцене и т. п.). Робость и смущение, достигшие таких крайних манифестaций и чреватые депрессией, помещаются исследователями в один ряд с прочими страхами — параноидными, шизоидными, пространственными (агорa- и клаустрофобии) и т. д. (cм., например: Gudrun Sartory. Angstst_rungen. Theorien, Befunde, Diagnostik und Behandlung. Darmstadt, 1997). Марк Лири
и Робин Ковальски постарались релятивировать аномальность социофобий, исходя из того, что обеспокоенность по поводу имиджа присуща не только тем, кто бежит общественного внимания, но и всем, учитывающим, как они будут восприняты коллективом, и вынужденным поэтому строить “я”-образ
в предвосхищении его реципирования (Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Social Anxiety. New York—London. 1995. 23 ff). Вот какой вопрос повисает в безответности в случаях и наивно-психотерапевтической концептуализации социального страха как отклонения от нормы и осторожно-двусмысленной интерпретации этого аффекта как способствующего (в своем минимуме) и препятствующего
(в максимуме) включению индивида в общество: неужели мы должны приписать бесстрашие тем (имя им легион), кто твердо усвоил роли, предлагаемые профессиями и политической обстановкой; кто ничуть не волнуется в свете рампы, сосредоточивая в себе и выражая настроения толпы; кто заискивает перед авторитетами; кто говорит “нет” не потому, что отстаивает свою суверенность, а потому, что разделяет предубежденную враждебность коллектива
к чужим и чужому? Такого рода готовность стереть свое лицо происходит оттуда же, откуда берется боязнь потерять его, — из чувства собственной немощности и из капитуляции перед большинством. В какой-то степени деперсонализация неизбежна для всех членов социума. Болезненным приспособленчество становится в случае, если актеры не способны менять публичную роль на интимную, если они не выпадают из поработившей их официальности ни в семье, ни в дружеской компании, ни наедине с собой.

Хотя страх быть непринятым обществом попал в поле зрения психологии уже в начале ХХ в. (ср.: Pierre Janet. Les obsessions et la psychasthйnie. Paris. 1903. 190 ff), он сделался предметом особо пристального исследовательски-врачебного интереса только начиная с 1980-х гг., то есть как раз тогда, когда популярная культура явно взяла верх в борьбе с элитарной, когда в обиход вошла пресловутая “политическая корректность”, когда субъектность посчитали мнимостью, вымышленной Просвещением, а умение социально позиционировать себя в перформативном акте оказалось оцененным более высоко, чем органическое своеобразие индивидов. Современную литературу далеко не случайно занимает не рессентимент, как это было в эпоху авангарда, а инкапсюлирование индивидов: Мишель Уэльбек набросал в своем последнем романе “Карта
и территория” (2010) карикатурный автопортрет, изобразив себя чудовищем, спасающимся от социума в депрессивном алкоголизме. Если в 1930—1940-х гг. Вальтер Беньямин, Эрих Фромм, Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и другие разрабатывали модель “авторитарного характера”, которая критически освещала психику тех, кто самозабвенно жертвовал индивидуальностью ради сверхсоциализации, то на исходе прошлого столетия клиника пополнилась недосоциализованными личностями, скованными в своих общественных проявлениях. Критика чрезмерной адаптированности к господствующей социальности отступила далеко на задний план в нашем прагматизованном постисторическом обществе, требующем от своих участников обязательной впутанности в широко раскинутую сеть контактов. Наука обручена с культурной историей, всякий раз истинной заново, и не может вызывать к себе полного доверия. В философской (метасциентистской) перспективе не все ли равно, как люди пасуют перед тем, что Джордж Мид называл “генерализованным Другим”6, — в сверхсоциализации или в недосоциализации.

Вслед за Кьеркегором философия дружно выводит страх как таковой (так сказать, первострах) из категории “ничто”. Мыслители расходятся между собой лишь в том, как следует толковaть ничто. Для Кьеркегора оно есть сугубая потенциальность, каковая находит себе у человека реализацию в работе Духа,
в “обузданной свободе” (“Понятие страха”, 1844). Хайдеггер объединил ничто
с “неопределенностью”, с тем, чего нет ни здесь, ни там, и обозначил отсюда страх как “бытие-в-мире-самом по себе” (“Бытие и время”, 1927). Если Кьеркегор обсуждал чистую возможность в качестве устрашающей, опровергая гегелевский историзованный Дух, то Леонид Липавский, напротив, обрисовал horror vacui в виде аффективно отягощенного представления о столбнячной остановке (“каталепсии”) времени (“Исследование ужаса”, начало 1930-х гг.). Не перебирая прочие образы, которые принимает категория “ничто” в философии страха, нужно заметить, что человек не мирится с пустотой, ввергающей его в панику, и заполняет ее самым разным, прежде всего спасительным, содержанием (будь то пифагорейский метемпсихоз, зрело религиозный расчет на загробное существование или подменяющая его вера в бессмертие рода-расы). Под этим углом зрения те несходные интерпретации, которые получает ничто в философском дискурсе, суть не только объяснения страха, но и подсознательные попытки смягчить его за счет приписывания абсолютному отсутствию некоей присутственности — возможной у Кьеркегора, неопределенной у Хайдеггера, пространственной у Липавского (место, откуда видится темпоральный обрыв, не исчезает у него). Лев Шестов пошел в этом направлении так далеко, что даже объявил ложным страх перед ничто, которое он традиционно отождествил
с неорганизованной материей. Хаос, рассуждал Шестов в книге “На весах Иова” (1920—1924), зря пугает нас — ведь в нем жизнь теряет ограниченность, вменяемую ей порядком (культуры). Вопреки философским дефинициям, ничто, строго говоря, никак не перефразируемо, автологично: из него не поступает информации, оно не поддается понятийному субституированию и именно поэтому страшно — как катастрофическое прекращение интеллектуальных операций (которые нам хотелось бы продолжить во что бы то ни стало).

Horror vacui решительно меняет свою суть в социальных страхах, как тормозящих приобщение индивидов коллективу, так и обезличивающих иx там. Носителей обеих социофобий пугает не ничто, а самое жизнь в ее спонтанной автоорганизованности, в ее долженствовании в себе и для себя. Страх перед жизнью означает, что подверженное ему существо воспринимает мир из ничто, фиксируется на смерти. Из этой нулевой позиции бытие мыслится вывернутым наизнанку — инобытийным. Оно другое, чем есть. В интровертном исполнении биофобия (таково собственное имя социофобий) отторгает индивида от сотрудничества с Другим, принуждает его к эскапизму. Будучи экстравертированной, она также влечет индивида к бегству, но на сей раз — от себя, в гущу социальности, под покровительство Другого. В первом из этих случаев недосоциализованный человек относится к смерти как к собственности, не отчуждаемой от него, не поддающейся обмену на поведенческие стереотипы, в которые отливается жизнь, общая разным ее представителям. Во втором случае сверхсоциализованный человек биофобиен, напротив, постольку, поскольку отчужден от своей жизни, подчиняясь (чем старше он, тем безропотнее) социальным предписаниям. Гражданское мужество убывает с возрастом.

Принесение себя в жертву обществу и властвование вместе с ним входят
в состав не только садомазохистского психического комплекса, который преимущественно имели в виду исследователи “авторитарного характера”, но
и любого душевного склада в той степени, в какой тот не автономен, не завершен в качестве микрокосма. У людей с такой нецелостной психикой общество — макрoкосм, безмерно превосходящий их дефицитарную внутреннюю реальность, — вызывает страх, который лишь оно и может погасить. Но вполне ли? Злокачественный (не допускающий интимизации публичной роли) конформизм проецирует страх перед своим обществом на сопряженное с ним,
в принципе — на всякое иное, оборачиваясь ксенофобией. Чем более отчужденность от собственной жизни снимается в приспосабливании к ближайшей среде, тем меньше прав на существование у витальности, не принадлежащей этому контексту.7 Как и invidia, devotio вступает в противоречие с aemulatio, но самоуничижение в пользу Другого, в отличие от зависти, не подлежит, разумеется, никакому сдерживанию обычаями и институциями. “Безындивидуальность” (термин Липавского) являет собой как раз ту силу, которая крепит доксу (противостоя бродящим в ней зависти и рессентименту), придает ее символическому порядку не сдвигаемую с места вещественность, материальную монументальность, ибо не распознает условности социально укорененного поведения. Конформисты — потребители социального капитала, не озабоченные его пониманием, которое предполагает дистанцирование от него.

Вразрез с экстравертным, интровертный социальный страх не что иное, как имплозия, обрушение в себя поведенческих конвенций, не вписывающихся
в телo, психически сосредоточенноe на своей гибельности. За неуверенностью в себе у актера, захваченного такой органической негативностью, таится боязнь провалить стандартную роль, которую ему предстоит разыграть на глазах
у зрителей или в процессе кооперации с партнерами. Затрудняется быть как все и как полагается (comme il faut) тот, кто не хочет рисковать общим символическим достоянием, кто отгорожен от него пребыванием в агонии — в своей слишком кризисно ощущаемой обреченности смерти, кому кажется, что его автопрезентация разрушит систему, требующую, чтобы индивиды становились репрезентантами социального устройства. Тогда как завистник воображает себе ликвидацию нехватки, человек, плохо справляющийся с социальными нагрузками, не в состоянии развернуть в голове сценарии предстоящих ему действий. Интровертная социофобия обостряется, когда личность, которой она владеет, сталкивается с новой ситуацией (cм. oб этом, например: Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Op. cit. 38 ff, 123 ff). Эта растерянность во внезапно наступающих обстоятельствах противоположна игнорированию таковых конформистом, для которого значимо одно старое, который продолжает, вопреки непредвиденным изменениям, вести себя по износившемуся, не подходящему к ним образцу.

Так же как каждый член социума хотя бы отчасти деперсонализован, он отчасти и испытывает стресс при отправлении своих публичных обязанностей, коль скоро все мы смертны и, стало быть, привносим в “need to belong” некую шаткость, какое-то несовершенство. Напряженность возрастает, если нам приходится выступать в социальном обличье за горизонтом наших автоматизированных ожиданий, то есть там, где нас подстерегает и вообще жизненный финал. В случае биофобии опасения сорвать постановку социального спектакля делаются экстраординарными. Они, однако, могут служить не только поводом для воздержания от действий, для инкапсюляции, но и стимулом для столь же экстраординарного выхода из интровертированного социального страха в творческую активность, соперничающую с поведением по обычаю и мышлением
в согласии с доксой. Creatio ex nihilo попирает смерть смертью же, удваивает самоотрицание субъекта, водружающего тем самым на месте своей биофобии конструктивную некрофилию, которая позволяет ему сопротивляться ближним другим — живущим по социальному договору — и сопереживать самым дальним другим — навсегда покинувшим нас. Некрофилия была несправедливо скомпрометирована Франкфуртской школой. При этом, однако, не было учтено, что субъект, овнутривающий negatio negationis, способен в результате выстраивать свой личный перформанс (“self-fashioning”, по терминологии Стивена Гринблатта) и создавать миф, соответствующий такой, отпадающей от общественных норм, самореализации. Средневековье далеко не случайно сконцентрировало творческую деятельность в монастырских стенах, где нашли прибежище те, кто умертвил себя для профанной социальности, кто выработал правила мистериального общежития-из-смерти. Предлагаемые современной психологией методы лечения от социофобии (сужаемой, как говорилось, до эскапизма) нацеливаются, по существу дела, на то, чтобы научить мучимых робостью
и застенчивостью пациентов приспособленчеству, чтобы подменить у них интровертный страх экстравертным, вменив им так называемую “социальную компетенцию”.8 Но у человека есть и внутренние силы для преодоления социальной беспомощности, и эта автотерапия состоит в претворении смертной тоски
в культурно-производительную энергию.

Надо думать, что превозмогание социального страха первостепенно важно для формирования психики с эстетической установкой. Завистник, сублимировавший свои низкие поползновения, превращается в философа, посторонний обществу может возвыситься до художника. Остранняя мир, искусство видит его (если генерализовать теорию формалистов) из-за бытийного предела: оно приходит к нам с того света (подобно ценностям, добываемым героем волшебной сказки) — оттуда, откуда только и допустимо возводить новый мир. Так, автор художественного нарратива ведет повествование, зная его финал (промежуточный или полный), потому что занимает позицию по ту сторону изображаемой реальности (“вненаходим”, по терминологии Михаила Бахтина). Дальнейшее аргументативное раскрытие той психической конституции, которой наделена художественно одаренная (“орфическая”) личность, не входит в мою задачу, но вот что следует хотя бы бегло заметить, завершая эту статью. Как и интровертная социофобия, экстравертная бывает не только пассивной, но и исторически-созидательной, находя себе воплощение в сциентизме. Вторя приспособленчеству, наука обязывает своих творцов к отречению от себя. Но самость жертвуется здесь не доксе, не коллективной предвзятости, а объективному положению вещей. Ученый извлекает из них прежде не бывалое знание в той мере,
в какой объясняет их внутреннее устройство, их тайну, скрытую для взгляда извне, для мнения — достаточного в себе, самодовольного, не выдерживающего, несмотря на всю свою овеществленность, проверки историей. Научные нововведения колеблют доксу, однако без труда усваиваются-узурпируются ею, коль скоро претендуют в своей бессубъектности на то, чтобы стать социально валидными. Наука нередко сокращает находящиeся в ее распоряжении гносеологические возможности, угождая социостазу (не буду далеко ходить за примером и отошлю читателей к упомянутому только что лечебному подступу к социофобии). Впрочем, и искусству постоянно угрожает опасность тривиализации, доксального опошления.

Я начал эту статью с утверждения, что все человеческие качества обратимы. Добавлю теперь сюда, что обратима и сама эта обратимость. Творчество есть движение сублимированной эмоциональности навстречу к рационально-логическому началу в человеке, обогащение сознания снятым аффектом.

 

 

1 См. хотя бы: Michael Hartmann. Bildung und andere Privilegien. — In: Die Neidgesellschaft. Kursbuch, 2001. № 143, 42 (39—53).

2 В связи с понятием справедливости зависть обычно рассматривается как интрасоциальный, а не антропологический феномен — ср., например: Wolfgang Kersting. Kritik der Verteilungsgerechtigkeit. — In: Die Neidgesellschaft, 23—37. В пространном компендиуме по проблемам зависти Хельмут Шёк, ученик Арнольда Гелена, назвал ее “одной из основных антропологических категорий” (Helmut Schoeck. Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft. Freiburg—Mьnchen, 1966. 10), но свел при этом антропологическое к социальному. По модели Шёка, зависть лежит в фундаменте общества как такового, потому что благодаря ей сложно организованный коллектив ставит своих участников под взаимный контроль (S. 384 ff). Шёк развивает тем самым тезис Френсиса Бэкона (“Of Envy”, 1625), высказывавшегося о том, что публичное порицание чересчур занесшихся персон (“public envy”) полезно для социального благосостояния. Зависть, однако, сама нуждается в контроле и подавлении со стороны общества, которое специфицирует человека, никогда не поднимаясь до сверхсоциального всеединства людей (коммунистическая утопия — не в счет).

3 Варьируя дефиницию Шелера, Ричард Смит считает рессентимент реакцией на нелигитимность властной resp. собственнической роли (Richard H. Smith. Envy and the Sense of Injustice. — In: The Psychology of Jealousy and Envy. Ed. by P. Salovey. New York—London, 1991. 79—99). Принять такое толкование — значило бы заведомо оправдать любую вспышку рессентимента, что непозволительным образом превратило бы ценностно нейтральное теоретизирование в пристрастную моральную проповедь. О рессентименте написано очень много; одна из последних работ, ставящих эту проблему, книга Петера Слотердайка “Гнев и время” (Peter Sloterdijk. Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main, 2006).

4 Что касается эдипальной фазы, то на ней ребенок выступает не завистником, а ревнивцем, у которого, как ему кажется, Другой отнимает его личное достояние (отца, мать).
К различению триадической ревности и диадической зависти ср., например: Eugene W. Mathes. A Cognitive Theory of Jealousy. — In: The Psychology of Jealousy and Envy. 52—78.

5 Об этом двоичном группировании психосоциальных расстройств см. подробно: Hansruedi Ambьhl, Barbara Meier, Ulrike Willutzki. Soziale Angst verstehen und behandeln. Ein kognitiv-verhaltenstherapeutischer Zugang. Stuttgart, 2001. 12 ff.

6 George Herbert Mead. The Philosophy of the Akt. Ed. by Ch. W. Morris. Chicago: The University of Chicago Press, 1938. 3—25.

7 Две мировые войны, разыгравшиеся в ХХ в., были пандемией вовне повернутого социального страха, поразившего людей после “смерти Бога”, после того, как стали рушиться религиозные упования на “жизнь вечную”.

8 Подробно об этом понятии см., например: Thomas Fydrick. Soziale Kompetenz und soziale Performanz bei Sozialer Phobie. — In: Soziale Phobie und Soziale Angststцrung. Psychologische Grundlagen, Diagnostik und Therapie. Hrsg. von U. Stangier, Th. Fydrick. Gцttingen e. a., 2002. 181—203.

Версия для печати