Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2010, 8

По ту сторону себя: стоицизм в лирике Бродского

ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

ПО ТУ СТОРОНУ СЕБЯ:
СТОИЦИЗМ В ЛИРИКЕ БРОДСКОГО

Философия стоиков не раз упоминается и в прозе и в стихах Бродского. Так, в автобиографическом очерке “Less Than One” он вписывает эту философию в балтийский пейзаж, изо дня в день воспринимаемый подростком, натурализует ее и представляет ее как свое — с детских лет — неотъемлемое достояние: “And from the gray, reflecting river flowing down to the Baltic, with an occasional tugboat in the midst of it struggling against the current, I have learned more about infinity and stoicism than from mathematics and Zeno”.1

В “Строфах” к намеку на стоическое учение о смерти, о которой, согласно Марку Аврелию, не должен забывать живущий, примешивается шопенгауэровский мотив тщеты волевых усилий, вырождающихся в однообразие: “Все кончается скукой, / а не горечью. Но / это новой наукой / плохо освещено./ Знавший истину стоик — / стои[е?]к только на треть. / Пыль садится на столик, / и ее не стереть” (НСА, 115).

О римском императоре, завершившем многовековое развитие подхваченной им интеллектуальной традиции, Бродский написал проникновенное эссе “Посвящается Марку Аврелию” (“Homage to Marcus Aurelius”, 1994), где, как и
в “Less Than One”, подчеркнул неизбежность своего обращения к наследию стои, как бы запрограммированного уже на уроках истории в школе.

Философские источники метафизической лирики Бродского пока еще недостаточно исследованы, в отличие от литературных. Античный стоицизм (особенно в том исполнении, которое он получил в имперской культуре Рима) был, быть может, главным из них. Начиная с Зенона Китийского стоицизм выступил как полемический ответ на рассуждения Платона о вечных идеях2, сделав упор,
в свою очередь, на предельности человеческого существования и выработке поведенческих норм, которые могли бы придать экзистенции смысл, раскрыть ее сущность в предельном же мироздании. Сосредоточенность стоиков на финитном предполагала, что бытование целеположено-в-себе, как и бытие, решает —
в своей устремленности к концу — некую задачу, подлежащую постижению. Жизненная мудрость заключена, с этой точки зрения, в осознании того обстоятельства, что наше бренное тело принадлежит не нам (как индивидам), а природе; что оно включено в общий распорядок бытия-в-мире. Стоицизм оппонировал платонизму вместе с эпикурейством и кинизмом. Но тогда как Эпикур противопоставил платоновским эйдосам образ бесконечной материальной вселенной, зачинатель стои Зенон считал, что целостно-завершенной природой правит разумное генеративное начало (logos spermatikos). Соответственно своей исходной посылке Эпикур не видел для человека иной возможности распорядиться собой, кроме такой конфронтации с физикализованным и безграничным космосом, которая была бы чувственной, с одной стороны (раз есть только тела),
а с другой — экономичной (сводящей социальные связи к узкодружеским, вносящей воздержание в удовольствие от потребления и т. п.). Стоики же отмежевывались от сенсуализма (безальтернативного для Эпикура), выдвигая на передний план в человеческой деятельности работу Духа, понятого как hegemonikon души. Еще одна реакция на платонизм — киническая — безоговорочно опустошала высокую реальность идей, абсолютизируя низкую, то есть подверженную упадку и тлению, материю. В отличие от кинического нигилизма стоицизм требовал от человека конструктивности вопреки ожидающей его гибели, презрения к плоти, игнорирования, как советовал Эпиктет, всего, что неподвластно смертным. С протоанархистским протестом киников против ритуально-государственно организованного социума в стоицизме контрастировало представление о вселенском граде (космополисе), объединяющем природу, богов и людей.

Как кажется, подчеркнутый интерес Бродского к стоицизму был вызван сходством историко-культурной ситуации, в которой созрело его творчество, с той, что некогда сформировала мышление Зенона и его многочисленных последователей. Аналогично тому как стоицизм отталкивался от построений Платона, Бродский был ввязан в спор своего поколения с тоталитарным — покоящимся на умозрительных предпосылках — режимом, который воспринимался, по инициативе Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера3, в качестве реализации просветительски-воспитательного проекта, изложенного в “Политейе”.4 В стихотворении “Развивая Платона” Бродский осовременивает философское государство стражей и отождествляет себя с его жертвой. Восстание против тоталитаризма было осознано Бродским как персональное сопротивление злу мнимого разнообразия, утаенной тавтологичности. Лишь единичное, индивидное способно прервать континуальный переход, связывающий по фактической смежности как будто дифференцированные социальные учреждения — школу, завод, тюрьму и больничный морг (LO, 17—18). Идеократия создает симулякры множественности в своей претензии на господство над феноменальной средой, которая сама по себе везде одна и та же. Явленное нам не преодолимо путем формулирования новых идей, не превозмогаемо, иначе говоря, в дальнейших моделях совершенного общественного устройства. Нарушить однородность бытия можно только отделившись от окружающего
в понимании той безнадежности, которой характеризуется положение дел, в занятии стоической метапозиции относительно данного. Вслед за Эпиктетом, высказывавшимся в “Беседах” о том, что философ с его свободной волей должен быть безразличен даже к заключению в темницу, Бродский развертывает в “Мраморе” сюжет, по ходу которого Туллий, без вины виноватый узник, персонифицирующий ясный разум и римские гражданские доблести, по собственному желанию возвращается в тюремную камеру после побега оттуда. Космополис стоиков
переживается Бродским в опыте переезда из родной империи в чужую, в еще одно сверхгосударство, которое не несет с собой принципиальных перемен:
“И здесь перо / рвется поведать про / сходство” (“Колыбельная Трескового мыса”, ЧP, 102). За чертой этого мироединства — только вселенский пожар, ekpyrosis Зенона и других представителей старшей стои: “...дальше некуда. Дальше — ряд / звезд. И они горят” (ЧP, 104).5

Поскольку от однородности данного можно эмансипироваться, лишь мысля ее, постольку поэзия Бродского (в особенности поздняя) во многом представляет собой продукт отчуждения лирического “я” от тела и — шире — от материальной реальности6 : “...взгляд живописца — взгляд самоубийцы. / Что, в сущности, и есть автопортрет. / Шаг в сторону от собственного тела...” (“На выставке Карла Вейлинка”, У, 176). Метафизичность этой поэзии состоит, как и
у большинства стоиков, не в конституировании двумирия и провидении инобытия за бытием, а в расподоблении думающего и обступающих его объектов. Другим, в сравнении с посюсторонним, эмпирическим становятся умственные усилия, принимающие вид самоценных. Рассудку, однако, не открывается ничего, кроме единства бытия. Так же как Марк Аврелий усматривал долг человека в признании того, что он часть целого, Бродский исповедует при постановке экзистенциальных проблем принцип totum pro parte: “Мы только части / крупного целого, из коего вьется нить / к нам...” (“Элегия”, НСА, 132—133). По-добно этому философу, полагавшему релевантным одно настоящее (раз мы не в состоянии попасть в инобытие), Бродский отказывается вести речь о будущем, показывает его обезлюдевшим или отзывается о нем иронически: “Грядущее есть форма тьмы...” (“Пенье без музыки”, КПЭ, 76); “В определенном смысле, / в будущем нет никого...” (“Вертумн”, ПН, 74); “...и при слове „грядущее“ из русского языка / выбегают мыши...” (ЧP, 95).7 Напротив того, пережитое, испытанное субъектом время рисуется в стихах Бродского самотождественным и наполненным значением, в чем он перекликается с Сенекой, писавшим о том, что прошлое неизменно, будучи отвоеванным у Фортуны: “В прошлом те, кого любишь, не умирают! / [...] В прошлом стынущая скамейка / напоминает обилием перекладин / обезумевший знак равенства” (“Вертумн”, ПН, 75). В pendant рекомендациям Сенеки, прославлявшего (в трактате “De Beneficiis”) безвозмездную трату себя, жизнь для Бродского предполагает примат дара над обменом, коль скоро не имеет потустороннего ей эквивалента, не рассчитана на посмертное воздаяние: “Теперь мне сорок. / Что сказать мне о жизни? Что оказалась длинной. / Только с горем я чувствую солидарность. / Но пока мне рот не забили глиной, / из него раздаваться будет лишь благодарность” (“Я входил вместо дикого зверя в клетку...”, У, 177). Разумеется, изъявление признательности за жизнетворение — устойчивая лирическая тема, но здесь она сопровождена стоическими созначениями. Так, у Сенеки же находим замечание о долгой, сколько бы на деле ни продолжалась, жизни мудреца, приобщенного вековым традициям интеллекта, откуда, возможно, объясняется, почему сорокалетие подано в процитированных стихах в виде протяженного возрастного интервала. В интертекстуальном плане следует также учесть, что сама эта дата фигурирует у Марка Аврелия в качестве того предела, за которым лишь повторяется все, испытанное человеком прежде. Наконец, несомненно стоическим является в самоотчете поэта к своему сорокалетию пафос терпеливого перенесения невзгод и крутых поворотов судьбы.

Место платоновских прототипов занимает у стоиков схватывание созерцателем предметов перцепции, выделяющее их из контекста (katalepsis). Зенон продемонстрировал впечатления, получаемые органами чувств от объектного окружения, ладонью с растопыренными пальцами, а katalepsis — плотно сжатым кулаком.8 Бродский использует первый из этих жестов, чтобы передать свой отказ от отпечатывающегося в представлениях восприятия реальности: “Здесь на холмах, среди пустых небес, / среди дорог, ведущих только в лес, / жизнь отступает от самой себя / и смотрит с изумлением на формы, / шумящие вокруг. / [...] Да здесь как будто вправду нет меня. / Я где-то в стороне, за бортом. [...] / И всею пятернею чувств — пятью / Отталкиваюсь я от леса / [...] и мир течет в глаза сквозь решето, / сквозь решето непониманья” (“Новые стансы к Августе”, НСА, 54—55).

Отчуждение лирического субъекта от объектов так сильно у Бродского, что его не устраивает гносеологический оптимизм стоиков.9 Materia mundalis как таковая не обладает качественными различиями, которые позволили бы нам адекватно членить ее. В той мере, в какой человек совершает головное вмешательство в эмпирическую сферу, он создает “вещи”: “Вещи вообще холопы / мысли. Отсюда их формы, взятые из головы, / их привязанность к месту, качества Пенелопы, / то есть потребность в будущем” (“Новая жизнь”, ПН, 5).

Именно в “вещах” с их надвременностью находят свое подтверждение
и выражение платоновские идеи, оборачивающиеся гегелевской “дурной бесконечностью”, раз здешнее неотменяемо впрямь в нездешнем и безвеременном: “Ваш стул переживет / вас, ваши безупречные тела / [...] материя конечна. Но не вещь” (“Посвящается стулу”, У, 13—14).

“Вещь” подлежит, так сказать, деконструированию, демистифицированию, концептуальной разборке на простейшие слагаемые: “Составленная из частей, везде / вещь держится в итоге на гвозде. / Стул состоит из чувства пустоты / плюс крашеной материи...” (там же, 21). Бродский подхватывает методу Марка Аврелия, предлагавшего своим читателям воображать себе все материально явленное разложившимся, тленным. Мотив гниения обычен у Бродского — ср. хотя бы: “...падаль — свобода от клеток, свобода от / целого: апофеоз частиц” (“Только пепел знает...”, ПН, 21).

Если инобытие для Бродского — мнимая величина (“...вся вера есть не более, чем почта / в один конец” (“Разговор с небожителем”, КПЭ, 62); “...старость — это и есть вторая / жизнь...” (“Кончается лето...”, ПН, 8), то бытие все же не однозначно, оно имеет два модуса — собственный, истинный (modus vivendi) и несобственный, ложный (modus operandi). Во втором случае в результате “мозговой игры” и смешения ее с сущим формируется обманная (вещная, конструктивная) многоликость, каковая скрывает за собой (“камуфлирует”, по частому у Бродского слову) равную обреченность всех ценностей на потерю, неизбежную для их смертного обладателя: “Там, наверху... / услышь одно: благодарю за то, что / ты отнял все, чем на своем веку / владел я. Ибо созданное прочно, / продукт труда / есть пища вора и прообраз Рая, / верней — добыча времени...” (“Разговор с небожителем”, КПЭ, 64).

В случае же, когда реальность предоставляется себе, освобождается от воздействий со стороны человека, возникает возможность для самоучреждения столь же суверенной, как и она, логосферы. Это интеллектуальное поле служит тем доподлинным Другим, что создает разнородность вопреки гомогенности мировой материи. Не имеющий продолжения и замены в инобытии фактический универсум у Бродского, как и в космологии Зенона, пребывает в вакууме, причем пустота ассоциируется в “Квинтете” с воздухом, в котором, по Марку Аврелию, исчезают, бесследно растворяясь, души усопших: “Теперь представим себе абсолютную пустоту. / Место без времени. Собственно воздух” (У, 87).10 Соответственно: “вещь” в словоупотреблении Бродского отсылает то к артефактам
(и тогда подвергается скептическому рассмотрению), то к hyle, к первовеществу (и тогда несомненна, неподдельна): “Вот оно — то, о чем я глаголаю: / о превращении тела в голую / вещь! Ни горе не гляжу, ни долу я, / но в пустоту — чем ее ни высветли” (“1972 год”, ЧP, 27). Умозрение, другое, нежели physis, замкнуто на своем носителе, на субъекте, на сокровенном “я”: “Но даже мысль о — как его! — бессмертьи / есть мысль об одиночестве, мой друг / [...] / Осталась только память о себе, / негромкий голос. / Она одна / [...] любая речь / безадресна...” (“Разговор с небожителем”, КПЭ, 65—67).

Что касается владельца “чистого разума”, то он не более чем тело среди прочих тел, образующих в совокупности бескачественный континуум (substantia sine qualitate): “Все, что мы звали личным, / что копили, греша, / время, считая лишним, / как прибой с голыша, / стачивает — то лаской, / то посредством резца — / чтобы кончить цикладской / вещью без черт лица [...] / Может, вообще пропажа / тела из виду есть / со стороны пейзажа / дальнозоркости месть” (“Строфы”, НСА, 109); “Навсегда расстаемся с тобой, дружок. / Нарисуй на бумаге простой кружок. / Это буду я: ничего внутри. / Посмотри на него, и потом сотри” (“То не Муза воды набирает в рот...”, У, 148).

Умозрение обязано, стало быть, признать и принять Ничто, абсолютное отсутствие (“...бытие — лишь следствие / небытия” (“В следующий век”, ПН, 193)), совместить свою инаковость с той онтологической пустотой, которая открывается на краю сущего: “...незримость / входит в моду с годами — как тела уступка душе, / как намек на грядущее / [...] как затянувшийся минус” (“Литовский ноктюрн: Томасу Венцлову”, У, 61).

Разность того, что есть, субстанциального, и того, что можно лишь и нужно лишь мыслить, небытного, ничем не заполненного, составляет у Бродского сущность времени, каковое оказывается главной темой его метафизической поэзии, выступая здесь не столько как культурно-историческая, сколько как абстрактная категория11, как ориентированная, то есть внутренне асимметричная, длительность: “Время больше пространства. Пространство — вещь. / Время же,
в сущности, мысль о вещи. / Жизнь — форма времени / [...] тело служит ввиду океана цедящей семя / крайней плотью пространства: слезой скулу серебря, / человек есть конец самого себя / и вдается во Время / [...] в чистом времени нет преград, / порождающих эхо” (“Колыбельная Трескового мыса”, ЧP, 106, 109).12

Деторождение и смена поколений предстают под таким углом зрения в виде безнадежной попытки субъекта побороть время, преодолеть основывающее его Ничто в самовоспроизводстве — в действительности недостижимом: “Так двигаются вперед, / за горизонт, за грань. / Так, продолжая род, / предает себя ткань / [...] В этом и есть, видать, / роль материи во / времени — передать / все во власть ничего, / чтобы заселить верто- / град голубой мечты, / разменявши ничто / на собственные черты” (“Сидя в тени”, У, 155—156; подчеркнуто
в оригинале).

В своей вовлеченности во время, дематериализующее пространство, убегающее из него в никуда, лирическое “я” не имеет никакой иной экзистенциальной опоры, кроме неплотского самосохранения — дисциплинированного презрения к любым напастям. Как свод жизненных правил поэзия Бродского полностью отвечает моральным наставлениям стоиков. Вместе со стоиками он исходит из недостаточности, определяющей человека (по Клеанфу, о ней свидетельствуют всяческие нужды, которые испытывают наши тела): “Ну, если хочешь, трагедия, — удиви нас! / Изобрази предательство тела, вынос / тела, евоный минус, оскорбленную невинность / [...] Смотрите: она улыбается! Она говорит: / [...] „Дайте мне человека, и я начну с несчастья“” (“Портрет трагедии”, ПН, 159—160).

Биофизическая нехватка восполняется в совершенствовании себя, в том самообладании (sophrosyne), в котором личность обретает автаркию, отрешается от внешних зависимостей: “Я не занят, в общем, чужим блаженством. / Это выглядит красивым жестом. / Я занят внутренним совершенством: / полночь — полбанки — лира. / Для меня деревья дороже леса. / У меня нет общего интереса” (“Речь о пролитом молоке”, КПЭ, 11).

Под контролем авторефлексии происходит избавление от аффектов, которые второй после Зенона родоначальник стои, Хрисипп, объяснял впадением Логоса в болезненное состояние, а Бродский — попросту притворством: “...чем искренней голос, тем меньше в нем слезы, / любви к чему бы то ни было, страха, страсти” (“Новая жизнь”, ПН, 5). Возвращаясь к стоической апатии, позволяющей не возмущаться и не тяготиться болью и лишениями, Бродский, как
и давным-давно Марк Аврелий, противопоставляет в “Разговоре с небожителем” такое безразличие к страданию христианской надежде на окончательное избавление от него в посмертной вечности.13 В этих стихах Бог — в русле стоической традиции — неотделим от природы: “Смотри ж, как, наг / и сир, жлоблюсь
о Господе / [...] Но это — подтверждение и знак, / что в нищете / влачащий дни не устрашится кражи, / что я кладу на мысль о камуфляже. / Там, на кресте, / не возоплю: „Почто меня оставил?!“ / Не превращу себя в благую весть! / Поскольку боль — не нарушенье правил: / страданье есть / способность тел, / и человек есть испытатель боли / [...] Здесь, на земле, / [...] все формы жизни есть приспособленье. / И в том числе / взгляд в потолок / и жажда слиться с Богом, как
с пейзажем...” (КПЭ, 63).

По причине того, что тело внешне относительно самости, в идеале равнодушной к нему, стоическая мораль, как ее преподносил Эпиктет в диатрибах, призывала к отречению от собственности, привязывающей Дух к материи, — и такова же цель, которую преследует Бродский: “Все, что я мог потерять, утрачено / начисто. Но и достиг я начерно / все, что было достичь назначено” (“1972 год”, ЧP, 25). Мотив благих пропаж повторяется в “Выступлении в Сорбонне”: чтобы заняться философией, “...нужно / научиться терять, нежели приобретать, / ненавидеть себя более, чем тирана...” (ПН, 202). Этот текст суммирует отклики Бродского на нравственное учение стоицизма. Оно оказывается здесь равновеликим метафизике в целом с ее вселенским размахом: “...этика — тот же вакуум, заполняемый человеческим / поведением, практически постоянно; / тот же, если угодно, космос...” (там же, 203). Свернутая к искусству жизни философия берет начало в самозабвении — в действии явно стоического происхождения: “Истинная любовь / к мудрости не настаивает на взаимности / и оборачивается не браком, / [...] но безразличием к самому себе...” (там же, 202). Концовка “Выступления в Сорбонне” восходит к высказыванию Эпиктета о том, что человека по-настоящему должна заботить только душа, тогда как его плоть — дело врачей: “...когда / вы больны, необязательно выздоравливать / и нервничать, как вы выглядите. Вот что знают / люди после пятидесяти. Вот почему они / порой, глядя в зеркало, смешивают эстетику с метафизикой” (там же, 203).14 

Осмысление Бродским времени, фундированного из Ничто, со всей очевидностью ведет свое происхождение от “бытия-к-смерти” Хайдеггера. Бродский распознает в онтологизме и экзистенциализме “Бытия и времени” одно из продолжений стоического мировоззрения, ставшего, вообще говоря, чрезвычайно продуктивной моделью для последующего развития философии, давшего в ней множество ответвлений.15 Помещая бытующего перед лицом непреложной смерти во многом по образцу стоиков, Хайдеггер вместе с тем бескомпромиссно отбрасывает прочь их эвдемонизм, их моральную доктрину. Она утрачивает значение постольку, поскольку доведенный до максимума онтологизм не предоставляет никакой свободы решений тому, кто переживает свое бытие-в-мире. Сущее, по Хайдеггеру, открывается этому существу как возможность пребывать, то есть как конечность и временность пребывания (Dasein), и не допускает применительно к себе никакого личностного позиционирования, замещенного безличными заботой и тревогой (Man). Как бы ни были близки темпоральные представления Бродского к хайдеггерианству, моральный пафос уводит его лирику в сторону от системы взглядов, постулированных в “Бытии и времени”.

По этическим установкам поэзия Бродского скорее родственна той реактуализации стоической философии, которую являет собой героический экзистенциализм Камю16  (питавшийся, впрочем, также эпикурейской традицией). Но
и в данном случае расхождение бросается в глаза не менее, чем сходство.
В “Бунтующем человеке” речь идет о моральной оправданности нигилизма, восстающего против Зла, которое освящает власть одних над другими. Соблазн низвержения любых сакральных ценностей не чужд и Бродскому, вспоминающему в этой связи “подпольного человека” и (подобно Камю) “Бесов” Достоевского: “Я беснуюсь, как мышь в пустоте сусека! / Выносите святых и портрет Генсека! / [...] Ничего не остыну! Вообще забудьте! / Я помышляю почти
о бунте! / [...] Зло существует, чтоб с ним бороться, / а не взвешивать в коромысле” (“Речь о пролитом молоке”, КПЭ, 15—16). Бунтом, однако, поведенческая стратегия, формулируемая в текстах Бродского, отнюдь не исчерпывается.

Для Камю “нет”, сказанное миру, лишено альтернативы, потому что единственно в отрицании человек не сопринадлежит абсурду, каковой обнаруживает собой бытие без инобытийного измерения, придававшего прежде, по исторической инерции, всему сущему смысл и существенность. Хайдеггер ничтожил бытующего, рассматривая его с точки зрения бессубъектного (после “смерти Бога”) бытия. Камю, напротив, отнесся к такого рода бытию, заняв позицию бытующего, чтобы указать тому на мятеж как на способ сопротивления космической бессмысленности. Бродскому же дано то третье, которое снимает эту дихотомию, позволяет преодолеть ее. Если у Бродского и нет субстанциального двумирия — так же, как у стоиков и их преемников-экзистенциалистов, — то он все же дополняет мирообъемлющее целое, как говорилось, иным целым — логосферой. Пусть материальная протяженность, какой бы она ни была по охвату, даже и вселенскому, неизбежно упирается в Ничто; помимо нее есть еще один универсум — текстов, спасающих субъекта от исчезновения
в безвестности: “От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи” (“...и при слове „грядущее“ из русского языка...”, ЧP, 95). Из абсурдного пребывания в нетрансцендируемом бытии имеется выход помимо нигилистического восстания. Он заключен в том, чтобы усвоить себе ту генеративную работу, которую, согласно стоикам, производит logos spermatikos. Если нельзя удвоить свое присутствие ни в посмертном воздаянии, ни в деторождении, то можно, тем не менее, воспроизвести самость в слове и слово
в тексте: “Право, чем гуще россыпь / черного на листе, / тем безразличней особь / к прошлому, к пустоте / в будущем / [...] повторимо всего лишь / слово: словом другим / [...] Но мы живы, покамест / есть прощенье и шрифт” (“Строфы”, НСА, 111—113).

Перед нами не просто хорошо известная лирическая топика бессмертия, обретаемого поэтом в письменном памятнике.17 Называя индивидуальное словесное творчество “частью речи”, Бродский подключается к философской традиции, выразившейся в лингвистике стоической школы. Одной из заслуг Зенона, а в еще большей степени Хрисиппа, было детальное упорядочение античных грамматических представлений о частях речи (в буквальном стоическом словоупотреблении: об элементах Логоса).18 Обсуждая грамматические классы слов (имен, глаголов, артиклей и союзов), Хрисипп и его единомышленники последовательно вносили в звуковую коммуникативную материю (обозначенную как голос) интеллектуально-организующее начало в согласии с тем, как стоическая метафизика предполагала, что биофизической средой управляет творческий смысл. Бродский придает стоическим языковым категориям сотериологический характер и при этом руководствуется, подходя к логосфере, принципом pars et totum, по которому Марк Аврелий мыслил космополис, вселенскую империю. Социальные учреждения и артефакты принуждают, по Бродскому, ordo naturalis быть противоестественно множественным — вопреки единосущностности этого порядка. Вразрез с такой насильственной пестротой, художественная речь репетитивна — однообразна подобно объектной реальности и вместе с тем, в отличие от таковой, нефинализуема, коль скоро повтор (того, что есть) может быть вечно продолжаемым, самовоссоздаваемым уже вне зависимости от того, что было подвергнуто отражению в нем. Туллий в “Мраморе” рассуждает об этом, фехтуя со своим сокамерником Публием (и, видимо, держа в голове знаменитое определение поэтичности, сделанное Гертрудой Стайн
в “Poetry and Grammar”: “A rose is a rose is a rose is a rose”):

Туллий. [...] искусственное нигде не кончается. Естественное естественно и кончается [...] Потому что за ним ничего не следует [...] А вот [...] — фехтование [...] Вот это движение — взад-вперед по сцене. Наподобие маятника. Все, что тона не повышает... Это и есть искусство... Все, что не жизни подражает, а тик-так делает... Все, что монотонно... и петухом не кричит... Чем монотонней, тем больше на правду похоже [...]

Публий (бросая меч). ТушБ; но так можно махаться до светопреставления.

Туллий. [...] И во время оного. И после. И после-после-после-после”
(М, 53, 55).

Восстанавливая в правах Логос, попранный экзистенциализмом как в его агуманно-онтологической, так и в героико-нигилистической редакциях, Бродский обращается через голову ближайших предшественников из эпохи тоталитаризма и позднего авангарда к archБ — к первоистокам той, неоднократно трансформировавшейся по ходу социокультурной истории, мыслительной системы, основания которой заложил стоицизм.19 Несмотря на эту ориентацию вспять от поступательного движения европейской философии, поэзия Бродского не только реставрационна, не просто занята припоминанием древней истины, впоследствии искаженной. В той мере, в какой Логос, бывший для стоиков генеративно-регенеративной силой мироздания, разумной энергией, пронизывающей собой косную материю, смещается Бродским в дискурсивно-эстетическую область, где выступает в спасительной роли, лирика ревизует метафизику, становится Другим философии, превосходит последнюю в способности выжить даже в апокалиптических условиях, простираясь в постисторию. Над стоическим искусством жизни, обретаемым мудрецами, у Бродского превалирует искусство как таковое. Так сказать, обучая лирику стоическому умозрению, Бродский в то же самое время утверждает ее суверенность в качестве исключительного средства, обеспечивающего самости бессмертие, как бы ни была хрупка и ненадежна телесная оболочка. Но, диалектическим образом, лирика делается под влиянием философии собственным Другим, уравновешивает имманентный ей эгоцентризм с центробежным порывом в сторону от “я”, “к бытию вне себя” (“Bagatelle”, У, 19) ее субъекта, к взгляду на него с точки зрения воспринимаемых им объектов20 : “И уже ничего не снится, чтоб меньше быть, / реже сбываться, не засорять / времени. Нищий квартал в окне / глаз мозолит, чтоб, в свой черед, / в лицо запомнить жильца, а не / как тот считает, наоборот...” (“Как давно я топчу, видно по каблуку...”, У, 7).

Как лирическую поэзию, так и философию нельзя рассматривать в качестве способов речеведения, выдерживающих ту референциальную проверку на истинность, каковая оправданна, когда мы имеем дело с научным дискурсом. Будучи общезначимым высказыванием, философская спекуляция поддается фальсифицированию только в другом таком же высказывании, но не в перспективе эмпирического сознания, всегда ограниченного в своем — слишком непосредственном — опыте, частноопределенного, не равного по силе философскому обобщению. Со своей стороны, лирика как свидетельство субъекта о самом себе, как речь трансцендентального “я” может быть подтверждена либо опровергнута иным (читательским) “я”, но не верифицируема в виде истины, разделяемой всеми и повсюду, подходящей для любой (в конечном счете неизвестно какой) личности. И лирика и философия — продукты творчества, дополняющие собой сущее, присутствующие в нем помимо истинности или ложности этого присутствия. Философия восполняет нехватку своего основания
в действительном, беря за terminus a quo миф и переиначивая архаический рассказ о пангенезисе21 (пусть примером послужит первобытный анимизм, рационализованный стоиками в категории животворящего материю Логоса). Когда лирика ищет себе предпосылку в философском рассуждении, она квазимифологизирует его, отбрасывает его туда, откуда оно началось. Как исток лирики философия функционирует аналогично собственному истоку — мифу. Речь идет не о том, что лирика в обязательном порядке открывает мифогенный субстрат философии, но о том, что последняя оказывается защищенной от истории, от изменчивости. Такого рода консервирование отвлеченных идей случается, даже если лирика и покушается, как у Бродского, на то, чтобы иметь бЛльшую значимость, чем та, которой обладала философия.

 

 

 

1 Joseph Brodsky. Less Than One. Selected Essays. New York, 1986, 5; ср. перевод В. Голышева: “А серое зеркало реки, иногда с буксиром, пыхтящим против течения, рассказало мне о бесконечности и стоицизме больше, чем математика и Зенон” (Иосиф Бродский. Меньше единицы. Избранные эссе. М., 1999, 9). В дальнейшем ссылки на тексты Бродского — в корпусе статьи. Кроме приведенных (LO, ME) цитируются следующие источники: Новые стансы к Августе. Ann Arbor, Michigan, 1983 (НСА); Мрамор. Ann Arbor, Michigan, 1984 (M); Урания. Ann Arbor, Michigan, 1987 (У); Конец прекрасной эпохи. Ann Arbor, Michigan, 1989 (КПЭ); Часть речи. Ann Arbor, Michigan, 1989 (ЧP); Пейзаж с наводнением (1996), СПб., 2000 (ПН); On Grief and Reason. New York, 1995 (GR).

2 Ср., к примеру: Andreas Graeser, Zenon von Kiton. Positionen und Probleme. Berlin—New York, 1975, pp. 69—78.

3 Мах Horkheimer, Theodor W. Adorno. Dialektik der Aufklдrung. Philosophische Fragmente (1944). Amsterdam, 1947.

4 К неприятию Бродским платонизма ср. интересные соображения в: Андрей Ранчин. “На пиру Мнемозины”. Интертексты Бродского. М., 2001. С. 130—132.

5 В “Горении” ekpyrosis увенчивает лирическую топику любовного огня, превращающегося в космический: “Пылай, полыхай, греши, / захлебывайся собой./ Как менада пляши / с закушенною губой. // [...] Так рушатся корпуса, / так из развалин икр / прядают, небеса / вызвездив, сонмы искр” (НСА, 135—136). Стоическая космология входит в эти стихи при посредничестве Вяч. Иванова — Бродский явно имеет в виду его “Менаду”, открывающую сборник “Cor ardens”.

6 О самоотчужденном “я” в творчестве Бродского см. подробно: Валентина Полухина. Больше самого себя. О Бродском. Томск, 2009, С. 31—98.

7 Здесь и далее парадигмы примеров из стихов Бродского далеки от полноты, выполняя лишь иллюстративное, а не исчерпывающе дескриптивное задание. О модели будущего
у Бродского см. также: Valentina Polukhina. Joseph Brodsky: a Poet for our Time. Cambridge e. a., Cambridge University Press, 1989, 258—263.

8 Об образной жестике греческих стоиков см. подробно: Karl-Hermann Rolke. Die bildhaften Vergleiche in den Fragmenten der Stoiker von Zenon bis Panaitos. New York—Hildesheim, 1975,
25, 122 ff.

9 Если каталепсический кулак и рисуется в стихах Бродского, то обозначая угрожающе-беспомощный ответ на превосходство природы над человеком: “...вблизи вулкана / невозможно жить, не показывая кулака...” (“Декабрь во Флоренции”, ЧP, 111).

10 Помимо стоической философии “Квинтет” почти цитатно опирается на стихотворный диалог Введенского “Зеркало и музыкант”: “Представим все отсутствие земли, / представим вновь отсутствие всех тел” (Александр Введенский. Полн. собр. соч. Т. 1. Под ред. М. Мейлаха. Ann Arbor, Michigan, 1980, p. 49). О типологических схождениях в текстах двух поэтов см. подробно: А. В. Корчинский. Язык и время: Введенский и Бродский // Контрапункт: Книга статей памяти Г. А. Белой. Под ред. Г. В. Марковой и др. М., 2005. С. 314—330. К стоической традиции в мотивах атмосферы у Бродского ср. еще: “Воздух, бесцветный и проч., зато / Необходимый для / существования, есть ничто, / эквивалент нуля” (“Полдень в комнате”, У, 21).

11 Ср. пейоративную оценку исторического времени в “Путешествии в Стамбул”: “Смысл истории! Что, в самом деле, может поделать перо с этим смешением рас, языков, вероисповеданий — с этим, принявшим вегетативный, зоологический характер, падением Вавилонской башни...” (ME, 403). “Тотальная произвольность истории” — ведущий мотив в эссе Бродского “Profile of Clio” (GR, 114—137).

12 Ср. интерпретацию вещи и времени у Бродского, в значительной степени противоположную моей: Ю. М. Лотман, М. Ю. Лотман. Между вещью и пустотой (Из наблюдений над поэтикой сборника Иосифа Бродского “Урания”) (1990) // Ю. М. Лотман. Избр. статьи
в 3 т. Т. 3. Таллин, 1993. С. 294—307. Ценными в указ. соч. кажутся мне, однако, соображения авторов о мотивах отсутствия-исчезновения, которыми изобилует “Урания”.

13 Стоит обратить внимание на то, что в эссе о Марке Аврелии он изображен оппонентом христианства, пусть и умеренным (GR, 288—289).

14 Нравственные принципы стоиков нашли в русской литературе очень широкое признание, во что я не могу здесь вдаваться. Скажу лишь, что среди писателей, испытавших это воздействие, был и Чехов, прилежный читатель Марка Аврелия (Петер Урбан опубликовал выписки, сделанные Чеховым из “Размышлений о том, что важно для самого себя” — перевода труда Марка Аврелия, выполненного князем Л. Урусовым: Алла Ханило. Личная библиотека
А. П. Чехова в Ялте. С приложением, составленным Петером Урбаном. Frankfurt am Main e. а., 1993, 149—171 ff.). Интерес Бродского к Чехову уже был исследован: Лев Лосев. Чехов-
ский лиризм у Бродского // Поэтика Бродского. Под ред. Л. В. Лосева. Tenafly, N. J., 1986.
С. 185—197; Майя Волчкевич. Иосиф Бродский: время жизни и жизнь во времени //
Иосиф Бродский: стратегии чтения. Под ред. В. Полухиной и др. М., 2005. С. 376—381.
По-видимому, Бродскому была ясна стоическая ориентация чеховских текстов. В одном из поздних стихотворений он переписывает наново чеховские пьесы, выставляя в них на первый план подавление персонажами страстей и преподнося этот стиль апатического времяпрепровождения как некий сверхмимезис — как подражание, связывающее человека с мирозданием: “В провинции тоже никто никому не дает. / Как в космосе” (“Посвящается Чехову”, ПН, 135); ср. разборы процитированного стихотворения: Андрей Ранчин. Цит. соч. С. 428—442; Андрей Степанов. Бродский о Чехове: отвращение, соревнование, сходство // Звезда, 2004, № 1.
С. 209—215. В статье “О Чехове и Бродском” (2009) Майя Туровская сопоставила извлечения из трактата Марка Аврелия у Чехова и в “Homage to Marcus Aurelius” (цит. по: http:/magazines.rus.ru/22/2009/20/tul3.html).

15 О некоторых из этих филиаций стоицизма, начиная с Филона Александрийского, см. уже в: Paul Barth — Albert Goedeckmeyer. Die Stoa (1902). 5. Auflage. Stuttgart, 1941, 232 ff; Max Pohlenz. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung (1943, 1947). 4. Auflage. Gцttingen, 1970, 367 ff.

16 Бродский уравнивает стоицизм и экзистенциализм (никак, однако, не персонифицированный) в “Pendulum’s Song” (LO, 67); ср. также его эссе о Цветаевой “Поэт и проза” (ME, 185).

17 Применительно к русской поэзии об этой горациевской теме см.: Renate Lachmann, Gedдchtnis und Literatur. Intertextualitдt in der russischen Moderne. Frankfurt am Main, 1990, 303—353 ff. К полемике Бродского с “Exegi monumentum” ср.: Valentina Polukhina. Оp. cit.,
pp. 180—181; Андрей Ранчин. Цит. соч. С. 204—216; Jens Herlth. Ein Sдnger gebrochener Linien. Iosif Brodskijs dichterische Selbstschцpfung. Kцln e. a., 2004, 335—357 ff.

18 Наиболее подробные сведения об этой стороне стоической философии см. в: Hugh Hagius. The Stoic Theory of the Parts of Speech (1979). Ann Arbor, Michigan: University Microfilms International, 1984. Об общей концепции языка у стоиков см., например: A. A. Long. Language and Thought in Stoicism // In: Problems in Stoicism. Еd. by A. A. Long. London, 1971, pp. 75—113.

19 Знаменательно, что Бродский ценил в Марке Аврелии не столько оригинальность его суждений, сколько предпринятое им возрождение греческого стоицизма в условиях римской культуры, которое охарактеризовано как “the first Renaissance” (GR, 277).

20 Питер Ламарк в принципе прав, утверждая, что философская лирика, в противоположность собственно философскому дискурсу, аргументирует, отправляясь не от абстрактного (всем нам присущего) разума, но от конкретного субъекта (Peter Lamarque, Poetry and Abstract Thought // In: Philosophy and Poetry. Еd. by P. A. French e. a., Boston. MA / Oxford, UK, 2009,
pp. 37—52). При этом, однако, не учитывается, что сам субъект философской лирики меняет — в порядке обратной связи — обычный в прочих лирических жанрах авторефлексивный статус, расставаясь с исключительностью, объективируясь и превращаясь в репрезентанта бытия.

21 О следах мифа в философии см. подробно: И. П. Смирнов. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 109—141.

Версия для печати