Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 12

Исключение

ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

ИСКЛЮЧЕНИЕ

Много лет тому назад (что-то около тридцати) мне пришлось услышать от одного профессора логики, бросившего свои занятия и ставшего успешным литератором, признание, которое побудило меня сменить манеру научного письма. Расстрига-профессор заявил, что ему всегда было легче самому выстраивать логические модели, чем разбираться в таких же выкладках коллег. Допустив, что и остальным мастерам логического цеха недосуг тратить умственные силы на то, чтобы вникать в чужие работы, изобилующие символами и каскадами формул, я решил отказаться от формализации при изложении идей в надежде потрафить читателю. Хотя я смутно подозревал, что читателя никаким задабриванием не завоевать, было и пора совершать это отречение: мода на математизированное мышление, царившая в первой половине ХХ в., как раз пришла в упадок, уступая место постмодернистскому познавательному интересу, выдвинувшему на передний план контингентное, текучее, невозможное, непредсказуемое, аномальное и другие подобные категории, сопротивлявшиеся теоретизированию и классифицированию.

Все же я продолжал быть уверенным в том, что, чем бы мы ни оперировали, словами естественного языка или искусственными алгебраическими обозначениями, к каким бы логикам ни обращались, к двузначным или многозначным, как бы ни старались вообще избежать строгости рассуждений, пользуясь в речи тропами и фигурами, мы проводим умственные действия, состоящие из доводов и выводов и устанавливающие основания для замещения одних смыслов иными. Короче, я был убежден, что человек, раз он способен посвящать
в акты своего сознания Другого (и при том всякого Другого, даже Господа Бога), прибегает к умозаключениям, которые реальный или воображаемый партнер по ментальному обмену мог бы понять и воспроизвести вне зависимости от того, какую позицию он занимает и какими личными особенностями он наделен. Выдающийся методолог позднего Возрождения Джакомо Дзабарелла (Zabarella) дал имя такому самопоказу умствования — “demonstrativa methodus”. У нас есть лишь одно средство, чтобы выйти из интеллектуальной уединенности: информировать получателей сообщений не только о том, о чем мы думаем, не только о результатах наших соображений, но и о том, как протекает головной процесс, чем порождается и мотивируется вынесение суждений. Это “как” пресуществует любому диалогу и расхождению в мнениях. За многообразием философских логик скрывается вызвавшая их к исторической жизни антропо-логика, за условными языками, которыми владеют по преимуществу специалисты, — стремление всех людей без разбора к взаимопониманию. Пусть постмодернизм в попытке преодолеть историю потерял веру в линейное соответствие данного и предшествующего. Абсолютизируя случай, он преподнес учения
о бифуркациях, ризомах, хаосе и неопределенности в старорежимной форме посылок и закономерно извлекаемых из них следствий, впадая в противоречие с собой, но зато соблюдая те вековечные правила передачи идей, которые делают их доступными для уразумения.

Так что не стоит утаивать друг от друга то обстоятельство, что мы не что иное, как логические машины, автоматы Духа (которому Декарт напрасно отказал в машиноподобии). Но разве “я” не исключительно? Как вписать сугубо индивидное в циркуляцию знаний, разделяемых многими, рассчитанных —
в принципе, в самой своей логической открытости чужому “я” — на общезначимость? Что такое исключение?

 

1

На первый взгляд оно кажется простой непринадлежностью явления к его ближайшему окружению. Но не нужно путать несовпадение со средой и противостояние ей. Конфронтируя с окружением, исключение дополняет его так, что лимитирует собой содержание его значений, указывает на границу, за которой начинается противоположное им. Исключающее и исключаемое образуют совместно то, что в логике называется универсальным множеством: оно покрывает целиком как данную область, так и сопряженное с ней Другое. Исключение входит в множество M как агент комплементарного к тому множества не-М. Ясно, что, входя в М, исключение конфронтирует и с не-М. Итак, исключение есть пересечение двух классов (или упорядоченных множеств), дополняющих друг друга до универсального класса. Христос — исключение постольку, по-скольку он сопричастен и божественному миру и человеческому, выпадая из обоих и в то же время сопринадлежа им. Разумеется, не-М может состоять
и только из одного элемента. Пуруша, из тела которого возникает, согласно древнеиндийской мифологии, космос и который рождает даже своих родителей, — абсолютное исключение в сущем (М), то есть множество не-М, исчерпываемое собственным подмножеством. Мало сказать, что уникаты такого рода фантастичны — ведь игрой воображения бывают любые исключения (среди парнокопытных мы встречаем сразу и единорога, и Пегаса, и кентавров,
и немало иных странных существ). От прочих исключений уникаты отличаются тем, что имеют основание в самих себе, каковое ничем не поддерживается извне по сходству или смежности, недостаточно и заведомо представляет собой поэтому petitio principii.

Будучи общим элементом контрастирующих рядов, отчасти примиряя их, исключение, оно же двойное включение, может быть схвачено только диалектически. Оно — начало диалектического мышления, отрицающего отрицания ради того, чтобы быть истинным и там и здесь — в каких бы то ни было обеих соперничающих между собой сферах, которые сливаются в целое. Диалектик присваивает себе позицию в точке перебивки рядов, где он теряет из виду
и нейтрализует их разность: человек тварен для религиозной философии, но
в самопревозмогании находит путь, чтобы приобщиться Творцу, вернуться
в плотиновское “Всеединство”, от которого душа отторгнута смертным телом.
В той мере, в какой философия жаждет подытожить себя в образах нечленимых единоцелостностей (имеющих, конечно же, не только религиозный,
но и светский характер — вспомним хотя бы бергсоновскую “интуицию”, совмещающую рациональное и инстинктивное знание), этот дискурс испытывает крайние трудности в подходе к особому, к отдельным вещам. В совершенстве разбирающиеся в том, что такое Бог, бытие, абсолютный Дух или, скажем, конец истории, философы, вразрез с подавляющим большинством людей, ввергаются в тревожный идиотизм (не хочу подрывать корпоративную солидарность:
в античном смысле этого слова), когда имеют дело с частноопределенным —
c этим куском хлеба, c вон той елью.

Философия старается разрешить досаждающую ей проблему тремя способами: либо вынося отдельные вещи за скобки своего рассмотрения, либо приравнивая их к классам, либо совершая в капитулянтском гневе мертвую петлю, опровергая саму себя.

Продолжая платоновскую традицию, Фома Аквинский (XIII в.) исходил
в “Сумме теологии” из положения о всеприсутствии Бога (даже и в “демонах”). Под таким углом зрения общее есть везде, но не всюду оно подчинено одному и тому же модусу существования (только в Боге эссенция и экзистенция совпадают). Умозрение обязано по самой своей идеальной природе сосредоточиваться на вездесущем, а не на частном, свидетельствующем лишь об (акцидентальной) изменчивости материи. Умеренный вариант подобной доктрины, изложенный Иоанном Дунсом Скотом в “Трактате о Первоначале” (начало XIII в.), допускает мышление об индивидах, но клеймит его как несовершенное, не достигающее
в себе полноты и законченности. В Новое время изничтожению партикулярности страстно предался Гегель, который представил в “Йенской реальной философии” (1805—1806) “чистую самость” в виде “пустого ничто” и провозгласил в “Феноменологии Духа” (1807) “абсолютную власть” всеобщего, снимающую за-мкнутость на себе индивидов, которые ведь желают взаимного “признания”. Покушение единичного на универсальную значимость ведет, по Джордано Бруно (“О причине, начале и едином”, 1584—1585), к тому, что оно делается монструозным, превращается из самобытного в разнобытное, соединяет несовместимое. Задолго до Бруно точно так же (как множественность-в-единичном) трактовал чудовищ Платон в Девятой книге “Политейи”. Резервируя за собой эксклюзивное место для мирообъемлющего мышления, философ-диалектик исключает исключения, усматривая в них недопустимые отклонения от нормы. О том, что он сам оказывается поодаль от бытия, которое открывается его созерцанию, он благополучно забывает.

Та умственная стратегия, которая не изгоняла вовсе отдельные вещи из философского кругозора, а подавляла их сопротивление умозрению, указывая на их членство в классах, начинает в средневековье свою историю в логическом учении Петруса Абеляра (“Logica ingredientibus”, 1105—1107). Качества пресуществуют индивидам, постулировал Абеляр, утверждая вслед за этим, что мы вправе считать одно и то же явление как единичным, так и относящимся до всеобщего. Что воспринимаемое нами поштучно может мыслиться парадигматически связанным, доказывает уже понятие отдельной вещи, добываемое путем абстрагирования от множественности самих этих вещей (данной in actu). Для Уильяма Оккама (“Сумма логики”, начало XIV в.) единичность первична (уникальность Творца отражается в сотворенном), но ничто не мешает нам создавать мысленные родо-видовые образы с помощью подстановки (“суппозиции”) универсальных обозначений на место конкретных. Неважно, были ли средневековые мыслители “реалистами”, укоренявшими свои отвлечения в объектной среде, или “номиналистами”, уверенными, подобно Оккаму, в том, что универсалии присутствуют не вне нас (universale in re), а зарождаются в сознании и языке (universale post rem), и те и другие были озабочены одним и тем же: как объяснить и легитимировать неизбежность в пристрастии философского дискурса к общим терминам. В XX в. к средневековой логике вернулся Уиллард Куайн, прямо ссылавшийся на Оккама. В модели Куайна сингулярные термины излишни и могут быть без ущерба для дела заменены именами классов. На первое место здесь выставляется не единичность мыслимого предмета, а его идентифицирование в описательном высказывании и придание ему признака существования, чем гарантируется, что он не входит в пустой класс (Willard V. O. Quine. Methods of Logic. Revised Edition. New York e. a., 1964). Как ни в какой иной дисциплине, далекое прошлое бывает в философии не менее актуально, чем последнее слово. Всеприложимость спекулятивных суждений препятствует распознанию данных непосредственного опыта, но —
в порядке компенсации — обеспечивает этому дискурсу всегдашнюю современность его тематических комплексов, их незакрываемость — вопреки поступательному ходу истории.

В той мере, в какой философия не признает ничего, кроме отдельных вещей, она предпринимает акт самопожертвования (но остается и в своем скептицизме всеприложимой и трансисторичной). Для Монтеня бытие — это бесконечное несходство, которое постигается (пусть не полностью) в энумерировании явлений. Интересно, что “Опыты” (1580—1588) вступают в скрытую полемику с Бруно по поводу монстров: то, что кажется нам уродливым, пишет Монтень в очерке “О хромых”, может быть вовсе не таким для Господа Бога (то есть для абсолютного видения, которое ни у кого и ни у чего не отнимает права на своеобычность). Другой прославленный скептик, Давид Юм, восставал в “Трактате о человеческом познании” (1748) против априорного “чистого разума”, исходя из того, что причины и следствия принципиально неоднородны, отчего тщетны любые умозрительные реконструкции тех сущностных начал, которыми обусловливался бы феноменальный мир. Если обобщения
и возможны, то лишь в виде суммирования частного. Чем сильнее сомнения
в объяснительной мощи философского дискурса, тем более он восприимчив
к религиозности. Протестуя против гегелевских нападок на индивидное, Кьеркегор перенес в “Повторении” (1843) внимание с релевантного повсюду на исключения. Тот, кто ощущает себя в исключительном положении, рефлексирует его на фоне всеобщего; от всеобщего же нельзя перейти к обособленному и уединенному. В “Или — или” (1843) Кьеркегор взял за отправной пункт своих соображений выбор, производя который, “я” обретает себя и вместе
с тем, проявляя свободу воли, абсолютное, так что принимающий решение способен быть причастным Богу. В лекции, прочитанной в 1935 г. в Гронингене, Карл Ясперс выделил Кьеркегора и Ницше как застрельщиков нового мышления, расстающегося с рассудочным формализмом и движущегося навстречу существованию, которое поддается пониманию в той степени, в какой известно, как складывается личность — экзистенциальная величина. Но по большому счету не все ли равно, к каким аргументам прибегают разрушители философ-ствования: к гносеологическим, на манер Юма, к персонологически-христианским, в духе Кьеркегора, или к нигилистическим, с помощью которых Ницше оспаривал человека и его сознание. Во всех этих случаях философский дискурс не столько преодолевается, сколько впадает в самоубийственную апорию, которую констатировали и Гегель в “Феноменологии Духа”, и Густав Шпет в статье “Скептик и его душа” (1919), а до них уже ученые средневековья: общее опровергается здесь генерализованным способом — в общеотрицательных высказываниях, ставящих под вопрос самих себя. На исходе Второй мировой войны
к перечисленным аргументам против абстрактного интеллекта Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно прибавили в “Диалектике Просвещения” (1944) еще один — социополитического порядка: наследуя мифу, философия игнорирует индивидное, чтобы стать инструментом всевластия, достигающего своего пика в тоталитаризме. Почему Хоркхаймер и Адорно не заметили, что без культа личности, защищаемой ими, не обошелся никакой из тоталитарных режимов? Почему история западной социокультуры выступила для этих философов сплошной, непрерывной в своем приближении к тоталитаризму, какой ее этап ни возьми? Не потому ли, что скептицизм, наделяя квантором всеобщности отдельные вещи, оказывается бессильным различать их действительную самобытность? Монтень постарался избежать такой недифференцированности умственного взгляда в веренице эссе об экземплярных событиях и редких обычаях, а Кьеркегор положил в основу “Повторения” историю некоего влюбленного юноши. Дабы и впрямь говорить о специфическом, и тот и другой переметнулись из философии на сторону художественной речи. Но о ней — позднее. Пока же нужно установить: может ли философия без потерь — для себя или для реальности — подступиться и ко всему вместе и ко всему в частности.

Такая двойная направленность философствования возможна при том условии, если оно объективирует присвоенную им исключительность. Кьеркегор был на верном пути, но не прошел его до конца, антитетично расподобив исключения (объективированные им) и возобновления того же самого. В эмпирической действительности, полагал он, повторения происходят всегда со сдвигом — сугубая репетитивность наличествует лишь в идеальном мире, где царит вечность. Исключение для Кьеркегора равно себе и как таковое необратимо. Между тем оно, по определению, подразумевает также интегрированность элемента в оппонирующих друг другу множествах. Каждая отдельная вещь принадлежит множествам как всех индивидов, так и всех вещей (бытию) и в то же самое время вычленена из этих — гигантских по объему — рядов. Было бы наивно думать, как это делают авторы сборника “New Essays on Singular Thought” (Ed. by R. Jeshion. Oxford, 2010), что наша мысль о сингулярности исчерпывается близким “знакомством” с предметами, откладывающемся в “ментальных файлах” (в разделах нашей памяти). Чтобы держать в уме “вон ту ель”, далеко недостаточно быть фамильярно осведомленным о ней. Наблюдение (и — шире — восприятие) особого — лишь начало последующей интеллектуальной работы с единичным образом. Такого рода труд осуществим, если “вон та ель” будет со-противопоставлена своему классу (хвойных деревьев) и, стало быть, любому классу, имеющему место. Но этого мало. Раз мы хотим проводить операции, в которых участвует данный индивид, нам нужно еще
и учесть, что есть всяческие другие индивиды, с которыми он сравним (именно
в своей самобытности) и не сравним. Когда коммуникация не оторвана от контекста, можно, говоря об отдельных вещах, удовлетвориться тем, что Кант называл “остенсивным определением” — простым указанием на них. Человек, однако, в состоянии и передавать информацию, не связанную непосредственными обстоятельствами речи. Для этого ему приходится изъять сообщение
из фактической среды и вместе с тем, пусть в минимуме и схематично, воссоздать ее внутри сообщения, смысл которого тем самым открывается адресату. Текстопорождение предполагает, что мы владеем интеллектуальной техникой исключения-включения. Что такое текст, как не пересечение множества знаков и множества референтов? Как не эксклюзивное явление языка? Сказанное
о том, как ум справляется с как будто простым заданием ввести в поле своего действия “вон ту ель”, выглядит наверняка слишком громоздким и абстрактным. Но не будь ум устроен алгебраически, не было бы и текстов (устных
и письменных), то есть духовной культуры. Умение изолировать в воображении вещь и мышление о сущем в его целом взаимозависимы. Иначе отдельное дерево не превратилось бы в мифоритуальном сознании в мировое — объединяющее собой три сферы космоса (подземную, земную и небесную). Иначе “этот кусок хлеба” не перешел бы из евангельского рассказа о Тайной вечере
в литургику, где он стал ее евхаристическим центром — материальным символом тела Христова.

 

2

Поскольку на пути от частнозначимого к общезначимому и vice versa на самом деле нет преград, постольку у бытия должен быть первоисток — исключительный исходный пункт (вроде тела Пуруши в мифе или Большого взрыва в астрофизике ХХ в.), откуда ведет происхождение сущее. Экономия усилий, на которой зиждется разум (отличающий себя тем самым от бессмысленного разбазаривания энергии), принуждает человека, еще только принимающегося концептуально осваивать мир, ограничить свои представления этой отправной точкой, абсолютизировать генезис в мифах творения, приравнять бытие к archй, подчинить всё частноопределенности. Исключительное толкуется ранним сознанием как всеобщее. Кьеркегор заблуждался, утверждая, что исключительное не поддается вполне воспроизведению. Как раз наоборот: к единичному нельзя ничего прибавить; если с ним и можно что-то сделать, то только повторить. Примордиальная социокультура поглощена самовоссозданием и самосохранением. Для нее данное здесь и сейчас есть везде и всегда. Панэксклюзивность находит себе социальное выражение в том, что с нажимом отмеченными для членов архаического общества оказываются пограничные ситуации — рождения, инициации, брака, смерти. Переходные ритуалы ставят своих участников в исключительное положение (между прежним и наступающим состояниями), но, с другой стороны, отбирают у них индивидуальную исключительность, становящуюся коллективным достоянием. Инцест запрещается как отрицание исключительности, возникающей при рождении одного тела из другого. Раз нет ничего, кроме исключений, они взаимны, реципрокны. Теряющий получает от приобретающего компенсацию, оба и претерпевают убыток и не ведают его. Какие бы формы ни принимал архаический обмен — брачные (описанные Клодом Леви-Строссом на примере фратриально организованных обществ), материально-символические (скрепляющие, по наблюдениям Бронислава Малиновского, племена на островах Новой Гвинеи в одной большой социальной сети), экстремальные, типа потлача (который исследовал Марсель Мосс в работе о даре и в котором позднее Жорж Батай усмотрел эталонный образец людской расточительности), эти трансакции вырастают не из разделения труда, то есть не несут в себе идею пользы и не способствуют утолению насущных персональных нужд. Конструирующий мифоритуальную социокультуру обмен не столько практичен (хотя в ней есть и такой), сколько логичен. Его логика сродни той, которой следуют жертвоприношения. В том и ином случаях исключить (отдать свое реальному или имагинативному Другому) означает: не сократить, а удержать или даже нарастить бытие, возвратить его себе, быть может, с избытком. Сингулярность есть свойство универсума, представшего перед человеком, и она не устранима отсюда, что бы с ней ни приключилось. Мир в примордиальной социокультуре равен себе и ничему более, рефлексивен (в логическом смысле слова), готов стать элементом умственных операций. Первобытное мышление не пралогично (как окрестил его Люсьен Леви-Брюль), но протологично — оно формирует предпосылку для последующих интеллектуальных экспериментов с уже добытой величиной — с универсумом.

Смысл истории не в ее конечной цели (постоянно реформулируемой по ходу идейного движения), но в том, отчего она отталкивается. История разрушает тождество “исключительное = всеобщее”. Отрицающий это равенство homo historicus выступает как исключение из всеобщего и рассматривает с этой точки зрения бытие в качестве того, что подлежит постижению, разгадке. Открывая историю, Адам и Ева причащаются универсальному знанию, платя за него изгнанием из зоны тесного сосуществования с Богом и смертностью, вписывающей в жизнь выброшенность из нее. История берет разгон в культе избранника, неважно, какое воплощение тот получает — обожествленного ли царя (которому разрешается инцест, практивовавшийся египетскими фараонами), стража ли философского государства, библейского ли пророка. Она преобразует обмен в сделку, в торговое предприятие, потому что для нее индивид есть индивид, и если он уступает собственность, то ради собственной же выгоды. Но история поощряет и иную перекройку архаического обмена — безвозмездное дарение, каритативную деятельность, пожертвование, не обещающее его подателю, вразрез с первобытным, воздаяния сторицей (во всяком случае здесь и сейчас). Авраамова жертва не нужна Господу, ею испытывается сам Авраам.

Бытие, лишающееся в историзованной картине мира сингулярности, удваивается с изменением, темпорализуется, сополагается инобытию. Последнее многолико. Оно имеет вид не только Града Небесного, где соберутся души праведников после Страшного суда. Оно интерпретируется и в социально-утопическом плане (в многочисленных проектах общества без изъяна), и в индивидуально-психологическом (как область бессознательного), и в антропологическом (как явление сверхчеловека). Даже Мартин Хайдеггер не избежал — при всем своем онтомонизме — соблазна выдвинуть представление о “втором начале бытия”, всплывающее в его текстах 1930-х гг. (похоже, что дать сущему этот новый старт должна была его собственная философия). Как бы то ни было, инобытие — это conditio sine qua non истории, которая жаждет будущего, Другого, чем то, что есть, что отбрасывается для достижения небывалого, исключительного. История являет собой автоэксклюзию, пришедшую на место первобытной панэксклюзивности. Духовная культура проходит в своем развертывании разные этапы, набирая мощь, идейно обогащаясь, но все они варьируют одно и то же кредо историзма, состоящего в борьбе исключительного с исключаемым, грядущего с прошедшим. Война, экономическая конкуренция, государственная политика устремлены к тому, чтобы завладеть наступающим временем, на что нацелена и интеллектуальная история. Практическая история завоеваний, индустриального прогресса и дипломатических интриг не обходится, впрочем, без планирования и расчета и с неизбежностью оказывается поэтому вторичной по отношению к идейным обновлениям, к изменениям, случающимся в духовной культуре, в логоистории. И пред-история и история вершатся прежде всего
в головах, откуда рождаются res gestae.

Человек, намеревающийся по максимуму воплотить собой историзм, активно исключает себя из массы и доксы, подобно сборщику налогов Савлу, ставшему апостолом Павлом, или героическим личностям Томаса Карлейля и Петра Лаврова. Чем более историзм не просто обусловливает эпохальное сознание, но и делается его предметом, тем глубже оно проникает в суть исключительного. На ступень самосознания историзм поднялся в период Ренессанса, когда новое сразу и перспективировалось и обнаруживалось даже в далеком (античном) наследии. Именно в это время величайшей (двунаправленной) инновативности Пико делла Мирандола определяет человека в речи, посвященной его достоинству (1532), как господина в промежутке между божественным и природным порядками, как исключение из этих рядов и вместе с тем включение
в них. Двуипостасность, которая объясняла полнейшую необычайность Христа, распространяется у Пико на любого из смертных. Под логически сходным углом зрения Макиавелли концептуализует в “Князе” (1513) менее объемную, чем у Пико, не антропологическую, а политическую власть: она находится
в руках того, кто, выламываясь из нормы общежития, принадлежит как человеческой, так и низшей (бестиальной) реальностям.

Итак, история вводит в оборот principium individuationis — в иудеохристианском ареале поначалу применительно к Христу и совершившему метанойю Павлу, а позднее и в приложении ко всякому человеку. Античность создала свой (философский) праобраз Христа — платоновского Сократа (о чем писал Гегель в “Феноменологии…”). Пытается ли философия понять большое человеческое время (как то было свойственно Августину и иным христианским мыслителям) или игнорирует его (таково умозрение античности), этот дискурс составляет сердцевину историзма. Ибо философия хочет стать ультимативным знанием, каковое может быть добыто, только если думающий на диалектический манер отчужден и не отчужден от всего (как Сократ, гонимый полисом, но ведавший истину). Вещая о бытии из такого исключительного местоположения, философия увековечивает (явно или неявно) историзм в какой-то из моментов его реализации в фактической истории. Философия господствует над временем, либо покоряя его в мыслительных схемах, либо не обращая на него свой отвлеченный взгляд, как если бы оно — безвластное — вовсе отсутствовало. Исключение таинственно. В средневековье было принято (вслед за Аристотелем) считать, что оно несказуемо: “individuum est ineffabile”. Философия ведет свою речь изнутри невыразимого и подобна крипте, о которой Жак Деррида сказал, что та скрыта от самой себя (Jacques Derrida. Fors, 1976). Философам известно, что такое всё (означающее то Творца, то объединение церквей, то победу труда над капиталом, то нескончаемую различающую отсрочку смыслообразования — “diffйrance”, то еще что-нибудь, раздвигающее горизонт надежды). Вот что утаено от всезнаек — их собственная исключительность и, соответственно, любая сингулярность. Постигли бы они, по знаменитому совету, себя, прекратилось бы вытеснение одних философских систем и убеждений другими, прервалась бы история философии, а значит, и обоснование (увековечивание) истории в философии. Насколько мы, логические устройства, не учитываем себя, наше позиционирование, настолько же мы подчиняем внешнюю действительность операциям ума — силе воображения.

В качестве автоэксклюзии история — в погоне за исключительным — располагает возможностью исключить и самое себя, увидеть себя минувшей. Быть может, самый решительный перелом в развитии сознания после зарождения истории из медленно умиравшей мифоритуальной социокультуры произошел
с наступлением постмодернистской эры, которая конституировала себя как всегдашнее будущее, разместившееся за чертой времен, эпохальных перемен. Закономерным образом это упразднение историзма сопровождалось кризисом понятия об исключительном. Один из инициаторов постмодернизма (постисторизма) Жиль Делёз проницательно опознал в сингулярностях их принадлежность-непринадлежность к двум каким-либо множествам (названным им “сериями”). Вывод, который он сделал отсюда в своей пионерской “Логике смысла” (1969), опустошил значения сингулярностей: они ни здесь, ни там, в них сквозит отсутствие. Какие именно “серии” вступают в пересечение, где и гнездится единичность, нимало не интересовало Делёза. Исключения не служат, стало быть, средством, сцепливающим взаимодополнительные (по определенному признаку) подмножества в универсальном множестве. Сингулярности безотносительны, как пишет Делёз, к общему, они наличны сами по себе, и только они (раз нет родового)
и существуют. Эти сингулярности суть безличные события, из коих складывается история. Из постистории история видится случайной и бессмысленной. В подходе к событиям Делёз наследует Хайдеггеру (“Beitrдge zur Philosophie (Vom Ereignis)”, 1936—1939), для которого те представляли собой явление бытия бытующему. Такие “события бытия” (Хайдеггер совпал здесь с М. М. Бахтиным, рассуждавшим в 1920-е гг. о событиях в трактате “Автор и герой
в эстетической деятельности”), по сути дела, не что иное, как природные катастрофы, — ведь они бессубъектны. Но в истории человек вовсе не пациенс,
а агенс событийности. “Логика смысла” подхватывает идеи не только хайдеггеровской онтологии, но и “Монадологии” Лейбница, которому Делёз далеко неспроста посвятил специальное исследование (Gilles Deleuze. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris, 1988). Лейбниц погасил разницу между индивидным и универсальным, обрисовав монады в виде не отличимых друг от друга простейших образований. И для Лейбница и для Делёза нет противоположного данному (каковое у них точечно). Эта неподробность интеллектуального зрения привела первого к убеждению, что наш мир — самый совершенный из всех возможных, и побудила второго отнять у истории право на выработку Другого — ее суверенное право. “Бытие и событие” (1988) Алена Бадью привносит не слишком много нового в теорию Делёза. Историческое событие происходит в политфилософии Бадью на границе, отделяющей ситуацию от ничто, от незначимого. Событийно-исключительным оказывается здесь, строго говоря, вторжение пустого, беспризнакового множества в признаковое. Исключение у Бадью не имеет содержания, как и у Делёза.1

Выход на постмодернистскую сцену новых авторов не знаменует собой произнесение незатасканного слова. Постистория не может стать историей, топчется на месте, погрязает в тавтологии. Постмодернистская ментальность фрактальна — Мандельбротовы множества, в свой черед, были изобретением постмодернизма. Если Делёз и Бадью выхолостили смысл исключительного применительно к истории, то Жан-Люк Нанси точно так же подошел к генезису
в книге “Бытие единичное множественное” (1996). Исток, объявляет он, — это “рассеянная сингулярность”, разделенность происхождений. Бытие начинается откуда угодно. Оно не историзуемо, настоящее не преодолимо, последовательностей не существует. Мультиплицирование исключений (начал бытия), производимое Нанси, делает их бесконечными, то есть принципиально не познаваемыми поэкземплярно, равно не открытыми для наполнения значениями. Аристотеля хватил бы столбняк, познакомься он с этими рассуждениями.
В сочинении, названном потомками “Метафизикой”, он неоднократно подчеркивал, что эмпирически взятая бесконечность отдельных вещей неинтеллигибельна, не являет собой предмет науки. Опустошая исключения, талантливый (не чета Нанси) Джорджо Агамбен ополчился в “Homo sacer” (1995) и особенно в “Чрезвычайном положении” (“Homo sacer, II. I”, 2003) на теорию “ситуационного права”, сформулированную Карлом Шмиттом. В “Политической теологии” (1922) Шмитт рассмотрел отмену закона и монополизацию решений суверенным властителем как спасительные мероприятия в условиях крайней нужды и как аналог религиозного чуда. Позднее “децизионизм” вылился
у Шмитта в апологию фюрера, возвышающегося над правом. Но “Политическая теология”, какими бы импликациями она ни была чревата, была проникнута духом вполне традиционного историзма, выводящим всеобщее из исключительного: новый, отвечающий обстоятельствам, правопорядок — из приостановки полномочным лицом старого закона. В своей критике по адресу Шмитта Агамбен оспаривает отождествление чрезвычайного положения с собственным Другим закона и оценивает “ситуационное право” как “аномию”, правовой вакуум, как “зону неопределенности”, откуда нельзя вернуться в институционализованную норму. Явный случай аномии — недавно прокатившаяся по английским городам волна вандализма. Правительство Великобритании приняло чрезвычайные меры по подавлению молодежных беспорядков, обдумывая даже привлечь к борьбе с преступностью армейские части. Неужели действия властей и бесчинства тинейджеров равны между собой?! Агамбен соблазняет в свою веру читателя, вовсе не желающего, понятно, пасть жертвой тоталитарного произвола, тем, что подтачивает одну из опор такого рода юстиции — учение Шмитта. По большому счету, однако, Агамбен должен был бы критиковать
и многих предшественников Шмитта, создателей историзованной философии права, в том числе и Руссо, указывавшего в “Общественном договоре” (1762), что закон инициируется персональной волей (согласующейся или не согласующейся с народной). Постисторизм ведет не совсем чистую игру, ослепляющую реципиентов, потому что он часть истории, отрицающая собственное целое
и неспособная, следовательно, доказать всеприложимость своей истины иначе, как манипулятивным путем. Будучи этой своенравной частью (так сказать, отрицательной синекдохой), постисторизм находит повсюду membra disjecta, partes extra partes (о чем писали и Делёз и Нанси), необозримый дисконтинуум исключений — полых постольку, поскольку свои значения они в состоянии обрести только относительно того, из чего они выпадают, — в проекции на неисключаемое, на всеобщее. Постмодернисты очутились на бескрайней ничейной земле, где они захвачены зрелищем невесть откуда взявшихся эксцессов.

Экономя доводы по завету Оккама, можно было бы ограничиться приведенными примерами постмодернистского (постисторического) моделирования единичностей, сочтя эти иллюстрации достаточно представительными. Но, чтобы перейти к завершающему разделу статьи, я сошлюсь на еще один трактат, входящий в постмодернистскую идейную парадигму — на “Гримасы реального” (1993) Славоя Жижека. Роль бессодержательного исключения исполняет
у него самость. По Жижеку, “я” — это сугубо негативная величина, получаемая из отрицания Другого (“отца”). Самотождественность подчинена негативности и предполагает, как дерзко постулирует Жижек, отсутствие идентичности. Авторефлексия терпит в “Гримасах реального” крах, ибо “я” полагается там вовсе не адекватным себе. В знаменателе самосознания — неотчетливый “вещный остаток”: “реальное”, никак не рационализируемое, выразимое разве что в крике, которым озвучивается horror vacui. Таков постмодернистский итог многовековых прений философов об отдельной вещи. Она ассоциируется Жижеком
с ужасом, который приписан любому “я” скорее всего по той причине, что сам философ не может (за пределом истории, идентифицирующей нас) справиться с собой, испытывая от этого страх.

 

3

“Я”, не заполненное ничем, кроме неопределенности, — лишь один из полюсов постмодернистской эгологии. Второй составляет концепция множественного “я”. Эти теории противоречат друг другу только на поверхностном уровне. В своей глубине они родственны. Ведь с обеих точек зрения “я” теряет однозначность, то ли в своей аморфности, то ли в полиморфности.

Идея множественного “я” проповедуется и академической и популярной философией. Представитель первой из них, Ром Харре, выступая против “картезианского эго”, разоблачает ложное, в его восприятии, убеждение индивидов в том, что у них не более одного “я”, как вытекающее из автономии наших тел. На самом же деле у нас три самости: Self-1 запечатлевает собой специфически человеческую форму жизни, Self-2 отвечает за персональное развитие, Self-3 следит за тем, как на нас реагируют окружающие. Эти “я” связываются между собой внутренним диалогом — подразумевается, что они самостоятельны,
в солидарности ли, в споре ли друг с другом (Rom Harrй, The Singular Self. An Introduction to the Personhood. London e. a., 1998). Просвещая читателей по части нейрологических открытий, касающихся полицентризма головного мозга, Рихард Давид Прехт различает телесное “я”; “я”, ориентирующееся в пространстве; перспективное “я”, стягивающее к себе опытный мир; “я” как объект переживаний; “я”, контролирующее течение мыслей; автобиографическое “я”; авторефлексивное “я” и, наконец, нравственное “я” (Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele? Mьnchen, 2007, 69).

Человек не вправе говорить от первого лица, любое наше эго-высказывание парциально, нерепрезентативно для ведущего речь, — таково то новое,
о чем извещают нас персонологические модели современных авторов. В остальном эти конструкты не слишком оригинальны. Они вызывают в памяти проведенное Фрейдом разграничение трех инстанций индивидуальной психики
(“я”, “оно” (“es”), “сверх-я”) или, скажем, представление Л. П. Карсавина
о “симфонической личности”, состав которой он описывает следующим образом: “…1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с └инобытием“ <…>
и 3) познаю себя источником <…> моего познающего себя бытия” (Лев Карсавин. О личности, 1929 // Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, 28). Уже родоначальник эго-философии Фихте, утверждавший, что конституирования (“постановки”) “я” достаточно для активизации Духа, все же присовокуплял сюда еще два компонента самости, которая осознает себя, превращаясь в объектное “я”, и экстатически соприсутствует вне себя, потому что мыслит (по контрасту с собой) “не-я”. Карсавин связал трехстороннюю человеческую личность с Божественным триединством, и точно так же обосновывал свою персонологию Н. А. Бердяев (например, в книге “О назначении человека” (1931)). И их доктрины и прочие того же сорта восходят в дальней ретроспективе к гностицизму — к учению Валентина (II в.) о trinitas hominis. Если сделать еще один шаг в глубь истории, то мы встретим там трехчастное мировое древо — сингулярноcть, принявшую космический масштаб.

“Я” — эксклюзивная категория, но, коль скоро у каждого человека есть “я”, она и инклюзивна, антропологична, соединяет всех (“я” не случайно бесполо) индивидов во взаимозамещаемости. Произношу “я” — имею в виду род людской. Вяч. Вс. Иванов говорил по этому поводу о субъективности как общечеловеческом качестве (Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем.
М., 1978, 122 сл.). “Я” вырастает из аппроприирования смерти, из знания
о личной конечности, отчуждающей индивида от бытия. Но это мое выпадение из бытия случается еще в бытии. В таком измерении любое “я” изначально инобытийно (а не бытийно, как думал Карсавин), составляет исключение
в сущем, находится на перекреcтке данного и другого, чем то (в пункте схождения телесного и мыслимого, онтологического и трансцендентного, природного и искусственно создаваемого и т. д.).2 Человек — актер по рождению, он не ищет роль, которая у него якобы исходно отсутствует (так он был изображен Хельмутом Плесснером), он есть роль. Пребывая и здесь и там, он обречен на всегдашнюю приобщенность истории, где бы он ее ни размещал: в абсолютном прошлом, в котором совершается Акт Творения, или в настоящем, откуда провидится будущее. Инобытийный человек поглощен перестройкой того, что застает вокруг себя. Разумеется, у него как самости имеются разные стороны, но эта многогранность не первична, а вторична: она проистекает из того, что инаковость (фундаментальная для становления “я”) добивается полноты своего воплощения, так что “я” может и видеть себя глазами стороннего наблюдателя, и выступать в качестве объектного “я” при самопостижении, и подвергаться автонегации в целях совершенствования или приспособления к среде, и ностальгически равняться или инновативно не равняться на собственное прошлое, и осуществлять прочие операции по освоению альтернатив к своей исходной альтернативности. Перед нами не гетерогенное постмодернистское “я”, а одно
и то же в разных своих манифестациях, однокачественная инаковость. Но
в моделях богоподобной триипостасной личности, которые ревизовал постмодернизм, сквозит интуиция, выбравшая себе верное направление. Всякое замещение требует исключения замещаемого. Будучи исключением из всего данного, “я” — это джокер, универсальный субститут, способный занять место чего попало (даже, как видим, и Троицы). “Я”, от которого проложен путь
к миру, есть субъект не только в философском, но и в этимологическом значении слова — как sub-jectum (под-лежащее) в отношении к общезначимому.
“Я” — отправной момент в подменах одного другим, на которых зиждется социокультурное смыслообразование. Одиночное дерево потому и становится вселенским, превращается в arbor mundi, что “я” находит себе коррелят в какой угодно отдельной вещи и возводит ее вместе с собой в ранг эквивалента всего. Эта исходящая от “я” инициатива запечатлевается языком в понятиях, стирающих специфику единичного, вбирающих в себя все особи некоего класса. Так сингулярность делается неуловимой для философии — для речи, не просто пользующейся понятиями и категориями, но обсуждающей их, взирающей на них с еще более высокого уровня абстрагирования от частного и конкретного.

Проблема, изнуряющая философию в ведомых ею дебатах о сингулярном, непринужденно развязывается в литературе и искусстве. По справедливому замечанию Питера Фредрика Строусона, отдельная вещь поддается идентифицированию, если рассказать ее историю (Peter Frederick Strawson. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959). Литература сужает мифы творения, прослеживая не пангенезис, а происхождение и развитие частноопределенного. Художественный текст исследует самотождественность своих персонажей — ее становление, борьбу за ее сохранение и условия ее потери. Можно сказать, что литература берет инобытийность самости как таковую. Для литературы и искусства индивидное ценно или неценно, но всегда налично само по себе. Соответственно, эстетическое творчество то добивается автономии, то теряет своеволие (например, отзываясь на социальный заказ), однако
в обеих ситуациях оно остается идиолектным (и даже если искусство серийно создается по образцу, как, допустим, в иконописи, оно все же утверждает свою уникальность, предполагаемую в первоисточнике3). Тогда как философия занята результатами той всезаместительной работы, которую производит “я”, художественный текст обращается к ее начальному моменту, к формированию исключительного. Пробиваясь к отдельным вещам, философский дискурс поневоле нарративизируется (как это показывают “Опыты” Монтеня и “Повторение” Кьеркегора). И в обратном порядке: повествование с философской установкой либо олицетворяет какое-то умозрение в частной судьбе, с тем чтобы опровергнуть его (таков вольтеровский “Кандид”), либо изображает обезличивание индивида, его растворение во всеобщем (такова сартровская “Тошнота”).

В житейской практике человеку дан выбор: вести себя по философской или по эстетической модели. С одной стороны, самости предоставлена возможность быть сопричастной любому чужому “я”, такой же сингулярности, как и она. Дональд Дэвидсон ошибочно считал (вместе с целым рядом единомышленников), что только в позиции третьего лица “я” признает за своим окружением объективность существования (Donald Davidson. Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays. Stuttgart, 1993, 5—15). “Он” наглухо закрыт для субъекта, пока в третьем лице не обнаруживается первое (о чем писал в начале ХХ в. Макс Шелер), пока “я”, уже в себе инобытийное, не налаживает сочувственный контакт с alter ego. Эмпатия — философическое чувство, которое легитимирует Другого в его суверенности и придает самой суверенности общечеловеческий характер. Базой этой антропологической солидарности служит не кантовское самоограничение индивида, а свобода быть собой, которую тот дарует чужому “я”. Во втором случае самость посвящает свои усилия прежде всего автопойезису. Она созидает себя в жизнетворчестве, в расширении своей компетенции, во внутреннем совершенствовании, в девиантной сексуальности или еще каким-то способом. И эмпатический человек, и self-made-man отнюдь не только позитивны и нравственно безупречны. И тому и другому свойственна коррумпированность, у обоих есть теневая сторона. “Я”, партипицирующее другие “я”, не только вверяет им — в порыве экстернализации — право на самоопределение, но и бывает склонным тиранически представительствовать за них, узурпировать их свободу в угоду своему властолюбию. Аналогично: себя творящая личность (трансцендентальный субъект Канта) может перерождаться в преступника, если исключительное “я” конституирует себя как исключающее прочие самости. Надо ли говорить, что тиран и уголовник, оба — негативные двойники философа и художника в повседневной жизни, легко объединяются в своей отрицательности в одном лице?

“Закон” исключенного третьего был изобретен философией, которая таким способом мотивировала свое неумение вплотную приблизиться к отдельным вещам — к эксклюзивному, изгоняемому из бинарного мышления в виде ошибочного, противоречивого. Между тем инобытийное “я” по самой природе
и идентично себе (как исключение из взаимодополнительных множеств) и не идентично (как включение в них). Quid pro quo — такой же необходимый компонент человеческой логики, как и самотождественность ее элементов. Человек не только строго разделяет величины, которыми оперирует, но и объединяет противоположное. Мы свободны в своих умозаключениях. История нужна для того, чтобы эта свобода не переродилась в произвол, в анархию,
в логическую войну всех против всех. На каждом этапе история социокультуры программирует, какие подстановки одного на место другого разрешены
и какие — нет. При этом допускаемое одной эпохой табуируется следующей. Отцеубийство, происходящее в “Братьях Карамазовых”, невозможно в “Петербурге” Андрея Белого. В известном смысле история обуздывает по бинарному принципу “или — или” то, чем она сама опричинивается, — вольную игру ума, творчество, субститутивное в своей сущности. История парадоксальна. Философия сформулировала правило исключенного третьего, потому что была феноменом истории. Пришла пора уточнить сказанное в начале статьи: мы — логические машины, вовсе не чуждые парадоксальности. Она объясняется тем, что каждый из нас сингулярен в своей универсальности.

Исключение основоположно для социокультуры: для веры — как чудо, для нашей познавательной активности — как тайна, для общественной организации — как власть элит, для пред-истории — как генезис, для истории — как настоящее, для трудовой повседневности — как праздник, для любого человека — как его сокровенное “я”. Проникая в неизвестное, наука снимает его эксклюзивность, но и она — чем шире по охвату теория, тем неизбежнее — натыкается на сингулярности (таковы, к примеру, душевные травмы, случайные, но тем не менее определяющие, с точки зрения психоанализа, характерологические черты личностей) и на пограничные явления (допусим, на “некодирующие” сегменты человеческого генома).

Исключение запускает в ход самобытно человеческую деятельность
и оборачивается, кондиционируя ее, тем, что само собой разумеется, то есть не разумеется вовсе. Человек, однако, обладает логическим механизмом, постоянно напоминающим ему о том, что всем в себе он обязан своей исключительности. Этот механизм — смех. Мы находим смешным некое исключительное положение, которое в то же самое время означает для попавшего в него включенность как в культуру, так и в природу: поэтому стереотипными локусами комического выступают зоопарк, больница, баня, кабак, эшафот и другие промежуточные между искусственным и естественным (в том числе смертью) места, где разыгрываются аномальные происшествия (пусть то будет, по Зощенко, кража одежды у того, кто пришел помыться в баню). Смех обнажает диалектическую сущность исключения как двойного включения, являя собой самосознание социокультуры, рассекречивание движущей ее силы. Он всевластен. Неважно, в какой форме, бахтинского ли карнавала или антитоталитарного анекдота, он так или иначе вершит суд над самой юстицией, над законом любого толка, инстицуионализованным либо переведенным потентатом в чрезвычайное положение. Не один лишь карнавальный, но и всякий смех осмеивает самого смеющегося — нашу эксклюзивность, социокультурную эгоцентрику, человеческое “я”.

 

 

1 Подробно я писал о событии в другом месте: И. П. Смирнов. Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010. 19—33.

2 По-видимому, осознание человеком своей конечности связано с особенностями церебральной асимметрии: правое полушарие (у правшей) способно замещать собой левое (иногда называемое “доминантным”), если то повреждено, но не vice versa. Таким образом, правое полушарие исключительно, а левое предельно в своем функционировании. Новейшая нейрология почти перестала интересоваться асимметрией мозга, предпочитая картографировать его в сетевой модели. В сети есть узлы, но не бывает исключений. Такая картина церебральной деятельности вполне отвечает постмодернистской ментальности, изъявшей смысл из эксклюзивности (см. подробно: Игорь Смирнов. О биодетериминизме // Звезда. 2010. № 2. С. 214—225).

3 Иначе обстоит дело в фольклоре, где сингулярность отражена не столько в тексте, сколько в исполнителе (впрочем, варьирующем типовые сюжеты).

Версия для печати