Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 10

В буре страсти

ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

В БУРЕ СТРАСТИ

Успехи нейрологии нанесли непоправимый ущерб мифопоэтической анатомии, считавшей сердце тем органом, в котором зарождаются эмоции. За вспышки чувств отвечает, по нынешним представлениям, амигдала (миндалина) вместе с тесно сотрудничающими с ней иными внутренними участками головного мозга, получившими название лимбической системы. Но хотя мы — благодаря открытиям Джозефа Леду (LeDoux), Антонио Дамасио и других ученых — понимаем теперь, какие нейромеханизмы управляют эмоциональной жизнью, о том, что она такое, нет солидарного мнения, как его не было всегда. Многовековой философский спор о соотношении аффекта и разума не прекращается по сию пору (разбегающиеся в разные стороны идеи наших современников на этот счет были недавно собраны под одной обложкой профессором из Тюбингена Сабиной Дёринг: Philosophie der Gefьhle. Hrsg. von S. A. Dцring, Frankfurt am Main, 2009). Амигдала дает для толкования страстей человеческих не более того, что давало сердце. Пусть локализация аффективных центров верна, экспериментирующий в лаборатории нейролог поневоле отчуждает от себя и объективирует происхождение эмоций. Между тем они не просто свойственны нам от природы, но и содержательны для нас. Испытывающий чувства знает, что именно вызвало его гнев или веселье. Эмоции обладают смыслом для того, кто их переживает: для конкретного “я” и — mutatis mutandis — для “я” как такового, для субъекта. Со своей стороны, естествоиспытатель видит субъекта извне, даже если он и проникает с помощью новейших приборов в тайны церебральной деятельности. Эмоции в качестве объективно присущих людям получают объяснение по месту их образования и по результатам биохимических процессов, протекающих в организме. Но путь вовнутрь самих эмоций — туда, где расположен их субъект, наглухо заперт для нейрологии
и биохимии. Этот путь открыт лишь для мыслительного эксперимента, то есть для спекуляций, с каковыми имеет дело философия.

1

Проблематичность того мыслительного эксперимента, который проводит философия, занимаясь эмоциями, состоит, однако, в том, что она по-своему субъективна — в виде дискурса, одной из многих речесмысловых формаций. Соблюдение правил игры этого, как и любого прочего, дискурса принуждает авторов участвовать в некоем негласном сговоре в пользу избранного ими
способа думать и говорить. Чтобы вынести всезначимое суждение, лежащее
в основе философского подхода к действительности, необходимо нейтрализовать то, что может исключить предпринимаемое обобщение. Умозрение склонно членить мир дизъюнктивно и объявлять тот или иной элемент получаемого противопоставления несущественным, несмотря на его существование. Следуя такой дискурсивной логике, философ либо уничижает и даже вовсе зачеркивает, либо абсолютизирует эмоциональность в ее отличие от разума (рационального или религиозного). Если естествоиспытатели не обнаруживают в чувствах смысла, то философы субъективируют его себе в угоду, наделяют его ценностным признаком, отрицательным или положительным, — в зависимости от идеологической позиции, с необходимостью намечающейся там, где дискурс требует предпочтений, снимающих дизъюнктивность.

К подавлению пассионарности одинаково призывали и античные стоики, провозгласившие апатию благим условием для безраздельного господства
Логоса, и сменивше их христианские богословы: по Блаженному Августину (“О Граде Божием”, кн. XIV—XV), верующие если и пребывают в скорби
и радости, то не применительно к бренной плоти, а в своем влечении к вечной истине, явленной по ту сторону земного устроения. В Новое время, в эпоху барокко, эту линию продолжил на свой лад Спиноза. Главной добродетелью он назвал в “Этике” самосохранение, вписывающее человека в бессмертную природу. Аффект же придает телу избыточность или недостаточность, что нарушает соответствие, в котором обязаны находиться natura naturans и natura naturata. От колебания настроений тело освобождают ясные идеи, успокаивающие Дух, устремляющие его к Богу. Amor Dei intellectualis Спинозы предвосхищает “сублимацию” Фрейда, творчески преобразующую темную пассионарную энергию бессознательного. Но психоанализ обожествляет не природу, а себя самого —
в лице врача, борющегося с ней, исцеляющего пациента от слепого подчинения инстинктам, которые обуздываются сознанием.

Философствование об эмоциях бывает и менее аскетичным, чем в перечисленных учениях, признавая неистребимость чувств, но тем не менее ограничивая их самостоятельность. И страсти и мысли, рассуждал Декарт в середине XVII века, равно принадлежат душе, а не “машине тела”. Душа имеет, впрочем, материальный субстрат: ее очаг размещен, согласно Декарту, опередившему нейрологию наших дней, в глубине мозга, в специальной железе. От страстей нельзя, таким образом, избавиться, однако следует различать те из них, которые вредят телу, и те, что способствуют удержанию мыслей, то есть работают на ratio. Предпринятое Кантом в “Антропологии с прагматической точки зрения” (1798) разделение аффектов на очищающе-здоровые (смех, слезы) и страсти, болезнено расстраивающие “практический разум”, было картезианским
по дальним истокам. К абстрактному рационализму Декарта Кант прибавляет социогуманный компонент: страсти, неизвестные животным, индивидуалистичны и отсюда несправедливы, почему не заслуживают ничего иного, кроме изгнания из упорядоченного сожительства людей.

Я не собираюсь перебирать все те доктрины, в которых философия самоутверждается в качестве умственного акта, делая эмоции так или иначе подвластными ему. Но, не гонясь за эмпирической полнотой, нужно все же указать на теоретические границы этой дискурсивной стратегии. Философия достигает их тогда, когда она, настаивая на тщете аффектов, в то же самое время сомневается в силах интеллекта. Для Шопенгауэра, как и для Канта, аффекты индивидуалистичны. В них проявляется, считал Шопенгауэр, воля отдельного организма к жизни, неизбежно вступающая в соперничество
с чужой волей. Поскольку воля составляет содержание мира, постольку интеллект не способен обусловить и преодолеть ее. Единственное, чего может добиться познание, заключено в отрицании мира, в приобщении Великому Ничто, в переходе от частноопределенной негативности (nihil privativum) к генерализованной (nihil negativum). Principium individuationis генитален, по определению Шопенгауэра; отвергая воление, он оскоплял род людской.

В той мере, в какой умозрение позитивирует приливы чувств, оно подтачивает собственное рассудочное основание и становится в такой попытке превзойти самое себя революционным началом, возмущающим социокультурный контекст. Один из ярких примеров тому — возрожденческий трактат “О героической ярости”, где Джордано Бруно требовал от человека совершения титанических деяний. Чтобы они осуществились, необходимо привести в переменчивость и беспредельно расширить интеллект за счет восторженной одержимости, ничем не сдерживаемого эмоционального порыва, который приблизит людей
к богам. Рассмотрение аффектов Юмом в “Трактате о человеческой природе” (1739—1740) не столь радикально, как у Ноланца. Но и здесь их легитимирование в качестве первичной реальности, истинной безотносительно к вердиктам разума, сопровождается выпадами, направленными против государства,
и разработкой модели такого общества, которое самоорганизуется по взаимному соглашению его граждан.

Начиная с Руссо прогрессизм оправдательных воззрений на аффекты оборачивается их архаизацией. Эмоциональность оказывается тем вечным — как будущим, так и прошлым — достоянием человечества, которое позволяет превозмочь фатальную линейность истории, поступательной благодаря вытеснению одних идей другими. Первочеловек исчерпывается у Руссо в его размышлениях о “происхождении неравенства среди людей” эмоциональным отношением к действительности и сочувствием к себе подобным (позднее симпатию поставит в центр своих антропологических штудий Макс Шелер, а Джакомо Ридзолатти найдет для нее уже в наше время физиологический базис в открытых им “зеркальных нейронах”). Чтобы восстановить утраченную по ходу цивилизационного развития “абсолютную целостность”, каковой обладал homo naturalis, Руссо предлагает в “Эмиле” систему психоинженерных (педагогических) мер по удержанию в ребенке его естественной эмоциональности. В “Теории четырех движений…” (1808) Фурье противопоставит консервативной революционности Руссо как будто сугубую инновативность в представлении о том, как можно манипулировать аффектами и вместе с тем не переводить их в рациональную сферу. Страсть (“attraction passionйe”) будет служить общественной выгоде, если разбить социум на “пассионарные” группы (“серии”), соревнующиеся между собой на трудовом поприще. В работу должны быть вовлечены и дети; их задание — утилизовать отбросы, к которым они испытывают органическое притяжение: в пику Руссо, идеализировавшему ребенка, Фурье буквально смешал его с грязью, обрек на скатологичность.

В ХХ веке психоинженерия была решительно переосмыслена Норбертом Элиасом (“О процессе цивилизации”, 1939) и полемически нацелена им диахронно против руссоистского “естественного человека”, а синхронно против его возвращения на социокультурную сцену в нацистском культе расы. Общество поднимается, по Элиасу, от нижних ступеней к высшим, совершенствуя воспитательную технику, производящую отбор социально приемлемых чувств, что дает в результате экономию аффективной энергии. В споре с Руссо Элиас возрождал кантианство, придавая превозносившейся там эмоциональной дисциплинированности исторически-постепенный характер и инструментализуя ее нарастание (использование орудий подразумевает мастерство, а не волнения души). Совсем иначе ревизовал руссоизм Сергей Эйзенштейн. В своей теории пафоса (1946—1947) он эстетизировал возможность регресса в первобытность. Усиливая воздействие на воспринимающее сознание, искусство то и дело вырывается за свой предел и в этой экстатичности снимает непримиримость культуры и природы, отступает к архаической аффективности, к стихийному выбросу чувств. Осовременивая Руссо, Эйзенштейн заставляет его утопию войти в диалог с концепцией дионисийского исступления в “Рождении трагедии…” и у наследовавших Ницше поздних символистов.

Подытожу сказанное. Из сравнения двух умозрительных парадигм с очевидностью вытекает, что в обеих человек рисуется двойственным существом, обязываемым к самопреобразованию — то ли к духовно-разумному просветлению (вплоть до изживания) своих чувств, то ли, напротив, к их раскрепощению, которое, однако, означает не наступление хаоса, а возникновение некоего трансрационального порядка (будь тот социальным или художественным). Смысл чувств (не важно, негативен он или позитивен) добывается философией из того, что они втягиваются в субституирование, выступая либо замещаемым, либо замещающим компонентом этой логической операции. Следует подчеркнуть, что без подмен не существовало бы вообще никакого смысла. Он рождается только там, где одно занимает место другого. Что касается спекуляций об эмоциях, все дело в том, что мы производим quid pro quo, то есть смысл, сами — и без посредничества философов. Чтобы реконструировать семантику эмоций, требуется понять, как субъект сам по себе переживает ту ситуацию, в которой он попадает в превращенное состояние. Epochй Гуссерля заслуживает приложения не к тем или иным предубеждениям, а много более того — к дискурсивности, которая приносит себе в жертву мыслителя.

Перед тем как отрешиться от субъективности, свойственной философскому дискурсу, и попытаться взять ее в рассмотрение как таковую, вне дискурсивных коннотаций, придется договориться о словоупотреблении. Естественный язык непозволительно двузначен, имея в виду под “чувствами” и сенсорное восприятие действительности (включая сюда также действительность наших тел, подверженных, допустим, болевым ощущениям), и эмоциональные подъемы и спады. Разумеется, сенсорный контакт с материальным миром часто (хотя и не всегда) бывает предпосылкой сильных чувств, охватывающих нас. Тем не менее аффектология единодушна в том, что то и другое подлежит расподоблению: как справедливо замечает Дамасио, боль и вызываемый ею аффект не одно и то же (Antonio R. Damasio. The Feeling of What Happens. New York, 1999). Иногда аффектология разграничивает направленные чувства (“feeling towards”) и чувства телесные (“bodily feeling”) (Peter Goldie. The Emotions:
A Philosophical Exploration. Oxford, 2000. P. 50—72). В дальнейшем речь пойдет только о первых из них.

О самом составе наших эмоций исследователи не могут договориться вот уже более трехсот лет. Декарт перечисляет шесть основоположных страстей: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Пол Экман расширил их число до пятнадцати (Paul Ekman. Basic Emotions. — In: Handbook of Cognition and Emotion. Ed. by T. Dagleish, M. J. Power. Wiley, Chichester e. a., 1999. P. 45—60). Пол Гриффитс вернулся к шестиэлементной схеме Декарта, несколько обновив ее слагаемые, которыми явились у него: страх, гнев, отвращение, печаль, радость и изумление (Paul E. Griffiths. Basic Emotions, Complex Emotions, Machiavellian Emotions. — In: Philosophy and the Emotions. Ed. by
A. Hatzimoysis. Cambridge, 2003. P. 43 (39—67)). В первом приближении я довольствуюсь самым грубым разграничением положительных и отрицательных чувств — эйфории и дисфории.

 

2

Превращения, которые мы постоянно претерпеваем в нашей жизнедеятельности, подразделяются на два класса. В одном случае индивид меняет свои установки в процессе авторефлексии. Чем бы она ни вызывалась (внешними обстоятельствами или внутренним развитием личности), она не отрывает самость полностью от прежнего опыта: ведь “я” перестраивает себя же, сохраняя тем самым соотнесенность с тем, что становится объектным “я”, осознаваемым (с разной степенью отчетливости) и трансформируемым (глубоко ли, поверхностно ли). Субъект такого рода операций, названный Кантом трансцендентальным, владеет собой и в силу этого самоконтроля может рассчитывать свои действия — видеть их цель и составлять алгоритм ее достижения. Скажем так: целеположенность, внутренне характеризующая авторефлексивный акт, служит необходимым условием для рационального (знающего свои шаги) решения всяческих экзистенциальных и прочих проблем. Чем пластичнее ориентированная в себе самость (чем богаче репертуар самозамещений, находящихся в ее распоряжении), тем лучше она справляется с покорением своего контекста. Рациональность растет в тех обществах, которые предоставляют своим членам возможность исполнять множество ролей, переходить из одной в другую, не затвердевая навсегда в рамках статуса или касты.

Ко второму классу превращений, случающихся с нами, принадлежат такие, которые нарушают связность “я”-образа. Так называемое “автобиографическое я”, интегративное постольку, поскольку помнит, по знаменитому определению Локка, о своем прошлом, оказывается в положении, исключающем возможность быть равным себе. Идентичность субъекта ввергается в кризис. Именно некогерентная самость и становится аффективной. Эмоция — симптом, отсылающий к расстройству самотождественности. Чувства владеют нами, не мы — ими. Смеясь и плача, человек перестает господствовать над своим телом, что показал Хельмут Плесснер (Helmuth Plessner. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens. Bern, 1941). “Я” рационально в той мере, в какой подвергает себя отрицанию, выдерживая, тем не менее, это испытание на прочность. Эмоционально же не-“я”, пробуждающееся в нас по тем или иным причинам. Аффект, выводящий индивида из себя, всегда несколько неожиданен, незапланирован (за исключением разыгрываемых чувств, являемых на театральной сцене и — нередко — в политическом красноречии). В этом плане нельзя считать изумление (ekplexis Аристотеля) особым аффектом — оно сопричастно любому интенсивному чувству, зачинает его. В свой черед генезис нагружается в человеческом воображении крайней эмоциональностью: кто, как не прародители наши, Адам и Ева, были перво-открывателями страсти?

Отрицательно заряженные чувства прямиком указывают на свое происхождение из поколебленной персональной идентичности. Отвращение питают
к отходам тела, кадаврам, разлагающейся материи и т. п., короче, к тому, что нам непотребно, что не есть ни (желанный) объект, ни (другой) субъект, как
о том писала Юлия Кристева в книге “Силы омерзения” (“Pouvoirs de l’horreur”, 1980). В гнев впадают либо тогда, когда ранят наше достоинство, искажают “я”-образ, который создает для себя индивид, либо тогда, когда сопряженное лицо не выполняет наше задание, делегированное ему. Обида — интровертированный и сдержанный гнев. Один из вариантов злой ярости — массово-протестное недовольство подданных правителем, которому они доверили власть. Отчаяние (когда-то проанализированное Кьеркегором) контрастирует с гневом на том основании, что посещает субъекта (единичного или коллективного) после того, как он сам терпит неудачу в преследовании поставленной им цели, роняет себя в собственных глазах. В ослабленно-превентивной форме фрустрация выражается в смущении — в боязни ошибиться, сковывающей поведение.
К человеку подступает страх, если он чует смертельную угрозу, и ему делается не по себе (он тревожится, ощущает “Unheimlichkeit”, в терминах Фрейда
и иже с ним) при столкновении с тем, кто покушается на его роль (социальную, профессиональную, половую). Тоска по родному дому или по невозвратному прошлому адресует ностальгика к тому, чего недостает ему здесь и сейчас.

На первый взгляд, эйфория не вяжется с кризисом идентичности. Но
не-“я” — ценностно-нейтральная категория. Ее наполнение приемлемым или неприемлемым для субъекта аксиологическим содержанием зависит от того, что именно получает он в результате утраты психического равновесия. Ведь эта потеря может означать для самости не только прикосновение к небытности, но и растворение в Другом, пребывание вне себя (что как бы обещает жизнь вечную). Реальность, позволяющая нам присутствовать за нашим собственным пределом, повышается в ранге до сакрально-праздничной, поступает в распоряжение коллектива и ритуализуется, коль скоро в ней превозмогается линейность личного времени-к-смерти. Секрет взаимоподражания, столь очевидно свойственного смертным и делающего их легковерными, в том, что имитация чужого “я” наделена значительным эйфорическим потенциалом. Ликование толпы, приветствующей вождя или поощряющей звезд зрелищного рынка, опустошает индивидов и относительно их идола, и в их общем подобии друг другу. Исполнение намеченного приносит наслаждение: “я”, справившееся
с работой, замирает, чтобы дать волю эйфории. Устойчивое соответствие себе закабаляет личность, которая освобождается от себя, приподнимая свой эмоциональный тонус, то в восторженном слиянии с природой, то в радостном служении семье и ближайшему дружескому окружению. Влюбленность (до самой любви мне еще предстоит добраться) отменяет себялюбие. Прием галлюциногенных и психотропных веществ разбивает панцырь самотождественности и без партиципирования индивидом реального Другого. Сопровождающие восприятие художественного произведения эстетические эмоции также не имеют опоры в фактической действительности и близки поэтому наркотическому самозабвению, как их представил Владимир Сорокин в пьесе “Dostoevsky-trip”.

Исходящая от не-“я” эмоциональность истероидна (что уже давно было констатировано: James R. Averill. Emotion and Anxiety: Sociocultural, Biological, and Psychological Determinants (1976). — In: Explaining Emotions. Ed. by
A. Oksenberg Rorty. Berkeley e. a., 1980. P. 37—72). Но аффектированный человек лишь похож на настоящего истерика, затрудняющегося — по свойству своего характера — рассортировывать “я” и не-“я”. Большинству людей (то есть прочим психотипам) не так уж сложно размежевать ratio и emotio — пусть даже приблизительно, интуитивно. Набор основных чувств не закреплен за каким-то определенным психотипом. Можно спорить об их репертуаре, но нет никаких сомнений в том, что хотя бы в самом обобщенном виде — как эйфория и дисфория — они образуют всечеловеческое достояние. Эта универсальность чувств и открывает доступ к проникновению в их смысл для исследователя, такого же, в принципе, эмоционального существа, как и остальные люди. Между изучающим чувства и испытывающим их нет дистанции. Более того: мыслительному эксперименту, призванному рассекретить загадку чувств, пресуществует на оси персонального психогенеза эксперимент, организуемый самой человеческой природой. Каждому из нас приходится стать эмоционально возбудимым в крайней степени на подростковой фазе развития. Половое созревание приводит в смятение детское “я”, в которое вторгается соматика, нуждающаяся для самоподтверждения в чужом (сексуальном) теле, ломающая автономию юного субъекта. Чтобы опознать в не-“я” инстанцию, ответственную за аффекты, достаточно вспомнить себя в переходном возрасте.

Разумеется, разные характеры отдают предпочтение неодинаковым эмоциям: нарциссы склонны считать себя незаслуженно обиженными (что психологи обозначают термином “narziЯtische Krдnkungen”); циклотимическим личностям присущи резкие перепады настроения, то меланхолического, то безудержно активного; эдипальность выливается в приступы гнева; мазохисты обращают дисфорию в эйфорию; истерики часто предаются смешанным чувствам (вроде тех, которые преобладали у символистских поэтов: “Сердцу закон непреложен… Радость-страданье…”). Аналогично: эмоции, обычные (хабитуализованные)
в одних социокультурах, вовсе не значимы либо переиначенно значимы в других. В число обратимых аффектов в первую очередь входит отвращение (ибо абсолютно непотребного для человека в его бытийности, причастности чему угодно не существует). В 1881 году капитана североамериканской армии Джона Грегори Бурке настолько ошеломило небрезгливое отношение индейцев Зуни (Пуэбло) к извергаемому телом (они пили мочу, пародируя евхаристию мексиканцев-христиан), что он посвятил остаток своих лет составлению подробнейшего (до сих пор лучшего) компендиума, посвященного скатологическим ритуалам, которые обнаружил у многих народов мира (John Gregory Bourke. Scatological Rites of All Nations. Washington, 1891). Впрочем, как бы ни была важна для психологии и социокультурологии разноголосица чувств, эмоциональные особенности отдельных характеров и отдельных обществ производны от того фундаментального обстоятельства, что эмоции не просто заданы людям (устройством их мозга), но и участвуют в сотворении человеком самого себя, варь-ирующимся от личности к личности и от коллектива к коллективу. Мозг создает нас, мы — его.

Человек креативен и рационально и эмоционально. Самосознание, в котором конституируется разум, ставит индивида в метапозицию, откуда тот осмысляет свои действия и их среду. Творческий продукт, порождаемый из такой посторонности сознания самому себе, неизбежно входит в конкуренцию с тем, что есть. Инженерные, научные, философские и тому подобные достижения интеллекта вместе с его социально-политическими инициативами соревнуются с действительностью, расподобляют ее на отбрасываемую в прошлое и наступающую, изготавливаемую. Аффект, ослабляющий суверенность субъекта, отнимает у него и способность к метапозиционированию. Не-“я”, пробуждающее чувства, — творческая (обновительная) сила, но она не состязается с тем, что налично, а прилагает себя к тому, чего нет: заполняет ниши, зияющие в действительности, являет собой добавку к ней. Прежде всего эмоции заняты переводом потенциального в актуальное. Применительно к телу они мобилизуют его ресурсы, воплощаясь (в буквальном значении этого слова) в повышении голоса и кровяного давления, в учащении пульса и дыхания, в потоотделении, напряжении мускулов, в гримасах и жестикуляции и т. п. Аффекты формируют дополнительное — экспрессивное — тело человека, которое первым постарался описать Чарлз Дарвин в позднем труде “Expressions of the Emotions in Man and Animals” (1873). Дамасио убежден, что чувства поступают в мозг из тела и что сознание отражает связь организма с объектным окружением. В этом подходе
к эмоциям Дамасио подхватывает идею Уильяма Джеймса (“What is an Emotion?”, 1884), думавшего, что они представляют собой побочные продукты физиологических процессов, реакции на телесное возбуждение. Непонятно, как тело может становиться взволнованным, вовсе не будучи проводником впечатлений, попадающих в него извне. Однако мало того, что оно со всей своей внутренней жизнью образует микрокосм и что оно отзывчиво воспринимает макрокосм. Оно еще и творится чувствами, если понимать под ними не только перцепцию, но и игру аффектов, к чему призывает сам Дамасио. Эта игра сообщает соматике выразительность и тем самым театрализует ее, ориентируя изнутри наружу, то есть прямо противоположным образом в сравнении с сенсорным восприятием. Мобилизуя резервы тела, активизируя работу его гормонального хозяйства и так называемых нейромедиаторов (серотонин, допамин и прочие), эмоции становятся подспорьем разума, особенно когда тот управляет нерутинными физическими действиями, при производстве которых самость не может довольствоваться прежним опытом (допустим, при совершении автомобилистом внезапного, ранее неизвестного ему маневра). Чем менее предсказуем исход ситуации, тем в большей степени в разумное развязывание проблемы включаются эмоции. Раз творческая функция аффекта заключена в формировании придач к существующему, он сотрудничает с рациональностью на правах ее подсобного средства, ее катализатора.1 Собственное креативное назначение аффекта, однако, равновелико тому заданию, которое принимает на себя интеллект, и отнюдь не сводится к преобразованию соматики.

Зиждительные там, где перед человеком предстает отсутствие, эмоции тесно сопряжены с желанием — с установкой субъекта на восполнение (мнимой или фактической) недостачи. Состоит ли максимум желания в погоне за признанием себя Другим, как это предполагал Гегель? Ведь и Другой хочет признания. Во что упирается эта всечеловеческая жажда гармонического бытия-с-Другим? Иными словами: как не-“я”, распоряжающееся в нас эмоциями, генерализует желание, отцепляет его от частноопределенного объекта, совпадает с чужим не-“я” (в тем более обязательном порядке, что негативность, господствующая здесь, имеет тенденцию стирать индивидуальное разнообразие)? В своей последней полноте желание созидает второй мир, который сополагается здешней действительности, остающейся самой собой (по крайней мере, пока не грянет Страшный суд). Говоря попросту, не будь мы данниками чувств, у нас не имелось бы представления об инобытии. Не-“я” творит предмет веры, который хотя и не поддается подтверждению эмпирическим путем, тем не менее удовлетворяет нашему эмоциональному опыту. Философы, занятые аффектологией, ведут споры о познавательной нагрузке, приходящейся на чувства. В трактовке покойного Роберта Соломона, чувства содержат в себе суждения в силу того, что побуждают тело к “ангажированности” — к ценностно-активной сопричастности миру (Robert C. Solomon. Thinking about Feeling. Oxford. 2004. P. 76 ff). Дифференцируя фальшь/истину, рациональность оценочна, как и эмоциональность. Вряд ли стоит усматривать в этом пункте главное расхождение двух познавательных модусов.2 Когнитивное содержание эмоций много шире, нежели оценивание ситуаций под соматическим углом зрения. Интеллекту, постигающему действительность по мере ее перекройки и историзации, эмоции противопоставляют сверхпознание — религиозную пытливость, моделирующую никому непосредственно не данный универсум, который если и имеет идентичность, то только
в качестве отрицания той среды, что дана разуму и ощущениям. Тогда как сознание посторонне себе в качестве рационального механизма, взорванное чувствами, оно себе потусторонне.

Трансцендируя сознание, эмоции вносят свой вклад в работу воображения. Ясно, что она бывает и рациональной, если сознание разыгрывает сценарии, по которым затем будут протекать действия субъекта. В отличие от этого калькулирующего воображения, то, которое приводится в движение чувствами, не подлежит утилизации, выступает как греза, в пределе — как чистое фантазирование. Становясь под влиянием аффектов внутренне инаковым, самозапредельным, сознание фабрикует призраки, впадает то в чрезмерную подозрительность (например, в бред ревности), то в излишнюю доверчивость (скажем, тогда, когда индивиду в мании величия мнится, что он окружен всеобщим почетом и обожанием).

Вместе с тем человек умеет конструктивно обращаться с мечтательностью, которая чревата опасностью дезориентировать его, сбить с толку. Он ставит себе на службу эмоционально насыщенное воображение в произведениях литературы и прочих искусств. Если религия, указывая путь в инобытие, скрывает свое происхождение из эмоций и выдает себя за сверхпознание, то искусства (весьма позднее — с антропогенетической точки зрения — изобретение, насчитывающее не более тридцати-сорока тысяч лет) аффективны в открытую. Художественное творчество помещает реципиентов в заведомо воображаемую реальность, в которой ratio и emotio, будучи персонифицированными (школьная память услужливо подсказывает имена Штольца и Обломова), конфликтуют между собой, состязаются на равных. Присуждая победу то первому, то второму из этих начал, искусства в конечном счете поднимают один и тот же вопрос (пусть ответы на него до чрезвычайности многообразны) о том, в чем заключена персональная идентичность и какова цена ее дестабилизации. Эстетический и философский взгляды на оппозицию разум—чувства не совпадают между собой в том, что искусства, какой бы из двух полюсов они ни предпочитали, сами насыщены, вразрез с умозрением, эмоциональностью, представляя собой аналог взолнованного, патетического тела, руководствуясь тем, что формалисты именовали “установкой на выражение”.

Разуму доступны разные временнПе зоны — аффектированная самость, напротив, присутствует прежде всего здесь и сейчас (на что указал уже Френсис Бэкон3 ). Возникновение искусств с их интересом к стихии чувств и вовлеченностью в нее знаменовало собой первый подступ человека к освоению настоящего как времени существования-в-истории. Сколь ни важен Логос для эволюции социокультуры, человек не смог бы стать историчным вне выпадения из твердой роли, то есть помимо эмоционально обусловленного отбрасывания “я”-образа, нарушения гомеостаза. Искусства распахнули перед людьми возможность вообразить себя нетождественными себе, но и не обрекаемыми
в этом аффективном состоянии только на патологические отступления от нормы. Вообще говоря, человек — существо, извлекающее творческую выгоду из психических аномалий.

Кажется неслучайным, что Жан-Поль Сартр одинаково отнял конструктивные признаки и у имагинативности, которую дискредитировал в “Воображаемом” (1940) как отрицание бытия-в-мире, и у аффективности, низведенной им в “Очерке теории эмоций” (1939) до неадекватно-магических реакций тела на неуступчивые или шокирующие объекты. Было бы странно, если бы этот рассудочный нигилизм не затронул и художественное творчество. В книге “Что такое литература?” (1948) оно было объявлено Сартром значимым не само по себе, но лишь в той мере, в какой оно, выполняя социальный заказ, политизировано и идеологизировано. Между тем весь трехсоставный комплекс греза—эмоции—искусство подчинен человеком той диалектике, что позволяет ему выстроить из не-“я” резервное “я”, присовокупить alter ego к ego и стать созидательным и жизнеспособным вопреки постоянному сознанию своей смертности.

3

В своей совокупности эмоции — это сложно устроенная нейрофизиологическая машина, которую человек запускает в ход, чтобы выбраться из тупика, куда его загоняет осведомленность о собственной конечности, о тщете намерения оставаться собой по мере связного развертывания “автобиографического я”, о неизбежном поражении разума, сталкивающегося с ненадежной хрупкостью плоти. Человек эмоционально богаче животного, потому что он, предвосхищая свою смерть, возводит защитные сооружения против нее. Преодоление смерти обещает не только эйфория, совмещающая индивида с тем, что ему внеположно, в дальней перспективе — со “всеединым” бытием. Власть Танатоса оспаривает и дисфория, коль скоро она диагностирует явления и обстоятельства, опасные для нас либо хотя бы не согласующиеся с нашей суверенностью. Даже отчаяние, если принять идеи Кьеркегора, мобилизует индивида на пересмотр жизненной программы, потерпевшей крах. Если же оно — развилка судьбы — переходит в полную безнадежность, то порабощающая субъекта таким путем депрессия вовсе гасит его чувственность, его эмоциональную отзывчивость на мир. Знаменательно, что депрессия включает в работу иной механизм мозга, нежели лимбическая система, заведующая эмоциями, а именно: церебральную асимметрию. Как установил Ричард Дэвидсон, у депрессантов наблюдается повышенная активность правого полушария и, соответственно, пониженная — левого, решающего в норме по преимуществу логические проблемы (Richard J. Davidson. Neuropsychological Perspectives on Affektive Styles and their Cognitive Consequences. — In: Handbook of Cognition and Emotion. Ed. by T. Dagleish,
M. J. Power. Wiley, Chichester e. a., 1999.
P. 103—124).

В функции спасительных средств, выручающих из гибельной нужды, как эйфория, так и дисфория стимулируют субъекта к длительному удержанию захватывающих его чувств. Аффекты эксцессивны. С процессуальностью же имеет дело трансцендентальное “я”, меняющееся постепенно и памятующее
о своем прошлом. Фиксация на аффекте противоположна процессуальности как застывающая одержимость им, как полная отданность ему субъекта, как страсть. Аффекты разряжаются в поступках: гнев — в агрессии, страх —
в бегстве, влюбленность — в половой близости, сочувствие — в оказании помощи тем, кому она требуется, и т. п. Страсть, со свой стороны, не изживаема в акции. Пассионарный субъект повторяет и усиливает действия, но так и не утоляет свое желание. Обсессия делает действие самоценным, совершаемым
в-себе и для-себя, а его производителя — собственником. Не важно, на чем замыкается страсть, всегда собственническая, — на ее носителе (как гордыня) или на объекте ненасытного вожделения. В любом своем изводе она необменна, столь высока по себестоимости, что не имеет рыночной цены, не уступается никому, что бы ни предлагалось в компенсацию за уступку. Из обменных операций выпадает не только алчный накопитель (на это его свойство справедливо обратили внимание Альгирдас-Жюльен Греймас и Жак Фонтаний в “Семиотике страстей” (М., 2007 (1991). С. 148. Перевод И. Г. Меркуловой), но
и всякий, для кого не-“я” оказывается не вторым “я”, а первым. Ведь и гордящийся собой человек видит себя как бы чужими глазами. В себялюбии он овнутривает почести, которые ему якобы полагаются. Затвердевает ли страх-испуг в постоянно преследующей индивида фобии того или иного рода, пленит ли нас любовь, перерастает ли восторженное поклонение поп-идолу в навязчивый сталкинг, субъект не в силах превозмочь страсть, которая тем самым отрицает его волю, свободу в выборе поведенческой стратегии (Аристотель применял к этим случаям термин “akrasia”). Аффект, достигающий степени страсти, заступает место разума, вытесняет “автобиографическое я” с его позиции.

И аффекты и страсти одинаково заразительны, коль скоро утверждают нас в жизни тем основательнее, чем более совместимы мы с иными индивидами, чем “соборнее” протест против рассудочного мышления, натыкающегося в своем видении будущего на бренную плоть. Второе — эмоционально-экспрессивное — тело предрасполагает субъекта к тому, чтобы не оставаться наедине
с собой, чтобы включаться в коллектив. Даже и раздутое самомнение нуждается в социальной сцене, преувеличивая признанность субъекта другими. Однако аффективные коллективы существенно отличны от пассионарных.

Первые из них суть общество, участники которого более или менее солидарны друг с другом в своих положительных и отрицательных чувствах. Габриэль де Тард уже давно (1882) постарался вывести образование общества из взаимоподражательности людей, из их приспособления к среде обитания и — как следствие этого — друг к другу. Но сочувствие, которое обусловливает имитацию и скрепляет социум круговой порукой его членов, не просто адаптивно
по своей функции. Оно выходит за рамки биоэволюции, борьбы за выживание, ибо человек, черпая из экстатического пребывания в группе, из коллективной обороны против Танатоса витальную энергию, получает отсюда —
в порядке обратной связи — эмоциональное обеспечение персональной идентичности, поддержку для самоуглубления и возвращется к себе на новом уровне, на котором телесная финальность если и не исчезает из виду, то все же выглядит небезысходной. Эмоционально фундированный социум позволяет выжить не столько организму, приспосабливающемуся к окружающему миру (ведь природа покоряется человеком, а не наоборот), сколько рациональной особи, программирующей себя без того, чтобы быть парализованной знанием
о том, что всякий личный план, вынашиваемый разумом, обречен в конце концов на поражение. Общество, эмоциональное в последней глубине, вместе
с тем хочет руководствоваться разумом, бюрократизируется в сети учреждений, которые управляют им (начиная с домов для посвящаемых и кончая союзами государств). Эмоции конституируют общество in abstracto — in concreto общество варьируется в зависимости от того, как оно в данном (геополитическом) месте
и в данное (историческое) время толкует свои конституенты, осознавая себя.

Разделяя радостные и горестные чувства с партнерами по социальной организации, а с другой стороны, сохраняя самотождественность, способность быть рациональными, мы принципиально не можем монополизировать какие-либо переживания. Общество не выступает собственником эмоций, как и все сопринадлежащие ему индивиды, которые не только проникнуты взаимной симпатией и антипатией, но и отдают себе авторефлексивный отчет в том, каковы цели их действий. Иначе обстоит дело в пассионарном коллективе, будь то: толпа, учиняющая самосуд; клан, впутанный в кровную месть; подростковая банда, терроризирующая округу; сектанты, собирающиеся на мистическом радении; манифестанты на параде любви или футбольные фанаты. У людей, сплоченных страстью, нет применительно к ней рассудочного противовеса. Она безальтернативна — и становится чем-то вроде неотчуждаемого имущества группы, которая тем самым фетишизирует себя. Членство в группе-фетише обязывает включенных в нее лиц к большему, нежели подражание друг другу, а именно: к сопричастности коллективному телу (что Элиас Канетти проинтерпретировал в книге “Масса и власть” (1960) как явление, обратное страху касания).
В пассионарных объединениях кооперативность превращается в корпоративность, сочувствие — в чувство локтя; чье-либо поползновение выйти из таких кругов чаще всего строго наказуемo, карается как святотатство.

Отношение между обществом и пассионарными сообществами (в смысле: communities) асимметрично. Социальная эмоциональность то и дело перерождается в страсть, когда массы ввергаются в панику, испытывают приступы шовинистического угара, ослепляются в доверии, оказываемом ими харизматическим лидерам, поднимаются на революцию. Пассионарность, напротив, самостийна. Не терпящая обмена страсть изолирует коллектив, который она подчиняет себе, и отгораживает его от сотрудничества с социальным целым. Социуму приходится, таким образом, выбирать, будет ли он искоренять противостоящие ему пассионарные группы или интегрировать их в качестве своих подсистем.
Я не буду прослеживать за тем, в каких формах решается эта дилемма. Они чрезвычайно многолики и подлежат ведению не философии, а социологии
и истории права. Скажу только, что в архаических обществах нет конфликта между чувствами и страстями как силами, мобилизующими людей на сожительство, на совместное бытие-в-мире. Родоплеменной союз пассионарен, одержимый ритуальным самовоспроизведением, но, хотя партиципирование обрядового тела должно соблюдаться всеми и каждым, все же участникам такого коллектива открыта возможность для обмена ценностями — и внутригруппового и межгруппового, как это описал на примере тробриандцев Бронислав Малиновский
в пионерском исследовании “Аргонавты западной части Тихого океана” (1922). Намерение Фурье положить страсть в основу социального устройства было — при всей своей претензии на новаторство — консервативной (как и у Руссо) утопией, отбрасывающей человека в далекое прошлое. Чаяние вернуть (эмоционально-интеллектуальный) социум к пассионарности попытались реализовать тоталитарные режимы разных мастей, принуждавшие общество во всех его звеньях к воодушевлению во что бы то ни стало, помещавшие его, по выражению Михаила Рыклина, в “пространство ликования”. Сталинизм даже прямо апеллировал к утопии Фурье, внедряя пассионарную соревновательность (между псевдофратриями) в трудовую повседневность.

Что до давно прошедших времен, то страсть делается помехой в социостазе тогда, когда индивид заявляет свое право на автономию. Можно утверждать, что он заинтересован в сколачивании пассионарных коллективов, отламывающихся от общества (допустим, молодежных ватаг, пускающихся в грабительские походы), потому что так ему легче начать постепенное преодоление архаического порядка поведения. Сугубо же личная сосредоточенность на страстях дисконтинуальна относительно родоплеменной жизни и продолжает быть отклонением от нормы также для исторически становящейся социальности,
коль скоро ускользает из-под ее контроля — хоть в какой-то мере, да рационализованного. Страсти враждебны христианскому социуму (как до того уже они были неприемлемы для философии стоиков) и предназначены к вычищению из людского обихода. На русской почве учение о борьбе со страстями (“помыслами”) было в деталях разработано Нилом Сорским в “Монастырском Уставе” (конец XV — начало XVI века), где он перечислил пять ступеней их нарастания: “прилог”, “сочетание”, “приложение души к явльшемуся образу”, “пленение”, вхождение пагубы “во нрав” человека. Осуждаемые западным
и восточным христианством семь смертных грехов — гордыня (superbia), алчность (avaritia), похоть и погоня за наслаждениями (luxuria), гневная мстительность (ira), неумеренность в еде и питье (gula), зависть (invidia), уныние (acedia) — не что иное, как разные результаты, вытекающие из отказа личности от рационального погружения в себя ради планомерного выхода отсюда в действие, из ее прикованности к объектам либо высокомерной и тоскливой отторгнутости от таковых. Короче говоря, грех заключен в расстройстве субъектно-объектного баланса. Этот баланс, на котором держится гармоническая сопряженность индивида и общества, может быть восстановлен взятием страстей назад. Страсть необменна, но в качестве максимума, которого достигает в нас эмоциональное не-“я”, она допускает обращение содержащейся в ней негативности на себя. Раскаяние (в виде стыда и чувства вины) — неотъемлемое свойство человека, готового осуществлять negatio negationis, раз он и равен себе,
и — в эмоциональной ипостаси — несамотождествен, колеблясь между этими полюсами. Христианство не столько навязывает верующим исповедальную дисциплину, сколько использует имманентную людям совестливость (которая отсутствует лишь при патологическом беcчувствии, связанном с повреждением амигдалы).

В брошюре о смертных грехах (“Saligia”, 1919) Лев Карсавин изобразил их злом, возникающим из отделения Всеблагого Творца от Самого Себя в акте Творения. Избывание страстей влечет нас в этой трактовке к Богу. С социо-антропологической точки зрения оно сужает содержание индивида до самосознания, что не было скрыто и от религиозного мышления, в частности в его исихастской редакции: Григорий Палама (первая половина XIV века) советовал монашеской братии “сосредоточивать ум в себе”. Раскол происходит внутри креативной человеческой индивидуальности, у которой есть свобода выбо-
ра между доведением эмоций до пассионарного их избытка и экономно-
аскетическим отвержением собственной инаковости, своего Другого. Подавляя страсти, личность извлекает нужную для этого негативную энергию из не-“я”, то есть из них же. Отрешение от пассионарности есть ее оборотная сторона, антиаффект.

Двойное отрицание, потенцируемое нашим негативным “я”-образом, собственно, и позволяет нам рефлексировать чувства, слагать представления
о них, распоряжаться ими, налаживать взаимодействие между ratio и emotio
и собирать таким способом наши разные ипостаси в единство, имя которому — “субъект”. У этого имени есть синоним — “совесть”. Заговорив о “смерти субъекта”, постмодернизм вовсе неспроста прекратил употреблять слово “совесть”. Во всяком случае мне оно при чтении постмодернистской философии не попалось на глаза.

Пассионарность — “вечный спутник” человека на протяжении всей его истории, берущей исток в ритуале. Было бы ошибкой безоговорочно согласиться с Никласом Луманном в том, что любовь — “не чувство”, а только “коммуникативный код”, “изделие социокультурной эволюции” (Niklas Luhmann. Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitдt (1982). Frankfurt am Main, 1994. S. 24, 47). Даже и обрядовое канализирование страстей не избавляет человека от того, что принято называть “романтической любовью”. Малиновский рассказывает историю тробриандского юноши, влюбившегося — вразрез с табу — в дочь сестры своей матери и подвергнутого сородичами остракизму, который заставил нарушителя запрета совершить самоубийство (Bronislaw Malinowski. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76—83).4 Любовь, как и прочие страсти, диалектична: тиранически властвуя над индивидом, она в то же время эмансипирует его от родового (позднее — чисто социального) гнета, от необходимости соблюдать правила хабитуализованного поведения. Эмоции освобождают нас от закрепощения самостью, страсти — от социального рабства. Любящие — исключительны и тем самым занимают в зрело-историческом обществе престижные позиции помимо каких бы то ни было заслуг и преимуществ перед ним. Исключительность половых партнеров кульминирует в перверсии. Любовь, если разобраться, крайне парадоксальна. Любящий — собственник, отдающий себя в собственность получателю страсти. Любовь снимает своекорыстие, присущее пассионарности, и поэтому она самая скоротечная из всех страстей.

Холодно-бесстрастная модель Луманна плохо согласуется со своим пассионарным предметом, и все же в ней есть не только неадекватность, но и доля правды. По мере принятия обществом эротическая любовь — вместе с рядом иных страстей — превращается из персонального произвола в текстуализованное (философски и эстетически) явление, которое, таким образом, обретает концептуализацию (кодируется), становится читабельным, впускается в систему социальной коммуникации, не теряя при этом своей эксклюзивности.
В христианской Европе переворот общественного настроения в отношении страстей подготавливался уже в Средневековье5 (достаточно вспомнить автобиографию Абеляра (1135), поведовавшего читателям о своей несчастной любви), но во всей полноте наступил в период Ренессанса, когда Макиавелли оправдал властолюбие, Бруно легитимировал энтузиазм как таковой, а Монтень отказался от однозначности при рассмотрении аффектов (так, вспыльчивость для него — недостаток, но она и полезна в военном деле). Наряду с философией свой очень значительный вклад в кодифицирование страстей, в наполнение их значениями (вместо простой воларизации) внес возрожденческий театр. Как бы ни оценивала шекспировская драматургия ревность, алчность, расточительную щедрость, любовь, мстительность, властолюбие, эти страсти, будучи выставлены напоказ на сцене, делались из запретных участвующими в социальном общении, в диалоге, разыгрывающемся как на театральных подмостках, так
и между актерами и зрителями.

Без признания обществом права личности на пассионарность не сформировался бы капитализм, базировавшийся (согласимся с Вернером Зомбартом)
в раннюю — предвозрожденческую и ренессансную — пору на взаимодействии жадного до наживы ростовщика и потребителя товаров, наслаждающегося роскошью, на двух смертных грехах (avaritia и luxuria). С другой стороны, капитализм и трезво-расчетлив до аскетичности (что подчеркивал Макс Вебер), отчего обречен на противоречивость, на ничем не снимаемое внутреннее напряжение между рискованным азартом и продуманным прагматизмом. Капиталист (поначалу ростовщик) коррумпирует обмен, вожделяя извлекать из него только барыши. Страсть, питающая частное предпринимательство, обеспечивает рациональности до того небывалую динамику, ускоряет экспансию разума и насыщает его своим духом собственничества. Но чем сильнее заражен разум пассионарностью, тем чаще он отменяет сам себя, срываясь — вместе с капиталистическим обществом — в кризис, разочаровываясь в своих моделях будущего. Впрочем, катастрофическая история рациональности в Новое время — не тема этой статьи.

 

1 Согласно прославленному эксперименту Бенджамина Либета (Libet), проведенному
в начале 1970-х, мозг отдает приказ движению руки раньше, чем испытуемые рефлексируют принятие такого решения. Факт отставания сознания от действия обычно трактуется в научно-популярной философии, процветающей ныне, как доказательство того, что гипотезы
о существовании бессознательного вовсе не беспочвенны (см., например: Gerhard Roth. Fьhlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt am Main, 2001. S. 208 ff; Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele? Mьnchen, 2007. S. 151 ff). При интерпретации этого эксперимента забывают о том, что подопытные персоны получают задание (пошевелить рукой) от экспериментатора. Испытуемые действуют, стало быть, не по собственной воле, а как каузированные извне, как теряющие самость. Закономерно предположить, что мы встречаемся здесь с работой не бессознательного, а эмоционального аппарата, жизнедеятельная функция которого в том, чтобы руководить субъектом тогда, когда активность “я” по каким-либо причинам приторможена, чтобы ускорять реакции.

2 Но, конечно же, оценки, раздаваемые умом и чувствами, не одно и то же. Они релевантны для всех — как логические и проверяемые доводы — в первом случае и экземплярны, субъективны — во втором. Игнорируя это несходство, Рональд де Соуса опрометчиво представил эмоции сплошь рациональными актами: Ronald De Sousa. The Rationality of Emotions. Cambridge, London, 1987.

3 Сочинение Бэкона “On the Dignity and Advance of Learning”, где идет речь о прикрепленности аффектов к вещам в настоящем, разбирается в: Jon Elster. Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions. Cambridge, 1999. P. 298.

4 Рихард Давид Прехт рисует любовь, заставляющую забыть о всем остальном на свете, выдумкой далеких от мирских забот йенских романтиков (Richard David Precht. Liebe. Ein unordentliches Gefьhl. Mьnchen, 2009. S. 268 ff). Понятие романтической любви не следует, однако, воспринимать буквально в историко-культурном смысле — оно технический термин
и не сцеплено накрепко ни с какой определенной эпохой. Вся книга Прехта кажется мне бьющей мимо цели. Прехт выводит любовь из уз, которые объединяют ребенка и мать, банализируя тем самым Эдипов комплекс классического фрейдизма. Между тем у любовной страсти есть протестный потенциал, направляющий ее против рода, который как раз мать
и персонифицирует.

5 У меня нет возможности в короткой работе задерживаться на том, как Средневековье вырабатывало код любви. Но, хотя бы и бегло, стоит сказать, что он, во-первых, был продуктом коллективного творчества (чем облегчался переход от общества, преследующего страсти, к обществу XV—XVI веков, разрешающему их персонализацию) и, во-вторых, изымал из любви ее плотскую составляющую (то есть не уходил вовсе прочь от религиозного представления об одухотворенном любовном чувстве — agape). Я имею в виду, разумеется, куртуазную элиту средневекового социума — см. о ней, например: М. Б. Мейлах. К вопросу
о структуре “куртуазного универсума” трубадуров // Труды по знаковым системам. VI. Tartu, 1973. С. 344—264.

Версия для печати