Опубликовано в журнале Звезда, номер 8, 2011
ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
Игорь Смирнов
МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТЬ ПРАКТИЧНОЙ?
Мой покойный друг, Александр Пятигорский, гонимый у себя в Лондоне нуждой (занятие философией пока еще никого не обогатило, и даже состоятельный Вольтер сколотил капитал помимо поисков ультимативной истины), однажды принял хорошо оплачиваемое приглашение некоего авторитетного предпринимателя из Москвы, которому хотелось перед тем, как распространить свою деятельность на Восток, выяснить у знатока кое-что
о тамошней мудрости. После этой встречи Саша с возмущением рассказал, что его слушатель общался с ним исключительно посредством пальцовки. По моему разумению, негодование тут было неуместным. Предприниматель, освоивший пальцовку отнюдь не в элитных учебных заведениях, следовал той античной поведенческой модели, которую выработали киники, реагировавшие жестами на высокое умствование Платона. Как бы ни был справедлив протест против олигархии и нуворишей, обуревающий и рядовых граждан, и интеллектуальный авангард общества, нельзя не признать, что невежливый партнер Саши по диалогу обладал замечательным философским чутьем. Безошибочная интуиция подсказала ему и то, как отвечать носителям отвлеченной мысли, властно превосходящим по силе рассудка прочих смертных (как еще, если не телесным действием — указанием на нашу бренную плоть?!), и то, что само это абстрагирование может вдруг обернуться пригодным на как будто безотносительном к нему жизненном поприще. Ниже речь пойдет о пользе философствования и о том, как оно понимало свою пользу.
1
После того как потерпела неудачу попытка Платона, экспериментировавшего в Сиракузах, подчинить социополитическую действительность умозрительной схеме совершенного государственного устройства, соответствующего тому, особо проникновенному, знанию, каковое дается созерцателям извечного идейного миропорядка, философия была вынуждна решать, в чем заключено ее практическое значение, имеет ли она вообще ценность для ежечасных людских забот, способна ли она быть руководством не только к мышлению, но и к поступку. Отзывы на этот комплекс вопросов разбежались в разные стороны. Самый радикальный подход к проблеме был предложен кинизмом, который подверг платоновскую эйдологию сокрушительному скепсису, противопоставив духовидению низкую органическую материю, доступную для самого что ни есть непосредственного наблюдения и не поддающуюся метафизической “возгонке”, — сперму, фекалии, незахороненный труп. На другом конце представлений о дельности философии оказался Аристотель, постаравшийся примирить логос и практику. “Никомахова этика” утверждает, что поступок невозможен без выбора, являющего собой работу сознания. Выбор, следовательно, обращен на то, что зависит от нас — думающих существ. Раз так, благо в том, чтобы наши действия были самодостаточными (без избытка и нехватки), тем самым принося нам удовлетворение. В сущности, Аристотель подразумевает, что каждый человек — в той мере,
в какой eypraxia составляет его цель, — уже философичен, будучи ничем не дополнимой целостностью, возглавленной мыслительным усилием.
Несколько позднее (в конце IV — начале III вв. до Р. X.) в спор о приложимости философии к повседневности включились Эпикур и стоики. Эпикур переместил кинизм со скандальной городской площади в круг раздумчиво-взвешенной беседы, так сказать, в обстановку салона. Как и для киников, для Эпикура за пределом материи нет ничего (и она бесконечна), но отсюда он извлекает не отрицательный, подрывающий философствование,
а положительный смысл, рассуждая о доверии, которое нужно оказывать органам восприятия, и об искусстве жизни, которое, несмотря на свою установку на чувственное наслаждение, устремлено к обретению покоя, а не
к потребительскому (иррационально-ненасытному) гедонизму. Всезначимые соображения научают, таким образом, житейской (частноопределенной) правде в том случае, если свертываются к сенсуализму и ограничивают себя рассмотрением физических тел. Стоики со своей стороны ревизовали Аристотеля. В длительной традиции, тянущейся от Зенона Китийского к Марку Аврелию, они развивали положение о предзаданности нравственности, обнаруживая ее основание, в отличие от Аристотеля, не столько в природе человека, предпринимающего сознательный выбор благого поведения, сколько во вселенской природе, которую организует logos spermaticos — спиритуализующее универсум разумное начало. Индивиду поэтому предписывается согласовать самость с животворящим мироздание Духом, стать частью тотальности — гражданином “космополиса”, быть равнодушным к личным лишениям, обуздать себя в самообладании (sophrosyne). Стоическая этика ставит своего субъекта в равную позицию относительно как дальнего (космического), так и ближнего, с которым он также связывается уступкой — дарением, апологетизированным Сенекой.
К завязанному античностью концептуальному узлу сходится большинство дальнейших стараний философии легитимироваться в качестве выходящей за границу головных упражнений, нужной кому угодно помимо нашей узкоцеховой принадлежности. В короткой статье мне, конечно, не удастся проследить подробно эти преемственные линии. Довольствуемся малым.
В кинизме берет разгон выраженное уже не телесно, а дискурсивно
(и потому забывающее свой исток) сомнение в праве мыслящего на широковещательные обобщения. Эта своего рода антифилософия аргументирует от единичного, разнообразящего действительность так, что было бы заблуждением и насилием подвергать ее генерализации. Для Монтеня пестрота обычаев, непостоянство мнений и своеобразие множественных судеб противятся систематизации, побуждая наблюдателя к сбору раритетов, не поддающихся подытоживанию. Как с подобной точки зрения возникает нравственность? Порывая с аристотелизмом, Юм считает, что различать добро и зло человека заставляет не разум, который не способен совладать с аффектами, а персональный интерес, состоящий в том, чтобы усилить индивидуальное в коллективной солидарности — в стабилизирующем общество, прибыльном для его членов консенсусе, касающемся разрешений и запретов. В XIX в. мораль третьего сословия, исходящая не только у Юма, но и у Адама Смита из личной выгоды и требующая, чтобы таковая была социально поддержана, превращается в нигилистический аморализм Макса Штирнера, отвергшего
в “Единственном и его достоянии” вместе с гегелевским абсолютным Духом все освященные традицией “призраки” (семью, церковь, государство) ради эго, стоящего над законом и утверждающего себя в произволе. Еще один этап в развертывании скептической парадигмы наступает тогда, когда намечается развал тоталитарных режимов в Западной Европе: Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно обвиняют в “Диалектике Просвещения” философию в том, что она, продолжая миф, ответственна за подавление исключительного
и особого в государствах, принуждающих своих подданных к единомыслию (этот тезис повторит позднее, в 1970-е гг., Анри Глюксманн, имея в виду
в “Кухарке и людоеде” советский строй). Выделенное положение среди скептиков занял Шопенгауэр, подлинный родоначальник нигилизма последних двух столетий, отрицавший и спекуляции теоретического рассудка за их непрактичность, и principium individuationis — волю отдельного лица, обманывающую его в том, что она якобы и впрямь присуща ему, будучи на самом деле безосновательной в нас, отприродной, лишь биологически укорененной. Если взять nihil negativum на вооружение мысли, как это сделал Шопенгауэр, то можно избежать противоречия, в котором (по давнему диагнозу Густава Шпета) увязает скептицизм — универсальное высказывание о неуниверсализуемом. Но и Шопенгауэр не без логического греха: отрицая все подряд, нужно бы было, строго говоря, включить сюда и себя, а не издавать “Мир как волю и представление” — сочинение, запечатлевшее очень индивидуальное авторское намерение.
Хотя Кант и журил Аристотеля по поводу того, что тот сосредоточился
в своем учении о хорошем и плохом на самости, забыв о конститутивной для нее соположенности “я” и другого “я”, оба мыслителя были единодушны
в рационализации этики. “Критика практического разума” была призвана предохранить слишком уж приземленное сознание от излишней уверенности в себе, от игнорирования им той логически неизбежной истины, что
в нем проявляется разум как таковой, который Кант обозначил термином “sensus communis”. Автономия практического резона порождает лишь негативную свободу — независимость данного субъекта, сужающую сознание, общее всем людям. Позитивный же выбор действия в том, чтобы учесть
в собственном волеизъявлении чужую свободу воли, чтобы отдать себе полный отчет в сопринадлежности к человеческому роду, подчинить себя умственной дисциплине, в каковой и заключен нравственный закон, усваиваемый нами перед лицом природы, где тоже, но по-своему вершится долженствование, выступая как ordo naturalis. Здесь не место обсуждать все разветвления аристотелевско-кантовского рационализма в подходе к морали, но все же стоит сказать, что это отношение к ней дегенерирует по ходу истории, преобразуясь — чем ближе к нашим дням, тем сильнее — в нормативизм, не усматривающий добро ни в чем ином, кроме соблюдения “правил игры” (Joseph Raz. Practical Reason and Norms. London, 1975), установившихся здесь и сейчас в виде социально, а не антропологически обязательных. Разумно-моральным в таком освещении оказывается только приспособление субъекта к обстоятельствам, принятие им решений в соответствии
с разрешениями. Неужели одни конформисты по-настоящему ответственные существа? Кант антропологизировал социальное — его наивные эпигоны (вот еще образчик их писаний: Karl-Heinz Ilting. Grundfragen der praktischen Philosophie. Frankfurt am Main, 1994) сократили всечеловеческое до адаптивного поведения индивидов по признанной в их непосредственном окружении мерке и тем самым выдали за нравственный императив зло нетворческого прозябания.
Взгляды Эпикура были унаследованы философией, вверившей cogito во власть нашего воспринимающего мир аппарата. Вопреки авторитетности Августина и Декарта, одинаково, пусть и из разных побуждений, предупреждавших о ненадежности чувственного опыта, Кондильяк, один из самых смелых представителей французского Просвещения, поставил в зависимость от перцепции всю людскую интеллектуальную активность. Он аллегоризировал свои положения в наглядном образе статуи, которая оживает в ощущениях, получаемых из внешней действительности (Овидиев миф о Пигмалионе не случаен здесь, намекая на античные начала излагаемых воззрений). Классифицирующая работа ума, дающая абстрактные понятия, выводится Кондильяком из производимого нами телесно перворазличения между удовольствием и болью, которые откладываются в памяти и служат в ней “схемой” для многообразного последующего суммирования конкретных впечатлений (приблизительно к той же модели склонялся почти столетием раньше Гоббс). Заметной вехой в истории философии, которая свертывала сознание к потреблению информации, поставляемой органами чувств, стало в конце XIX в., на излете позитивизма, учение Эрнста Маха. Откликнувшись на физиологию своего времени, Мах предпринял отсюда заключение об однозначном соответствии между физическим и духовным, отождествив последнее с раздражениями, передаваемыми по нервным волокнам. Если физическое без потерь переводимо в психическое, то естествоиспытателю не нужна категория материи. Эпикур опешил бы от этого соображения, Ленина оно привело в неистовство и подвигло на консервативную отповедь “эмпириомонизму”, заразившему было падких на моду большевиков-интеллектуалов. В нашей современности махизм был перелицован в биодетерминизм, опирающийся на открытия нейрологии. Как бы ни были разнохарактерны формы человеческого поведения, они обусловливаются анатомией головного мозга, направляются из тех или иных его участков. Мы не являем собой более данников среды, поглощающей наше внимание, как то имело место в просвещенческом сенсуализме, и становимся суверенными существами, которые, тем не менее, исчерпываются своим, от природы дарованным, нейрофизиологическим строением. Философии (тоже ведь церебральному продукту) остается лишь обслуживать науку о мозге и указывать на пока еще не поставленные ею проблемы в надежде, что и они будут развязаны в лабораториях. Именно в этом увидел предназначение неакадемической философии Рихард Давид Прехт в доступно и весьма живо написанной книге (она уже три года держится в списке научных бестселлеров), название которой можно перевести примерно так: “Кто я, и если есмь, то в скольких я?” (Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele? Mhnchen, 2007). Дело при всем при том за малым, за сущим пустяком: раз человек биодетерминирован, то как удалось ему возвести иной, чем естественный, универсум культуры, к тому же меняющийся исторически?
Стоя оказала большое влияние на христианское умозрение. В “Утешении философией” (начало VI в.) Боэций призывает — созвучно со стоической этикой — к отрешению от всего тревожащего душу, ибо ею распоряжается не телесный человек, а Промысел, так что никто не ведает, кто же он,
и поэтому не должен равнять себя с плотью, подверженной страданию. Для души, находящейся в руках Божьих, зло небытно, и, даже если его носители в большинстве, оно немощно. Предстоящий теперь прыжок из раннего Средневековья в эпоху романтизма не должен смущать читателя. Хотя на первый взгляд кажется, что Гегель крайне далек от стоиков, при ближайшем рассмотрении становится ясно, что его “абсолютный Дух” есть не что иное, как историзованный “logos spermatikos”. В мировой истории, поначалу “естественной”, Дух обретает в автоинтерпретации (Auslegung) самоприродность, различает себя в себе же (“Лекции по философии истории”), то есть эмансипируется в чистой идеальности от того единства спиритуального и материального, каковым был проникнут космос Зенона Китийского. В “Основных линиях философии права” Гегель создает все же аналог этого слияния, выдвигая нашумевший постулат о разумности действительного и действительности разумного. Под предъявленным индивиду (чья госпожа — смерть) гегелевским требованием подчиниться без остатка государству, рациональному как таковое, коль скоро оно — инкорпорированная идея, мог бы без колебаний подписаться и Марк Аврелий. Развивая гегелевские подступы
к практической философии в блистательных по диалектической казуистике статьях, собранных в “Истории и классовом сознании” (1923), Лукач опротестовал эмпиризм, который он заклеймил как буржуазный продукт овеществленного мышления. Практика показывает, что нет неизменяемых обстоятельств, — привести их в движение способно одно коллективное сознание, которое Лукач трактует по Марксу в виде классового. Позднее Маркузе поймет под тем же углом зрения (но без Марксовой веры в миссию рабочего класса) цель “критической теории”, трансцендирующей в “проекте” гегелевское действительное (“Одномерный человек”). Что до Лукача, то он, ожидая скорой победы мировой революции, предлагал пролетариату, финализирующему историю, придающему ей тотальность и теряющему внешнего врага, бороться с самим собой, погружаться в самокритику, в которой можно распознать отголоски не только христианской покаянной дисциплины, но и — в гораздо большей степени — стоического самосовершенствования, имеющего в виду аскезу скорее духовную, нежели телесную. Чтобы покончить
с приключениями, в какие втянула стою философия Нового и Новейшего времени, нужно констатировать, что самокритика, о которой так пекся Лукач, нашла своего страстного сторонника в лице Сталина, доведшего ее до сверхдиалектического (иначе: абсурдного) завершения на инсценированных судебных процессах над старой большевистской гвардией.
Сколь ни тесен философский дискурс, перебирающий и рекомбинирующий не слишком большое число фундаментальных идей, было бы ошибкой полагать, что все его подсистемы, имеющие предметом свою жизненную релевантность, были заложены теми, кто корректировал Платона в античности и пересматривал тогда же сами эти нововведения. Сопоставимой с интеллектуальными переворотами той поры сделалась в период Ренессанса (собственно, на его закате) методология познания, изложенная Френсисом Бэконом в “Новом Органоне”. Она зиждилась на зачеркивании социокультурных конвенций, место которых обязывалось заступить естествоиспытание — экспериментальное постижение природных тайн. Бэкону хотелось покинуть “библиотеку”, чтобы перебраться в “мастерскую”. Борясь с идолами рода
(с антропоцентризмом), пещеры (где замыкается на себе индивидуальное сознание), рынка (под которым подразумевалось общественное мнение, погрязающее в предрассудках) и театра (то есть спекулятивной теории), Бэкон сближал человека, овладевающего природой, распоряжающегося ею, с Богом-творцом. Еще до появления “Нового Органона” Макиавелли оповестил в “Князе” правителей о том, что они, будучи полулюдьми-полузверями, вправе утверждать свою власть вне и помимо принятых в обществе условных ограничений. Можно сказать, что по мере увеличения социокультурного прошлого в объеме возникает соблазн забыть, отряхнуть с себя скопом этот опыт ради небывалого прежде позиционирования человека в его активной (не пассивной, как в сенсуализме) связи с натуральным порядком. Бэкон расширил древнегреческие опровержения платонизма до отказа от субъективности, которой определяется не кто-нибудь, а сам homo sapiens. Восхищавшийся Возрождением и восстававший против сократического разума, Ницше абстрагировал в поздней философии власть от природы, провозгласив волю к господству единственной целеположенностью всего живого, постоянно нарастающей в своей омнинегативности и влекущей органику
в конечном счете к превозмоганию человека. Вразрез с Бэконом, воля
к познанию для Ницше не более чем “инструмент” воли к власти. Североамериканский прагматизм, напротив, осовременил на грани XIX—XX вв. “Новый Органон”. Родившись в стране, начавшей свою историю с чистого листа, переживающей ее в урезанном (по сравнению с Европой) издании, прагматизм жаждал не отречения от накопляемых веками предубеждений,
а теоретических дерзаний, обращенных к грядущему, в котором они явятся событиями, будучи подвергнутыми проверке по их практическим результатам. Гипотезы должны окупаться — каково их внутреннее содержание, было не важно для Уильяма Джеймса, ратовавшего поэтому за идейный и религиозный плюрализм. Ценность когнитивных построений — в их орудийности, считал этот философ в противоположность Ницше, которому была безразлична их верифицируемость и успешность. Увековечивая себя, прагматизм —
в трактовке Джона Дьюи — осмелился рисовать всю историю мировой философии отправляющейся от опыта. По формулировке Пирса (он и пустил
в оборот термин “прагматизм”), реально то, что не зависит от мысли. Право же, наши фантазии сплошь и рядом воплощаются в факты то персональной “поэтики поведения”, то технических изобретений, то социальных преобразований, но меня занимает сейчас не запоздалое оспаривание Пирса, а объяснение того, почему как раз он стал отцом семиотики, разработав троичную классификацию знаков, поделенных им на индексы, иконы и символы. Когда у сознания отнимается автономия (уже Шеллинг отождествлял ее со злом), оно рисуется инструментально опосредованным, выражающим себя в знаково-материальной приложимости к объектам, либо представляемым как часть вместо целого (индексы), либо имитируемым изобразительно (иконы). Сознание объективирует и себя — в символах, которые, как говорит Пирс, дают возможность мыслить о мыслях. Вот что он упустил из поля зрения: знаки поддаются дифференциации не только применительно к тому, что они обозначают, но и в их отношении друг к другу — в качестве тропов и фигур речи и стоящих за ней умственных операций. Несмотря на узость своей программы, не отдавшей должного силе самоценного человеческого воображения, прагматизм был взят на учет в позднейшей философии. Эхо этой доктрины слышится в лекциях о “кризисе европейской науки” (1935—1937), в которых престарелый Гуссерль порицал философские и теоретические искания Запада за постепенный и все более разительный отрыв от “жизненного мира”, за невнимание к смыслу повседневного человеческого существования. Приспосабливая к прагматизму исследования по социокультуре, Ричард Рорти объявил всю ее познавательно (эпистемологически) фундированной (“Философия и зеркало природы”, 1979), иными словами, апорийно обнаруживающей себя вне себя, во внеположном ей — в естественном окружении. Социокультура питается исключительно сведениями о природе? Одна не оппонирует другой? Прагматизм попадает в тупик, когда тщится придать сциентистскую надежность той умственной свободе, которую можно и пейоративно называть “мозговой игрой”, и прославлять как нашу самосозидательность, самоопределенность. Абсолютизация как биологических начал
в человеке, так и его пытливого интереса к природе одинаково уводит философию прочь от того, что Аристотель именовал словом “poiesis”, когда он поляризовал творчество и “praxis”.
2
Даже если оставить в стороне возражения, которых заслуживает тот или иной способ, используемый в борьбе философии за жизнестойкость, за доказательство своей обиходно-деловой эффективности, из предпринятого обзора ясно, что ни одна из партий, участвоваших в многовековых прениях, не может считаться победительницей. Философии не удалось добиться сплоченности в понимании того, зачем она нужна. В поисках своей практической функции она распалась на парадигмы, мало совместимые друг с другом и по этой причине развивающиеся во времени более или менее самостоятельно. Как правило, опыт для философии есть то, что складывается за ее собственными пределами: в неподвластном ей единичном; в поневоле благоразумном нравственном самоналаживании социальности; в сигналах, приходящих в организм извне и порабощающих субъекта мысли либо распространяемых мозгом — биохимическим образованием; в поступательном движении такой истории, которой еще предстоит стать окончательной реализацией объективного Духа; в испытуемой наукой природе. Немудрено, что философия, мотивирующая себя от практики, расколота: теряя себя, утверждаешься
в Другом, которое по своей сути разнородно. Но ведь и само отвлеченное умствование — пусть мыслительный, а все ж эксперимент, дискурс, входящий вместе с прочими типами речеведения и обычаями-ритуалами в социокультурную эмпирию, в людской космос, столь же непреложный, как и космос безлюдный.
Известны по меньшей мере две попытки изобразить философское созерцание и действие не исключающими друг друга. Одну из них осуществил Фихте в трактате “Назначение человека” (1800), где любая акция была истолкована в качестве увлекающей ее совершителя из заданных ему здесь и сейчас обстоятельств в инобытие, в область сверхчувственного, схватываемого только в умозрении, которое открывается таким путем навстречу вере. Теодицеен ли и шопинг? Повергнув этим вопросом — будем надеяться —
в замешательство тень Фихте, можно вспомнить теперь Маркса. В последнем из одиннадцати “Тезисов о Фейербахе” он потребовал от философии перестать объяснять и начать изменять мир. Выдвигая эту задачу, Маркс, пожалуй, держал в голове изречение Дидро из предуведомления к восьмому тому издававшейся им вместе с Д’Аламбером “Энциклопедии”. Дидро писал там, что как ни интерпретируй мир, он пребывает тем же, чем был ранее. Маркс достиг поставленной им цели, индоктринировав, как никакой иной философ до него, массы своим учением, но оно было насыщено интертекстуальной полемикой (разумеется, не только с Дидро); если и переделало фактическую среду, то в той степени, в какой изнутри обновило логосферу. Между событием текста и происходящим в социофизической действительности нет пропасти. Что такое тогда опыт как сразу и субъективная и объективная категория?
Для Гегеля и марксистов субъективное и объективное находятся в диалектическом обмене, так что идеи конвертируемы в историю, которая,
в свой черед, кладет печать на воображение. Пусть так — обмен случается, однако, тогда, когда необходимо восполнить нехватку. В своей диалектичности homo historicus должен исходить, следовательно, из некоей эталонной полноты, которой ему недостает, дефицит которой ему хотелось бы устранить в течение социокультурного времени (никогда еще нас не удовлетворившего, не приблизившегося к идеальному состоянию, предсказанному Гегелем, Марксом и прочими историософами). Еще до того как приняться за проведение планов в жизнь или убедиться под давлением ситуации в том, что они нуждаются в исправлении, человек обладает абсолютным опытом,
в каковом субъективное и объективное неразделимо смешаны.
Жорж Батай дал меткое имя этому опыту, окрестив его “внутренним”. Сокровенна в человеке, по Батаю, жажда опробовать крайности, выйти из себя в экстазе, испытать отчаяние и казнь ради самопреодоления, ведущего к несказуемому и запредельному — к Богу. Понятие внутреннего опыта наделено большей объяснительной мощью, нежели та, которая ставит его на службу мистическому озарению. И если опыт такого рода присущ каждому из нас помимо того, как мы настроены — мистически или трезво-рассудочно, то только в качестве предощущения смерти. Именно она вторгается
в субъекта как объектное, интериоризуемое им, превращающее его, как ни странно на первый взгляд, в равного всему что ни есть, в эквивалент мироздания. О том, откуда черпает человек неживотное, замещающее инстинкты знание о своей конечности, можно спорить. Мне же достаточно ограничиться просто-напросто указанием на несомненность и всеобщность самой этой осведомленности. Биодетерминизм, модный ныне не только в философии, но и в психологии, социологии и культурологии, однобок, если не вовсе ложен, потому что противоречит тому концептуализуемому им существу, которому — в досократическом полнообъемном знании о себе — известно, что его органика погибнет, и которое прилагает отсюда все старания, чтобы устроиться за ее рубежом, спастись — в памяти ли грядущих поколений,
в загробном ли воздаянии. Чем бы ни вызывалось знакомство с опасностью, идущей к человеку от природы, оно наступает в становлении индивида очень рано, о чем свидетельствует отзывчивость детской психики на травмы — на те подтверждения извне внутреннего страха перед будущим, что формируют людские характеры, чрезвычайно разнообразя душевный склад, в котором homo sapiens варьирует себя сверх своих биогенетических версий. За этой психической многоликостью просвечивают, однако, два основоположных типа поведения: человек бывает и экстремистом (с каковым его слишком однозначно отождествил Батай), то есть действует-из-смерти, и осторожным носителем идеи самосохранения, то есть действует-вопреки-смерти.
Практика души, приобщенной тленной материи, выворачивается наизнанку — социализуется и институционализуется. Архаическое общество, которое Виктор Тернер назвал “лиминальным” (Victor Turner. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. London, 1969), организуется переходными обрядами, охватывающими рождение, взросление, брак и смерть. Все четыре ритуала символизируют обретение человеком жизни через расставание с ней. Похороны моделируют пороговые ситуации, в которые члены коллектива попадают, лишь являясь на свет или еще пребывая в здешней действительности. Инициационные мероприятия посвящают юношей и девушек в информацию, значимую для поддержания традиций данного родо-племенного союза, и в то же время сопровождаются насилием над плотью подростков, связывая тем самым внутренний (танатологичный) опыт с внешним — с умением ориентироваться в повседневных делах.1 Инициация, как и остальные rites de passage, снимает противоположность экстремизма и самосохранения: действие-из-смерти вершится так, как если бы плоть не была бренной. Длительное существование преисторических социальных образований, которое было бы невозможно, не господствуй в них гармония (пусть несколько чудовищная для позднего сознания), обеспечивалось тем, что им удалось погасить конфликт, всегда готовый вспыхнуть между теми, кто открыт навстречу гибели, и теми, кто бежит ее. В исторических обществах схватка этих психотипов создает то неустранимое напряжение, в котором находятся здесь тяга к переменам, к неизведанному и пристрастие
к устоявшемуся, к неизбываемому, новаторство и консерватизм. Модернизирующаяся социокультура изымает переходные ситуации из символического порядка, но не затрагивает их сущность, заключенную в самопожертвовании, к которому обязывается оказывающийся в них индивид. Не все ли равно, платить серебром перевозчику в царство теней или давать взятку чиновнику ради получения земных благ? И Харон и бюрократ ведут происхождение от наставников в домах для посвящаемых. С другой стороны, ритуальный символизм не исчезает бесследно в процессе истории, становясь погоней за владением престижными изделиями и привилегиями. Символической ценностью наделяются трофеи, завоевываемые в борьбе за преимущества, в которой есть победители и побежденные. Общество конституируется не как в глубокую старину, когда оно уравнивало участников переходных обрядов перед лицом смерти, а иерархически — в виде власти одних над другими, разделяющей присутствие в жизни на избыточное и гибло-убыточное.
Автообъектность распахивает перед человеком бытие. Знающий собственную неизбежную целеположенность, заведомо постигший судьбу, он хочет проникнуть в тайну (в ноуменальную сердцевину) любого феномена, прийти к всезнанию — не важно, каким путем: мифо-фантастическим или научным. Раз самость в своем финализме приобщена объектности как таковой, наш гносеологический интерес стремится выразить себя в том последнем слове об имеющемся повсюду, которым выступает “бытие”. От прочих представителей живой природы человек отличается присущей ему сполна онтологичностью. Сосредотачиваясь на бытии в его противоположности быту, философия присваивает себе онтологичность, характеризующую род homo, отбирает ее у человека.1 Бытие-к-смерти Хайдеггера инверсирует и натурализует антроплогическую способность выводить идею бытия из внутреннего опыта, зачеркивает субъекта, который в силу своей сопринадлежности мировым вещам и есть сущий (бытующий-через-смерть). Быт (Dasein) и бытие (Sein) coпричастны друг другу, взаимообусловлены. Будь иначе, homo ritualis не вписывал бы распорядок повседневных занятий в космические циклы, a homo historicus не был бы религиозен, не затевал бы мировых войн, не подвергал бы, как теперь, хозяйственные инициативы глобализации — максимально возможному расширению. Московский предприниматель, с анекдота о котором я начал эту статью, пригласил к себе в кабинет философа, потому что проницательно угадал, насколько тесно соприкоснулись в современной экономике частноопределенная тактика и бытийная стратегия, местное и всеместное.
Но быт и разнится с бытием, которое, в отличие от любой наличности, дано нам только как сознание. Витторио Хёсле отчасти прав, когда пишет о том, что человек, постигший свою конечность, вынужден к эмпиризму, то есть к краткосрочному учету того, что есть здесь и сейчас, к обытовлению (Vittorio H`sle. Praktische Philosophie in der modernen Welt. Mhnchen, 1995. S. 34 u.a.). Вот о чем забывают те, кто замыкают человека в его непосредственном окружении (среди них были Эрвин Гоффман и Мишель де Серто): внутренний опыт диалектичен — он упирается в смерть, но, помыслив ее, мы забегаем за наше отсутствие, перспективируем его, оставляем смерть за спиной в соревновании с ней, перестаем быть лимитированными бытом, чтобы вообще быть.
Внутренний опыт означает в потенции (правильнее: в омнипотенции) не только неразборчивое вмешательство того, кто им обладает, куда попало и во что угодно, но и отвлечение от себя объективирующегося субъекта. Чтобы такое самоотчуждение произошло не автоматически, не по обычаю, “я” должно сперва вернуться к себе из экстериоризации, десоциализоваться и затем, находясь наедине с собой, отрефлексировать свою бытийность в личном мыслительном акте. Из этого интеллектуального действия вырастает философствование, преподносящее себя как авторское добывание откровения о бытии. Платонов миф о пещере, узники которой вырываются к солнцу истины, продолжает обряд инициации, но переводит его из сферы коллективной собственности в достояние мудреца. Философ покидает дом для посвящаемых, дабы обосноваться вместе с избранными учениками в его аналоге за чертой полиса, за городской стеной, в Академии, в Лицее. Можно сказать и так: философ выдает свою уникальную субъективность за универсально объективную.
Итак, внутренний опыт принципиально раздваиваем в зависимости от того, результируется ли он в социальном теле или персонализуется. У бытия обнаруживается инобытийный двойник, ибо как бы ни была ориентирована наша автообъектность — лично либо безлично, она онтологична. Два универсума могут альтернировать, претендовать на самостоятельность, лишь если архаическая социокультура приходит в движение, историзуется. Большая история не состоялась бы, не будь сущее разломлено на посюстороннее
и потустороннее, не будь оно трансцендируемым. Верно и обратное: только во времени все что ни есть делается двуипостасным с безоговорочной отчетливостью. История представляет собой, таким образом, завершение в реализации того, к чему предрасположен внутренний опыт. Разжигает историю философия — метафизичная, поскольку она секундарно бытийна. Метафизичность остается базисом истории на всем ее протяжении. Чем значительнее по последствиям историческое событие, тем заметнее участие в его подготовке философского сознания, является ли оно в умозрении апостола Павла и Отцов Церкви, давшем толчок становлению раннего Средневековья, в просвещенческой вере в разум, стимулировавшей Великую французскую революцию, или в Марксовом мессианизме, обернувшемся советским тоталитарным режимом. И разве Всемирная электронная паутина и сетевая организация исламистского террора не были предвосхищены в “ризомах” Жиля Делеза и Феликса Гваттари? Пусть идеальному государству Платона не суждено было сбыться, история все-таки разыгрывается по философским
(и религиозно-философским) планам, исполняющимся в перформансах, несмотря на всю свою удаленность от насущных людских забот и тревог. Дело здесь не в том, что “критическая теория” освобождает человека от косной действительности (так — у гегельянца Маркузе), а в том, что как философский текст, так и его социокультурный контекст — равно плоды внутреннего опыта, в котором построение отдельного мыслителя лишь дополняет общественное сознание, отнюдь не исключая его, коль скоро и то и другое по последнему счету бытийны. Философичность не горизонт истории, но ее всегдашний двигатель. В передаче человеку известия о его историческом предназначении и состоит практический смысл философии. Почему же она не спешит признаться себе в этом, ища свою выгоду на окольных дорожках?
Провоцируя историзацию “символического порядка”, философия надеется в качестве онтологизированного речеведения утвердиться вне вызываемых ею перемен и кризисов. Уже Парменид проповедовал “вечное возвращение” бытия на круги свои, говоря о совпадении начал и концов. Античная ревизия платонизма, бросившая высокомерный интеллект навстречу практике, сделалась, как я пытался показать, поворотной эпохой в судьбах философии, которая, тем не менее, не отрефлексировала на этом крутом вираже свойственную ей самой подверженность преобразовательным мероприятиям, продолжая рассчитывать себя на вековечную употребительность. Даже опредметив историю, Гегель рассмотрел ее как не более чем ступенчатое приближение к своим собственным суждениям, предсказывавшим ее завершение, позиционированным не в ней, а за ней (что позднее ярко эксплицировал Кожев в парижских лекциях о “Феноменологии Духа”). Поскольку философы покушаются на то, чтобы забрать себе общечеловеческий внутренний опыт, постольку пользу от своих трудов для прочих смертных они видят в чем-то ином, нежели раскрытие его абсолютности, его эссенциального предшествования экзистенции. Прежде всего — в истолковании людям их моральных обязательств. Между тем нравственное долженствование если и рационализуемо, то в апелляции не к разуму, якобы правящему моралью, а к истории, которая (уже в семейно-родовой версии) императивно отправляет индивида к тому факту, что занятая им ниша будет с годами принадлежать Другому, и требует, стало быть, дать чужому “я” право вообще иметь место. Мораль — уступка, и этот урок (очевидный уже для Сенеки) мы извлекаем из нашей временности, из отдачи себя навсегда истории, которая вершилась до нас и которую мы вверяем нашим детям. Родители, предоставляющие свои роли сыновьям и дочерям, не только втягивают их в продолжение рода, в процесс биологического воспроизводства, но и даруют следующему поколению в принципе свободу самосозидания, автопойезиса.
Претендующее на то, чтобы быть истинным всегда и везде, философское высказывание не поддается никакой эмпирической проверке, так как процедура верифицирования по определению не безгранична, к чему ее, однако, намерен принудить дискурс о бытии. По этой причине прикладная философия апорийна — во всяком случае в тех формах, в каких она пока известна. Но, с другой стороны, философия в своей целокупности есть руководство для социокультурной истории и может быть в проекции на нее служебной дисциплиной, освещающей — в порядке обратной связи — скрытую бытийность нашего быта.
Кому нужна философия? Никому иному, кроме человека, творящего историю.
P. S. Чуть не забыл: в России практической философии не существовало. Язык не поворачивается назвать практической этику Вл. Соловьева, постулировавшего не-обосновываемость, самооправданность добра, или федоровскую философию “общего дела”, утверждавшую, что “братское состояние” мира недостижимо без воскрешения отцов — занятия, в котором утопия вернулась к своему исходному пункту — к магии. Можно, конечно, сказать, что родной безответственный “авось” избавил русскую мысль от забот о том, будет ли она апплицирована. Но есть и иное объяснение этого областного своеобразия. Поздно сложившаяся, русская философия не желала считаться с отечественной историей, в которой ее не было. Чаадаев предлагал заменить православие на католицизм; Вл. Соловьев предвидел, что “всеединство” будет инициировано самоотменой русской государственности; по схеме Константина Леонтьева, всякая цивилизация обречена со временем на упадок, почему России надлежит, дабы отодвинуть от себя эту смертельную опасность, законсервироваться в своем настоящем. Отбрасывая так или иначе национальное прошлое как не поднявшееся до умозрения, русская философия, соответственно, не поставила себе вопроса о том, насколько осуществимы ее проекты, есть ли у них шанс быть усвоенными социокультурной традицией, и была наказана тем, что страна подчинилась западноевропейскому марксизму (сильно изменившему здесь изначальный облик — но не
о том сейчас речь). Философия, разрабатывавшаяся в Петербургской империи, асимметрична относительно американского прагматизма, которого вовсе не заботило прошлое, который, как говорилось, не был отягощен национально-историческим опытом, компенсируя эту недостачу упованием на обретение такового в будущем. Но ведь оно сменно. Завтрашняя польза от гипотезы станет вредом и помехой послезавтра. Деловой успех не бывает длительным и в итоге не менее беспочвен, чем спекулятивно-пустое воображение. Выигрыш на бирже вырождается в потерю состояния при крахе рынка, а одна теоретическая модель Вселенной (скажем, ньютоновская), как будто бывшая удобной и для экспериментальной физики, вытесняется новой космологией. В широком будущем, собственно, нет опыта, оно — продукт творчества. И недооценка и переоценка философией практики одинаково доказывают свою несостоятельность по мере развертывания истории, которая в своей нарастающей небывалости, прогрессирующей непредсказуемости ни на что не опирается вне себя самой, иными словами, невозможна вне нашего внутреннего опыта.