Опубликовано в журнале Звезда, номер 6, 2011
ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
Игорь Смирнов
Инфляция и героизм
Сколь бы успешными ни были производственные показатели в Китае и в Германии, кризис, грянувший осенью 2008 года, еще отнюдь не преодолен. Он принял иные, чем тогда, формы. Одна из них состоит в том, что за государственные расходы по спасению лопнувших банков и рабочих мест на предприятиях, оставшихся без заказов, надобно отныне отвечать народонаселению, которое столкнулось с удорожанием жизни. Рост цен на потребительские товары нельзя объяснять только биржевыми спекуляциями, взвинчивающими стоимость нефти, зерна, хлопка и прочих даров природы. Ведь эти, приостановившиеся было, спекулятивные операции оказываются снова возможными постольку, поскольку государства, восстанавливая рухнувшую конъюнктуру, затопили финансовый рынок дешевыми деньгами. Один лишь Центральный банк США выкинул в обращение в период острого кризиса экономики 600 миллиардов долларов. При нынешнем мирообъемлющем единстве хозяйственной системы неудивительно, что ни одна страна не заинтересована в упадке другой и следующем отсюда сужении рынка сбыта. Государственные облигации, выпускаемые в США для возмещения расточительной монетарной политики, скупает Китай (завладевший уже двадцатью процентами этого капитала), а за долги Греции и Ирландии ручаются богатые участники Европейского союза. В накладе остается рядовой покупатель. Инфляция, становящаяся все более заметной, являет собой обложение налогоплательщика неузаконенной дополнительной данью, которую вменяет ему сговор правительств с частным предпринимательством и между собой.
Но содержание инфляции не исчерпывается этим покушением власть
и деньги имущих на права человека с улицы. Сюда приплюсовывается еще
и то обстоятельство, что в первую очередь дорожает пользование продуктами, извлекаемыми индустрией и аграриями из естественной среды. Обыватель должен трясти мошной у бензоколонок и обзаводясь хлебом насущным. Получается, что он расплачивается за поддержание темпов того развития, которое протекает в среде искусственной, — за усовершенствование автомобильного парка или электронных гаджетов. Инфляция заставляет нас увеличивать траты на удовлетворение экзистенциальных потребностей с тем, чтобы обеспечить промышленности оптимальные условия для производства артефактов, обладающих престижностью — символической ценностью.
Теперь можно сформулировать, в чем суть второй фазы, в которую вступил кризис, получив выражение в инфляции. Он подтачивает в наши дни устои человеческого существования, затронув массового покупателя с его элементарными нуждами. Пренебрегая заботой о них, поколебавшийся глобализм упрочивает свой социальный порядок — государственный, рыночный и технолого-символический. Всякая инфляция, если разобраться, есть не что иное, как пожертвование благополучием большинства ради того, чтобы сохранить саму предпосылку ценообразования — иерархическую разницу сильных и слабых общественных позиций, высоких и низких доходов, жизненно необходимого
и лишь статусного; короче, господство одних над другими, без которого распалась бы социальная организация. Скажем так: где есть равенство, нет ценности, предзаданной цене, торгу, обмену. Ползущие вверх цены означают поражение универсального, проигрывающего соревнование с частноопределенным. Инфляция в России началась задолго до кризиса глобализма, но она подчиняется выдвинутому определению. Переход госкапитала в руки отдельных лиц,
с одной стороны, был актом преемственности в отправлении власти на производстве и в обществе, а с другой, — вызвал (пере)ориентацию сферы услуг на тех, кто оказался в выигрыше от этого процесса, с чем пришлось мириться бедным и беднейшим гражданам сократившейся империи.
На поверхностный взгляд может показаться, что глобализм подразумевает торжество родового в человеке над видовым, общелюдского над локальным
и коммунальным. В действительности хозяйственно-коммуникативный строй, сделавшийся планетарным, не антропологичен — он редуцирует человека до социального существа. Стирание местного своеобразия, электронно-сетевое общение, охватывающее самые отдаленные уголки земного шара, превращение национальных корпораций в межнациональные и иные, подобные этим, явления мешают нам наблюдать за собой со стороны, без чего нельзя мыслить
в антропологических категориях. Вместе с нивелировкой этнокультурной пестроты утратилась странность человека для самого себя. Философская антропология не случайно испытала взлет в эпоху Ренессанса — тогда же, когда европейским колонизаторам открылись пути, на которых они познакомились с культурами, экзотически отличавшимися от их собственных обычаев и предпочтений. Рассуждения Пико делла Мирандолы о “достоинстве человека” следует рассматривать в одном (пусть исторически растянутом) ряду с трактатом Джордано Бруно о множестве миров или с очерками Монтеня о разнохарактерности людских практик. Ощутимое наличие конкретного Другого дает импульс антропологизму, который сполна конституируется, однако, в той мере, в какой соотносит человека с отвлеченным Другим — с инобытийностью в каком-либо ее варианте, допустим, персонифицированной в фигуре Бога-Творца. Человек современности, homo socialis, озабочен не столько этим сопряжением себя со сверхъестественным началом, сколько своей связью с естественным окружением, с расстроенной его вмешательствами природой. Он консервирует среду обитания, предохраняя ее от окончательной катастрофы, от теплового шока. Генерализованным Другим, по контрасту с которым человек познает себя, может быть не только демиург, но и натуральный порядок. На специфицировании человека под этим углом зрения сосредоточила усилия философская антропология (в лице Хельмута Плесснера, Арнольда Гелена и других) в период еще одного своего подъема, пришедшегося на 1920—1940-е гг. Сейчас, когда права животных отстаиваются с большей горячностью, чем гуманитарные ценности, человек более не противопоставляет себя природе, а партиципирует ее, сопринадлежит ей. Глобализм, занятый решением экологических проблем, словно бы отбрасывает нас к первосоциальности, формировавшейся в культе тотемных предков — растительных и бестиальных.
Население планеты устремлено к сплочению в некий гигантский коллектив, поглощенный тем, что всегда группировало людей в социуме, — борьбой за выживание. Если человек, несущий в себе sensus universalis, пускается на рискованные, смертельно опасные эксперименты, дабы, достигая крайностей, выяснить свой последний предел, то член общества, хотя бы и глобального, подвергает себя ограничениям, автоцензуре, аскезе, приспособительно включаясь
в социальное тело, которое бытует тем надежнее, чем менее энергии оно расходует. В трехтомной “сферологии”, одном из самых ярких философских трудов этого столетия, Петер Слотердайк изобразил цивилизационную историю как неустанное старание людей обезопасить себя возведением всяческих “иммунных систем”. Если автор “Сфер” (1998—2004) надеялся создать таким образом новую философскую антропологию (похоже, что в этом и заключалось его намерение), то он ошибся. Его сочинение — симптом своего времени, опрокидывание в прошлое того страха, в который ввергнута социальность, расширившаяся в мировую, опустошающая Другое, чем она (Бога ли, природу ли), столкнувшаяся с угрожающим нулем за своим порогом и потому идолизовавшая
и натурализовавшая себя. Другое вписывается в планетарное коллективное тело, вызывая разительную поляризацию умеренных и непомерных доходов, причем богатства стекаются сейчас к далеко не малому числу собственников (за последний год в одной России прибавилось 39 миллиардеров).
Вернемся к инфляции. Помимо всего прочего, она свидетельствует, что общество (точнее, большое сообщество народов) витально заинтересовано
в том, чтобы увеличивать стоимость земных плодов и недр, сокращая тем самым претензии человека как такового, и одновременно гарантирует свое выживание, поощряя выпуск изделий, которые подстегивают моду и сигнализируют о привилегированности пользователей, то есть представляют собой сугубо социальные значимости. Инфляция, стало быть, не просто преходящее зло посткризисного финансово-индустриального развития, но много более того — органическое свойство глобализма, сделавшееся очевидным по ходу попыток превозмочь рецессию.
Констатация того факта, что на рубеже XX—XXI вв. совершилась Великая капиталистическая революция, — общее место в новейшем политфилософском дискурсе. Тот же Слотердайк называет ее в недавней книге “Ты должен изменить свою жизнь” “перманентной”, имея в виду, что замысел, не осуществленный Троцким, удалось реализовать его заклятым классовым врагам (Peter Sloterdijk. Du muЯt dein Leben дndern. Ьber Anthropotechnik. Frankfurt am Main, 2009. S. 637). Мировая революция, разжигавшаяся Третьим интернационалом, погасла, потому что ее обновительный порыв был слишком радикален: она предполагала отречение людей не только от имущественного владения, но и от распоряжения собой в пользу будущности — автонегацию человечества, которая допустима логически, но вовсе не в опыте, неотъемлемом от нашей памяти, от нас. Мировая революция капитала, напротив, есть умножение собственности, материальных благ и денежной массы. Соблазнам глобализма трудно сопротивляться — ведь он укрепляет идентичность индивида, распространяя ее на объекты, которые тот накапливает. Диалектическим образом такая экспансия самотождественности выливается в самоотчуждение получателя услуг и товаров и, соответственно, делает его подданным в царстве социальности. Троцкизм попробовал произвести антропологический переворот — глобализм упразднил веру в то, что появится homo novus, доведя до максимума возможности коллективного тела быть в настоящем, пребывать.
Диагноз Ги Дебора, окрестившего в 1967 г. новую тогда консюмеристскую реальность “обществом спектакля”, выглядит как будто подходящим
и к нашей современности. Но какое общество не театрально? Как бы ни хотелось отчужденным от себя личностям выставлять напоказ приобретаемую собственность и как бы ни стимулировали они культуру развлекательных зрелищ, злоба дня не только в этом. Смысл глобализовавшейся социальности в противоречии между аскезой, которую с неизбежностью налагает на себя всякий член группового целого и которая сейчас тем более насущна, что явственно истощаются земные ресурсы, и возгонкой потребительской способности общества, на что нацелена политика капитала; если угодно — между дисциплинированным закулисным и нескромным сценическим образами сегодняшнего человека. Несовместимость такого рода не может не порождать кризисов, приостанавливающих избыточное производство и сокращающих консюмеристский аппетит. Но точно так же она чревата сравнительно быстрым выходом из кризисного положения, сопровождаемым инфляцией. Ритм современной жизни определяется то крахом игрового, репрезентативно-показного поведения, то возвращением к нему за счет удорожания предметов первой необходимости, добываемых из натуросферы.
В победоносное восстание капитала внесли посильный вклад многие: менеджеры крупных компаний и творцы электронных социальных сетей, средний класс и монополии, биржевые воротилы и профессора-экономисты, банкиры и трудовой люд Востока, позволивший выгодно переместить производство на геополитическую периферию, довольствующийся мизерной зарплатой, но тем не менее улучшивший (особенно в Китае) свой имущественный статус. Было бы естественно ожидать, что революционный перелом увенчается установлением олигархического строя. Власть капитала, однако, не перевоплотилась в государственную. Мало того: чиновничий аппарат в разных странах
и в разных формах ставит финансово-промышленную активность под свой контроль, будь он партийным, как в Китае, юридическим, как в Западной Европе, ужесточающей экологические нормы, которые обязана соблюдать промышленность, или беззаконным, как в России, где бюрократия, погрязшая во взяточничестве, участвует в дележе прибылей. Экономический глобализм диктует нам стиль социальной жизни, но не выражает свое господство институционально, расходясь в этом последнем качестве с революцией третьего сословия в конце XVIII в. и продолжая стратегию бунта, вырабатывавшуюся в мае 1968 г. Братья Даниэль и Габриэль Кон-Бендиты, идеологи майских волнений в Париже, призывали тогда в своем манифесте (“С’est pour toi que tu fais la rйvolution”) освободить революционное действие от бюрократической централизованности большевистского толка. В известном смысле Великая капиталистическая революция завершила тот исторический период, который начался в антитоталитарном протестном движении евро-американской молодежи, противопоставившей отрицаемому ею сверхэтатизму минимум властных претензий. Концовка эпохи оказалась парадоксальной до чрезвычайности, и дело здесь не во внешнем сходстве-несходстве диссидентов-шестидесятников прошлого столетия и прагматиков нынешнего — не в том, что вольные беседы на московских и ленинградских кухнях и затянутые дискуссии в немецких коммунах преобразились в выступления блогеров, а странника-хиппи сменил предприниматель, парящий над миром в салоне личного самолета. Глобализм навязывает свою волю всем и каждому,
не нуждаясь для этого во введении чрезвычайного положения, в трудармиях, терроре, концлагерях, сенатской комиссии Джозефа Маккарти и назойливой пропаганде. Антитоталитарный протест переродился так, что выполнил, даже
и помимо отвоевания позиций у государства, задачу, которую решали тоталитарные режимы: в итоговой редакции он произвел поголовную мобилизацию масс — на сей раз на рынке. Истории не свойственно крутить мертвые петли,
и все же бросается в глаза, как она, идя навстречу, казалось бы, навсегда отмененному прошлому, побуждает к усилению национализма голландцев и французов, способствует раздуванию в США и во многих иных странах расходов
на внутреннюю безопасность или вызывает в России идеализацию сталинизма.
Конечно же, взрывы народного гнева, уничтожающие или хотя бы расшатывающие геронтократию в арабских странах, напоминают по типу события
в Восточной Европе во время распада Советской империи. Непримиримая молодежь, вышедшая на улицы в Тунисе, Египте, Ливии, Йемене, с той или иной степенью успеха оспорила паратоталитарные деспотии вдогонку за тем, как революционные брожения в Париже, Берлине и Беркли изменили культурно-политический климат по обе стороны Атлантики, а горбачевские реформы доконали тоталитаризм в его колыбели, где он цеплялся за жизнь особенно долго. Но мятежное возмущение юных мусульман обладает также иным измерением, будучи не только запоздалым эхом преобразовательных процессов, уже отзвучавших в христианских ареалах. Это массовое негодование расстраивает и глобализм, например, уже в силу того, что блокирует извлекшему из него выгоду европейскому обывателю доступ к зонам отдыха — на Джербе
и побережье Красного моря. Покою отпускников мешают и волнения в Греции, явно антиглобалистского характера, и демонстрации краснорубашечников в Таиланде, имевшие, похоже, лишь локальное значение, не связанные ни
с кризисом мирового хозяйства, поставившим Грецию на грань дефолта,
ни с общим ходом истории, которая, удаляясь от тоталитарной фазы, захватила наконец Магриб. При всей гетерогенности происходящего итог тот же: ущерб наносится не одним лишь турфирмам, под угрозой оказывается досуг людей, который на самом деле есть не что иное, как составная часть их труда во благо глобализма, как бездеятельная работа по восстановлению энергии для работы продуктивной.
Что территории рекреации могут внезапно стать ненадежными, предугадал Мишель Уэльбек в романах “Расширение пространства борьбы” и “Платформа”. Но от его метких предвидений укрылось наступление такого времени, когда разноместные и отнюдь не одинаковые по конкретным причинам политические выступления вдруг стихийно сольются в единообразии, приняв вид “прямого действия”, равно конфронтирующего и с авторитарным правлением, и с репрезентативной (парламентской) демократией. Между вырвавшимися из-под полицейского контроля уличными толпами арабов, вандализмом греческих анархистов, манифестациями среднего класса в Иране, разгоняемыми из брандспойтов жителями Штутгарта, недовольными строительством нового подземного вокзала, и политэстетической партизанщиной московско-петербургской группы “Война” (список примеров далек от полноты) вроде бы нет ничего общего, за исключением того, что все эти случаи принадлежат к “action directe”. Пока гуманитарии высокоумно выясняют, как авторы Просвещения и романтизма конструировали понятие “народ”, подозреваемая в мнимости абстракция заявляет о себе с наглядной непреложностью в качестве экстатической плоти, отстаивающей свои права. Это политическое тело не управляется извне, образуется самосозидательно. Разумеется, в его рождении в арабских странах повивальную роль исполнили “Twitter” и “Facebook”, однако электронные средства общения, достаточные, скажем, для проведения банковских операций, служат лишь подсобным инструментом, когда перед нами “прямое действие”. Чувство локтя здесь важнее, чем мобильная телефонная связь. Понятно, почему отключение Интернета не дает властям искомого ими эффекта, — это препятствие не способно предотвратить выход из себя вовсе не виртуальной народной массы. Анонимный манифест французских неоанархистов, получивший теперь интернациональную огласку, но ставший известным уже в ноябре 2008 г., неспроста выказывает недоверие к электронным сетям, которые, как говорится в нем, “непременно выхватывают нас из здесь и сейчас”. Сигналом к восстанию тунисцев против клептомана Бен-Али стало самосожжение мелкого торговца Мохаммеда Буазизи. Революция не flash mob, она черпает свой пафос, свою коллективную соматическую энергию из готовности индивидуальных тел
к жертвенности, из их “гибели всерьез”, вдохновляется бесстрашием перед лицом смерти, авторитет которой сильнее любой государственной власти, отправляемой еще живыми.
Пусть многоликие явления “прямого действия” не повсюду проникнуты антиглобалистскими настроениями, все они вместе противоречат революции капитала, революционно же отвечают на нее, ибо наносят удар по социальной устойчивости, на которой базируется мировой финансово-производственный рост. Современные народные волнения планетарны по масштабу так же, как
и современное хозяйствование, и, равновеликие ему, они подрывают сопряженную с ним социальность, потому что групповой экстаз отрицает аскетизм,
а борцам с правящими режимами не до консюмеризма. В соперничество вступают два типа жертвенности: подавление себя личностью во имя общества
и самоубийственная трансгрессия бунтаря. В конкуренции — накопление идентичности и жажда обрести таковую. Внутренняя кризисность, которая сопутствует глобализму, усугубляется внешней, от которой бегут трещины по его общественному порядку. В чем совокупное содержание “прямых действий”, оппонирующих глобализовавшейся социальности? Есть ли оно?
То, что мне предстоит сказать, будет выглядеть странным, но только для тех, кто принимает текущую историю как должное, не замечая ее необычности, ее отклонения от всего известного нам о прошлом. Большинство видит переживаемое нами время инерционно, но есть и такие, для кого оно уже не может быть истолковано по старинке. К их числу принадлежит итальянский философ Ремо Бодеи. В статье “Открыть будущее” (Lettre International. 2010. № 91. Р. 10—12) он пишет о разыгрывающемся на наших глазах сломе эпохальной истории, о ее индивидуализации, о замене больших проектов по переустройству культуры множественным планированием частных судеб. Эта модель поддакивает либерализации рыночной экономики, чего добивается глобализм, но игнорирует вовсе не индивидуальное сопротивление ему — то намеренное, то объективно данное. “Перманентная” революция капитала — и впрямь небывальщина, поскольку до того все значительные социально-политические перевороты были нацелены на устранение неравенства между людьми (между колониями и метрополиями, обездоленными и имущими слоями населения, мирянами и клиром, бесправными и правомощными сословиями и т. д.). Глобализм же, напротив, насаждает несправедливость, будь она воплощена в асимметричных войнах, где победитель предопределен, или в головокружительной разноуровневости доходов, позволяющей нуворишам создавать свое общество роскоши и развлечений, которое пересекает национальные границы и надстраивается над рутинным социумом наподобие сверхъестественного и чудесного — в качестве псевдоинобытия. Именно с этим гламурным мировым гетто и входят
в конфликт “прямые действия”. Они являют собой восстание всечеловека, коему дорого его равенство с другими, против человека социального, превзошедшего самого себя, вожделеющего потусторонности уже в здешней действительности, одинаково комфортно себя чувствующего и в авторитарных и в демократических государствах. Революция капитала столкнулась с встречной революцией, глубоко традиционной по смыслу — эгалитарно-антропологическому, как то было всегда, когда политическую жизнь сотрясали преобразовательные сдвиги. Можно утверждать, что мы имеем дело сегодня с протестом самой вековечной истории против постисторизма, постепенно превратившегося из интеллектуальной моды, каковой он был в 1960—1970-х гг., в опыт по выработке мер, защищающих общество и особенно его верхушку от всевозможных угроз, говоря по существу и без околичностей, от изменчивости, от дестабилизации, которая включена в состав творчества.
С обеспечением коллективному телу безопасности, что было главной заботой первого десятилетия XXI в., контрастирует теперь нечто забытое, но прежде бывшее высшей ценностью культуры — героизм. Начиная с охоты первобытных орд на самую крупную дичь, человек был отмечен высокомерным желанием решать задачи, выходящие за пределы его скромных физических сил. Точно так же грандиозным было и его умствование, упиравшееся в религиозно-философском исполнении — ни много ни мало — в сущее везде
и всегда: в идею Бога и бытия. Макс Шелер правильно определил людей как “космоцентриков”. Эпохальная история, по ходу которой — от Средневековья
к Возрождению, оттуда к барокко, а затем к Просвещению и т. д. — человек периодически переосмыслял свой образ и тем самым превозмогал себя, — одно из следствий того, что Джордано Бруно назвал “героической яростью”: она покорила не только пространство, но и время. Социально-политические революции аккомпанируют реинтерпретациям, которым люди подвергают самих себя, и обычно случаются на рубежах культурных эпох: при переходе от Просвещения к романтизму, как во Франции, от романтизма к позитивизму, как
в Германии 1840-х гг., от символизма к авангардистскому утопизму, как в России .1 Революции уравнительно-антропологичны, будучи попытками найти для плоти ту же возможность сделаться иной, которой располагает историзованное сознание. Они вклиниваются в пазы между большими культурными периодами как телесные аналоги эпохальной динамики, но разнятся с духовными обновлениями тем, что не влекут за собой усложнение картины мира,
а, как раз наоборот, производят великое упростительство социореальности, из которой изгоняется все обособленное и тайное. Глобализм порвал с прошлым еще и в том отношении, что стал революцией без риска (за исключением финансового), без отваги (если не считать смелостью уголовно наказуемое уклонение от налогов), без самозабвенной жертвенности (обернувшейся раздачей взяток). Ни на рынке, ни в электронной Сети (очень похожей на него) жизнь не ставится на кон, как ставилась прежде в моменты народных возмущений
и как это снова происходит то в Тегеране, то в Каире, то в других городах. Бунтующие энтузиасты искупают ущербность поколения, потерянного в блого(вместо: благо)писании, в погоне за денежным преимуществом (что когда-то звалось корыстью) и в досужей созерцательности (которую навязывают культура зрелищ и культ лицедеев). Если инфляция набивает цену существованию, делает его чрезмерно дорогим и отсюда значимым хотя бы отчасти фиктивно, то героизм придает ему сущностность, которой оно лишено, пока безопасно, пока не оказывается на краю пропасти, где экзистенция тем более эссенциальна, чем меньше у нее шансов оставаться собой. Антиглобалистская революция отрицает капиталистическую, помимо всего прочего, еще и так, как философия, проясняющая сущность явления, несходна с поверхностным его рассмотрением или привнесением в него мнимого смысла. Героизм метафизичен, раз он вершится на грани бытия, и потому есть самый убедительный довод против той пседоинобытийности, которой богачи отгораживают себя от остальных смертных. От хайдеггеровского “Man”, от безликой обыденщины, запротоколированной Сартром в “Тошноте”, людей освобождает то испытание, которому они подвергают себя, не пугаясь гибели.
Революции, пишет Михаил Ямпольский в своей последней книге “„Сквозь тусклое стекло“. 20 глав о неопределенности” (М. 2010. 238 сл.), движутся от идеологической неотчетливости к программности, к установлению “символического порядка” (от стихийности к сознательности, сказали бы большевики). Такая траектория объяснима, если учесть, что массовые волнения приходятся
на промежутки, разделяющие культурно-исторические стадии. Выходящее из себя (героизирующееся) коллективное тело подчиняется в конце концов целеустановкам наступающей эпохи, перевоплощается, допустим, из аморфной толпы манифестирующих студентов в чинных граждан общества, пустившегося по пути глобализма. Протестный коллектив сохраняется фантомно в памяти искусства (весьма своевольной, как то обнаруживает среди прочего авангардистский фильм Эйзенштейна о Феврале и Октябре в Петрограде) и абстрагируется в философии (наподобие того, как санкюлоты дали повод Гегелю развить позднеромантическое учение о Кнехте и Господине). Неопределенность заняла
в последние годы воображение многих исследователей, к примеру Герхарда Гамма (Gamm), постаравшегося осветить под этим углом зрения современное состояние научного и прочего знания, слишком, по его мнению, усложненного и множественного, то есть далекого от однозначности. Обсуждение этой категории столь же симптоматично для наших дней, как теория “иммунных систем” была знаменательной для времени, когда восторжествовал глобализм. Интерес к непредсказуемому, колеблющемуся, не отвечающему бинарной логике, расположенному за чертой постигнутого и вообще постигаемого проекционен, отражая особенность исторической ситуации, в которой мы находимся. Наш горизонт ожидания размыт. Чем бы ни завершились революции в Магрибе — лаицизмом по турецкому образцу, теократией по иранскому или возвращением к единоличному деспотическому правлению, — они не несут с собой новой эпохальной вести. Еще менее она ощутима в неоанархизме, не более чем разрушительном. История прозрачна для своих субъектов, пока у них есть идея истории, влекомой ли, по апостолу Павлу, к новому небу и новой земле или к коммунизму, по Марксу. Но когда вспыхивает восстание истории как таковой, будущее теряет твердые контуры. Заразительные беспорядки, возникающие то здесь то там, традиционны, с одной стороны, но с другой — они все же не повторяют революционные события минувших лет. Сейчас в интеллектуальном обиходе нет никаких футурологических проектов, кроме расчета на неуемный экономический рост, вынашиваемого глобализмом, который, однако, попал в полосу кризисов. Надеяться вместе с Ремо Бодеи на замещение эпохальной истории частнозначимыми историями не приходится, потому что
у первой нет альтернативы. Как может человечество пребывать сразу в разных временах и быть при этом самотождественным? Даже и вошедший в силу предпринимательский индивидуализм не разветвил mainstream истории по многим руслам, став глобализмом. Нет, единство истории не исчезает и сейчас, но оно удерживается лишь в виде минус-эпохальности, в качестве стадии, на которой homo universalis не ведает, куда он попадет, если homo socialis будет хотя бы временно побежден.