Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2010, 6

Многоликий Янус: (нео)евразийство в России

Павел Кузнецов

МНОГОЛИКИЙ ЯНУС:
(НЕО)ЕВРАЗИЙСТВО в россии

Вчера и сегодня

Двадцать лет назад впервые в Москве огромным тиражом была издана книга Льва Гумилева «Древняя Русь и Великая Степь». За ней последовали многочисленные издания и переиздания работ и статей еще недавно полузапретного историка и географа1.  На рубеже 1990-х в толстых и тонких журналах появляются тексты классиков евразийства, сборники и антологии, с 1992 г. начинает выходить журнал «Элементы. Евразийское обозрение». Таким образом, именно с рубежа 1989—1990 гг. можно вести отсчет возрождения евразийских идей сначала на советском, а затем и постсоветском пространстве, которые вызвали большой резонанс и достаточно бурную полемику. Это была не столько научная, сколько философско-публицистическая и политическая дискуссия. Идеи создания Евразийского союза в 1990-е гг. постоянно обсуждались в журнальной и газетной периодике. Значительный резонанс они имели в среднеазиат-ских республиках бывшего СССР, в первую очередь в Казахстане, где был создан Евразийский университет имени Л. Н. Гумилева. Евразийство и неоевразийство в различных модификациях стало заметным интеллектуальным явлением на постсоветском пространстве, интерес к которому на протяжении последних пятнадцати лет то уменьшался, то возрождался вновь. В связи с резким возрастанием экономического и политического влияния стран Востока (в первую очередь Индии и Китая), изменением геополитической ситуации, а также из-за мирового экономического кризиса, пришедшего не просто с Запада, -а с Запада англосаксонского — «атлантистского»! — сегодня можно наблюдать очередной виток общественного внимания к евразийским и неоевразийским идеям, к новым проектам создания всевозможных Евразийских союзов.

Континент «Евразия»

Но прежде чем перейти к сути дела, необходимо уточнить некоторые базовые понятия: Евразия, евразийство, евразийская культура, евразийское пространство, неоевразийство.

Не подлежит сомнению и является очевидным тот факт, что Российское государство (Российская империя, Советский Союз, современная Российская Федерация) является евразийской державой как в географическом, так и в геополитическом смысле, ибо лишь одна треть ее территории принадлежит Европе, а две трети — Азии. Пространство, населенное более сотней наций и народностей, где испокон веков сосуществовали вместе православие, католицизм, протестантизм, ислам, буддизм, шаманизм и другие языческие культы, может называться евразийским пространством (сам термин «Евразия» был впервые введен в России в XIX веке географом В. Ламанским вслед за В. Гумбольдтом). И не только государи допетровской Руси, но и российские императоры при всей их европейской ориентации являлись правителями евразийской империи и в той или иной степени должны были учитывать восточные составляющие в своей политике. И, скажем, заявление Путина, сделанное им в 2001 г. в Брунее, что Россия — «евроазиатская страна», вызвавшее такой восторг у неоевразийцев, не более чем констатация этих очевидных фактов.

Вопрос — в том, какое философское и идеологическое содержание вкладывается в это понятие, как рассматриваются европейская и азиатская составляющие евразийского пространства. Как известно, евразийское движение возникло в русской эмиграции в 1920-е гг., его представителями были Николай Трубецкой, Петр Савицкий, Петр Сувчинский, Георгий Флоровский, Лев Карсавин и другие. Их выдающаяся роль в истории русской общественной мысли не подлежит сомнению, именно они «открыли Восток» в философском и геополитическом смысле как фундаментальную составляющую русской культуры. Их интеллектуальные заслуги очевидны:

— критика европоцентризма и односторонней, западноевропейской ориентации как правящей верхушки Российской империи, так и русской культуры Петровской эпохи;

— отрицание западноевропейской цивилизации как единственно возможной базовой модели для всего человечества;

— создание концепции многополярного мира, в которой ни одной из великих цивилизаций Запада и Востока не отводится доминирующего значения2. 

Исход к Востоку или евразийский невроз?

Однако очень многие черты и характеристики классического евразийства вызывают вопросы и недоумения. В первую очередь сам факт возникновения этого движения не в метрополии, а в эмиграции. Утонченные интеллектуалы, русские по крови, получившие фундаментальное европейское образование, -в результате «дикой азиатской» революции были выброшены в Европу, которая встретила их без особого радушия. В результате авторы «Исхода к Востоку» испытывают двойное разочарование, во-первых, в ценностях Запада, которые, будучи импортированы Петром I, раскололи страну на европеизированную элиту и оставшийся неизменным полуазиатский народ, что в результате и привело к крушению Российской империи. Во-вторых, — в современной западной Европе, утратившей свои религиозные и гуманистические ценности.

Так или иначе, во имя поклонения идее Евразии европейски образованные приват-доценты и профессора — философы, языковеды, историки, публицисты — начинают «соскребать с себя европейцев», чтобы под слоем многовековых напластований обнаружить «туранцев». Отталкиваясь от западного индивидуализма, либерализма, плутократии, эти разочарованные европейцы с академической тщательностью и публицистической страстностью преобразовывают все прежние «пороки» русской ментальности и истории в «добродетели», меняют все минусы на плюсы. Получается любопытная картина: все то, что обличалось и писателями-демократами (от Белинского и Герцена до Горького), и религиозными мыслителями (от Чаадаева до Вл. Соловьева и Бердяева) как проявления «исторической отсталости», «азиатчины», «татарщины», под пером Савицкого, Сувчинского, Трубецкого, Карсавина приобретает черты неоспоримых достоинств. Так, сакраментальная «азиатчина» превращается в солидное евразийство, «восточный фатализм» и сопутствующие «рабство» и «покорность» — в мудрое смирение; лень и пассивность — в бескорыстную созерцательность; за отсутствием аналитической рефлексии обнаруживается способность к целостному вÅдению; за бытовой и культурной неустроенностью — презрение к относительному и религиозная устремленность к абсолютному; за внеисторичностью и неподвижностью — здоровая устойчивость и консерватизм, победа пространства над дурной бесконечностью исторического процесса; за авторитаризмом и деспотизмом — сакральное отношение к власти, отвергающее рыночно-демо-кратические идолы лжесвободы, и т. д.

Сверхзадача евразийского учения необыкновенно заманчива и амбициозна — это попытка совершить «коперниканский переворот» в геополитике, историософии, географии, перекроить привычные границы континентов, соединить казавшееся несоединимым, сместить положение «мировых центров» и создать модель нового континента, которому суждено будет играть главную роль в грядущей истории. Однако, как давно замечено, на самом деле евразийство, претендуя на новый синтез, оказалось лишь антитезисом, отрицанием двухсотлетней «ложной» западнической ориентации русской культуры. Это особенно чувствуется в ранних текстах, где отталкивание от Запада звучит предельно остро. Евразийцы говорят о «кошмаре всеобщей европеизации», о необходимости «сбросить европейское иго». В книге «Европа и человечество» Николай Трубецкой писал: «Мы должны привыкнуть к мысли, что романо-германский мир со своей культурой — наш злейший враг». Схожие идеи будет повторять и Лев Гумилев в своих последних интервью: «Главное, не попасть к немцам на галеры». Получается, что евразийцы (русские, воспитанные на европейской культуре) являются злейшими врагами самим себе. В каждом из них «ложная» европейская форма находится в неразрешимом конфликте с «истинной», то есть «туранской» сущностью. Но невозможно быть самому себе врагом постоянно — враг должен быть объективирован и обнаружен вовне. И он найден. Это — Запад.

Как заметили еще первые критики учения, сам термин «евразийство» неточен. Непрятие европейской культуры настолько радикально, что первый слог — «евр» — кажется искусственным и учение должно было бы называться «азийством», «восточничеством»...

В эмиграции русская тоска по мировой (точнее, опять-таки европейской) культуре сменяется глубоким разочарованием в ней. «Роман с Западом» заканчивается чувством ощущения катастрофы, горечи, обиды. Отношение к Западу за прошедшие два столетия было не столько отношением к Другому, Двойнику, сколько — к Отцу-просветителю, Наставнику, чьи поучения оказались ложными. Ощущение «мирового сиротства» фундаментально для русской традиции — из него возникали многие идеи и концепции; из этого же ощущения возникает и евразийство, тем более что эмиграция — это сиротство вдвойне. Евразийское движение рождается в эмиграции как отталкивание, протест, бунт против обманувшего Отца. Вместе с тем это поиск новой, иной родословной, попытка освобождения от чувства сиротства, возвращение к «праматери Азии», как сказал бы психоаналитик, — поиск укрытия, материнского чрева...

Русская интеллигенция жестоко обманута. Победив в феврале 1917-го, она должна была, в силу договоренностей с Антантой, стоять за «войну до победного конца», что и привело к большевистской катастрофе. Белое движение предано Антантой, которая к тому же совершенно по-хамски обошлась с эвакуированной армией, да и эмиграцией в целом. Россия стала жертвой, принесенной на заклание ради благополучия романского и англосаксонского Запада. Евразийство выглядело бы вполне естественно, если бы оно возникло перед или во время революции где-нибудь в Москве, Казани или Киеве. («Скифство» Иванова-Разумника, Белого и Блока было тоже порождением катастрофы, но Моск-ва или Петроград стали органичной почвой для его обитания.) Но евразийство, рождающееся в эмигрантском Париже, Софии, Праге? Книги и журналы, по прихоти финансируемые английским меценатом… Это уже не что иное, как реакция на катастрофу, крушение, травму — перед нами, если угодно, евразийский невроз. За антиперсонализмом и этатизмом евразийцев несложно обнаружить экзистенциальную драму, мучительную проблему самоидентификации, которая на поверхности сублимируется в форме своеобразного мессианизма. Это и шок, и травма, и игра в экзотику, и эпатаж: мы все, в своих европейских костюмах, сюртуках и смокингах, пасынки Петербургской империи; на самом деле — азиаты, полумонголы, скифы, туранцы, наследники Золотой Орды и великой империи Чингисхана! В этом было и своеобразное эстетство (особенно у Сувчинского, Карсавина и Святополка-Мирского) — аристократическое отвращение к стадной демократии, восстанию масс, власти золотого тельца в духе Леонтьева, Ницше и консервативных революционеров. Все вместе выглядело как интеллектуальная провокация, откровенный вызов как Европе, так и антибольшевистскому эмигрантскому истеблишменту.

Поэтому даже многие разумные идеи евразийцев изначально воспринимались не без недоумения или иронии, тем более что в личном плане большинство из них, вопреки обнаруженной в себе «азиатской» сущности, продолжало заниматься не столько «туранскими» изысканиями, сколько своим профессиональным делом, — а все они были исключительно талантливы! Трубецкой — лингвистикой и языкознанием, Карсавин — богословием и философией, Сувчинский — теорией и историей музыки, Флоровский — патристикой и богословием, а некоторое время близкий к евразийцам Д. Святополк-Мирский, соредактор журнала «Версты», — литературной критикой и своей замечательной «Историей русской литературы», вышедшей в 1927 г. на английском языке. (Конечно, евразийские идеи не могли не оказывать влияния на их персональные занятия, но это отдельная тема.) Пожалуй, лишь Петр Савицкий целиком и полностью отдавал себя евразийству.

Бурная издательская и лекционная деятельность евразийцев на фоне предсказанного Шпенглером «Заката Европы» имела несомненный резонанс в самых разных странах — от Балкан и Чехословакии до Англии и США, вышла за пределы диаспоры, чем сами евразийцы немало гордились3. Но эмигрантские критики и философы писали о них ядовито и безжалостно: «Евразийство… — порождение эмиграции. Оно подрумянилось на маргарине дешевых столовок, вынашивалось в приемных в ожидании виз, загоралось после споров с консьержкой, взошло на малой грамотности, на незнании России теми, кого революция и беженство застигли подростками»4. 

Для философа волевой идеи, моралиста и патриота Ивана Ильина евразийство — типичный пример интеллигентского шатания: «Весь вопрос о самобытной духовной культуре сводится к тому, куда именно всем шарахнуться: вот двести лет (якобы) шарахались на запад, ясно, что вышел провал, значит, надо шарахнуться на восток... В человеческой жизни так обстоит всегда и во всем: спасение всегда состоит в том, чтобы удариться в другую противоположность. Переголодал — значит, теперь объедайся; кутался — значит, теперь ходи голым; страдал манией преследования — спеши развить в себе манию грандиозу... <...> Разве самобытность не в том, чтобы быть перед лицом Божиим самим собою, а не чужим отображением и искажением? Ни восток, ни запад, ни север, ни юг... Вглубь надо; в себя надо; к Богу надо... Почему же именно в Азию, почему на восток?»

Главная проблема, которая встает при попытках обосновать подлинное, а не мнимое единство Евразии как особого континента, — это проблема исторических корней, проблема единого фундамента, общего для всех наций и народностей, населяющих евразийское пространство. И камнем преткновения становится религиозный вопрос. Несмотря на разделение Церквей, единство Европы определяется пятнадцатью столетиями христианства. При всех противоречиях и конфликтах между православными и католиками, они — ветви единой Церкви. Евразийцы клянутся в своей верности православию, которое есть альфа и омега для грядущей России, однако их отношение к католичеству (см., например, сборник «Россия и латинство») настолько отрицательно, что они хотели бы видеть союзниками православия никак не западное христианство, а религии Востока — ислам, индуизм, буддизм. Как возможно в таком случае обоснование единства Евразии как особого целостного континента? Здесь евразийцы вынуждены идти на очевидные натяжки и выдвигать невероятные гипотезы. Так возникает совершенно фантастическое учение о потенциальном православии, которое в скрытом виде, по их мнению, присутствует и в исламе, и в других религиях Востока. В этом один из главных изъянов евразийского учения, эти же вопросы с еще большей остротой встают и перед неоевразийцами.

Страх перед Востоком

Вопреки широко распространенным суждениям, у евразийцев в строгом смысле почти не было серьезных предшественников в России, за исключением Н. Я. Данилевского, К. Леонтьева и недолговечного «скифства». «Исход к Вос-току» в национальном сознании XVIII или XIX столетия так же трудно представим, как, скажем, «исход в Африку». Славянофилы и почвенники, критикуя Запад, говорили лишь о «самобытности»; ни китайский, ни буддийский, ни мусульманский Восток, не говоря уже о Востоке Чингисхана, не был ни образцом, ни хотя бы союзником, каким для большинства была Западная Европа. Отношение славянофилов к Азии было совершенно европейским: как только «критики европейской культуры» обращали свой взгляд на Восток, они оказывались в плену традиционного европоцентризма. Восток в представлении славянофилов не простирался дальше Урала.

Юрий Самарин определял его так: «Это значит: не Китай, не Исламизм, не Татары, а мир славяно-православный, нам единоплеменный и единоверный... В отличие от него Запад значит мир Романо-Германский или Католическо-Протестантский».

Назвать сторонника русской самобытности «азиатом», что неоднократно делали западники, — оскорбление. Образованная Россия всегда скрыто или откровенно стыдилась Азии, как стесняются перед просвещенными гостями бедного, некультурного и непредсказуемого родственника. В обыденной речи слово- «азиатчина» до сих пор остается бранным, тогда как аналогичное «евро-пейничанье» при всех стараниях почвенников в таком качестве не привилось. Метафора Степуна «славянофилы эпохи футуризма» эффектна, но неточна — подлинно славянофильского в «туранстве» евразийцев было не так уж много. Неудивительно, что и современные «неославянофилы» и «патриоты» 1990-х в большинстве своем отнеслись и к неоевразийству с его оккультизмом и эзотерикой весьма критически.

Если для народного сознания Азия — это всегда угроза, насилие, агрессия кочевых племен, то для интеллигентского — это пассивность, непросвещенность, покорность, рабство и, наконец, в метафизическом смысле — небытие, нирвана, смерть... В пушкинскую эпоху для русской аристократии, полностью ориентированной на Европу, Азия была еще неким единым целым, противостоящим как России, так и Западу. Естественно, прилагательное «азиатский» имело однозначно негативный оттенок. В работе «Пушкин об отношениях между Россией и Европой» С. Л. Франк так характеризует восприятие поэтом Востока: «Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) └азиатского“ начала — └европейскому“, как низшего — высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, он пишет Александру Тургеневу: └Надобно, подобно мне, провести три года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и невольного европейского воздуха“ (1823). Шутя он называет Россию └родной Турцией“ и Петербург └северным Стамбулом“. Когда находится щедрый издатель для его └Евгения Онегина“, он пишет: └Какова Русь, да она в самом деле в Европе, — а я думал, что это ошибка географов“. Восхваляя статьи князя Вяземского, он называет их └европейскими“; находя пестроту внешнего украшения книги -└безобразной“, он прибавляет, что она └напоминает Азию“»6. 

В дальнейшем это восприятие становится более дифференцированным: для описания «азиатских настроений» широкое распространение получает выражение «буддизм» («буддийский») в качестве своеобразной отрицательной метафоры. У молодого Герцена есть работа «Буддизм в науке», где соответствующая метафора, возможно, впервые применяется на практике и вводится в интеллектуальный оборот. Под «буддизмом» здесь понимается основанное на гегелев-ской метафизике всеобщего знаменитое «примирение с действительностью». «Русский буддист», по Герцену, — это человек, поднявшийся по ступенькам гегелевской логики на вершину «абсолютного духа», своеобразный «метафизический Обломов», утративший волевое, пассионарное начало, способность -к выбору, и принимающий мир таким, какой он есть: «Буддисты науки, так или сяк поднявшись в сферу всеобщего, из нее не выходят. Их калачом не заманишь в мир действительности и жизни...» Но русского интеллигента, всегда находящегося в оппозиции к существующему status quo, именно это и возмущает более всего — ему «мало примирения; ему мало блаженства спокойного созерцания и видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни, ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека»7.

Начиная с Герцена обличение «буддийско-азиатских» опасностей становится важной темой радикальной общественной мысли и публицистики. Убежденный западник Иван Тургенев создает стихотворение в прозе «Брамин» — характерное свидетельство восприятия Азии русской интеллигенцией той эпохи. Оно состоит всего из нескольких строк: «Брамин твердит слово └Ом“, глядя на свой пупок, — и тем самым близится к божеству. Но есть ли во всем человече-ском теле что-либо менее божественное, что-либо более напоминающее связь с человеческой бренностью, чем именно этот пупок?» Уже в XX столетии «пассионарий» Максим Горький, исповедовавший философию «динамического активизма», благоговевший перед европейским просвещением, цитирует в очерке о Блоке не понравившееся ему высказывание и заключает: «Совершенно непонятная и какая-то буддийская мысль». При чтении многочисленных текстов подобного рода создается впечатление, что полупросвещенной русской интеллигенции Азия по преимуществу представлялась неподвижным, застывшим континентом, где царит унылый «буддизм» и живут брамины, занимающиеся созерцанием собственных «пупков». И даже люди иного типа, как Владимир Соловьев, вопреки своему интуитивному универсализму, в конце концов тоже оказывались в плену подобных представлений. Мистический страх Соловьева перед «панмонголизмом», «буддизмом» и «туранством» постепенно нарастал и в конце жизни вылился в апокалиптические предчувствия. В пространной статье «Буддийское настроение в поэзии» (речь идет о стихах А. Голенищева-Кутузова) он использует «буддизм» в сходном смысле и обнаруживает в русской поэзии «отрицательный буддийский взгляд на мир». Он заключается -в том, что все существующее действует на поэта «своей отрицательной стороной. -Жизнь (согласно этому взгляду. — П. К.) есть бессмысленная тоска, от которой чужая нам Европа находит развлечение в ненужном шуме так называемых вопросов, а более близкая Азия — в гашише; в самой России царит ничем не одолимая, лишь мгновенно прерываемая ужасами войны скука...» В заметке «Враг с Востока» Азия превращается уже в настоящее чудовище: «Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии»9.  Но эта работа посвящена еще одной совершенно неожиданной «азиатской угрозе», которая чудится философу, — иссушению русской почвы и превращению России в «азиатскую пустыню». Соловьев специально рассматривает здесь состояние российских почв и пути их спасения от еще одного «врага с Востока» — засухи и обезвоживания. Вывод данной работы удивителен: «На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева»10.  «Пустыня» в контексте всего творчества Владимира Соловьева может быть истолкована как метафора все той же угрожающей «азиатской энтропии».

«Угроза с Востока» не давала Соловьеву покоя во всех отношениях — и он посвящает этой теме специальное исследование, основываясь на книге русского синолога С. Георгиевского «Принципы жизни Китая». В 1890 г. журнал «Русское обозрение» в трех номерах публикует пространный трактат философа под названием «Китай и Европа», где религия, культура и государственное устройство «срединного царства» подвергаются тщательному и пристрастному анализу. Действительно ли культура и цивилизация Китая таит в себе угрозу христианской Европе, а следовательно и России? Текст создателя «метафизики всеединства» говорит сам за себя: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т<о> е<сть> того историче-ского начала, на котором основан органический и исключительный строй китайской жизни»11.  Согласно «метафизике всеединства», любое «отвлеченное начало», имеющее собственный онтологический статус и самодостаточное бытие, отторгнутое от целого, является не только неполным, но и по существу ложным. В этом смысле, согласно Соловьеву, любой замкнутый этнос с особенным, совершенно исключительным «жизненным строем» имеет — как сказали бы экзистенциалисты — «неподлинное бытие» и представляет собой угрозу всеединству и вселенской теократии.

Китай, по Соловьеву, — это страна, где господствует культ предков «как общий принцип китайской жизни», где прошлое имеет абсолютное значение, доходящее до «обоготворения мертвых» (как не вспомнить тут почитаемого, в том числе и Соловьевым, Николая Федорова!), где историческое время течет вспять, где древнее, архаическое весомее, нежели настоящее и будущее. В этом отношении Китай не просто противоположен, он враждебен христианской Европе, враждебен «истинному христианскому прогрессу» (его принципы изложены в наделавшем в свое время много шуму докладе Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания»), и столкновение между Китаем, с одной стороны, и Россией и Европой, с другой, практически неизбежно: «Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод, — вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему».

И, наконец, предсмертная эсхатология Соловьева, выраженная в краткой повести об антихристе, завершается заметкой «По поводу последних событий». В этих последних строках, вышедших из-под пера русского мыслителя, предсказывается конец всемирной истории, надвигающийся опять-таки с Востока: «китайское государство» и «буддизм» подавляют динамику исторического процесса, история умирает, завершаясь нирваной, энтропией, всесмешением. Однако поводом для этих эсхатологических пророчеств, почти дословно напоминающих нынешние разговоры о «конце истории», оказывается забытое, с точки зрения «всемирной истории», событие — «боксерское восстание» в Китае. Именно в нем почудился философу глухой рокот «последних событий»: «Что современное человечество есть больной старик и всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: └Да в том-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы сыщешь?..“ А когда я, с увлечением читавший тогда Лассаля, стал говорить, что человечество может обновиться лучшим экономическим строем, что вместо новых народов могут выступить новые общественные классы, четвертое сословие и т. д., мой отец возражал с особым движением носа, как бы ощутив какое-то крайнее зловоние... Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка Кронос в лице ветхого китайца и конец истории сошелся с ее началом!»12 

Интуиция и здесь не покидает Соловьева: понимая, что любые пророчества «о последнем» всегда вызывают естественное недоверие, он скрывается за авторитетом своего отца — и выносит смертный приговор Клио устами знаменитого историка. И речь здесь идет не о христианском апокалипсисе, а именно о медленном умирании, энтропийном затухании многотысячелетнего процесса: «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно».

Эта эсхатология с отчетливым «азиатским привкусом» оказала сильное воздействие на русскую культуру начала ХХ века. Она звучит у Александра Блока, отдал ей дань и Андрей Белый — достаточно вспомнить угрожающее «туранство» в романе «Петербург». Неожиданное продолжение «азиатская эсхатология» получает у Мережковского, правда, в несколько ином ракурсе. Главная метафора Мережковского не «буддизм», а «Китай». «Срединное царство» находит у автора «Грядущего Хама» абсолютно буквальное толкование — как «царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства». Это мир, где «все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность». В соответствии с ходячими представлениями своего времени, даосизм и конфуцианство почему-то отождествляются с западноевропейским позитивизмом: «Духовная основа Китая, учение Лао-Цзы и Конфуция — совершенный позитивизм, религия без Бога, └религия земная, безнебесная“...» Никаких тайн, никаких углублений и прорываний к «мирам иным». Поэтому Китай — главная угроза Европе, России, мировой истории, но не внешняя, а внутренняя — духовная. «Вот где главная └желтая опасность“ —
не извне, а внутри, — намекает Мережковский на эсхатологию Соловьева, —
не в том, что Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай». «Лица у нас еще белые; но под белою кожей уже течет не прежняя густая, алая арий-ская, а все более жидкая, └желтая“ кровь, похожая на монгольскую сукровицу, — пугает русских и европейцев Мережковский, — разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться». Иными словами, Китай как «царство усредненности» — это победа энтропии, завершающаяся скучным «вселенским муравейником»13.  (Как это разительно противоположно тому, что будут говорить евразийцы всего лишь пятнадцать лет спустя! Впрочем, Чингисхан будет вызывать у них неизмеримо большую симпатию, чем китайские императоры.)-

Так десятилетие за десятилетием в сознании отечественной интеллигенции складывалась своеобразная «мифология Востока», в которой все богатство восточных религий и культур сливалось в некое единое недифференцированное «азиатское чудовище», порождавшее на российских просторах определенную востокофобию. В этой «мифологии» можно выделить по крайней мере четыре грани. Во-первых, традиционный образ Азии как грозного хаоса, «панмонголизма», татарской орды, несущей смерть и разрушение. Во-вторых, образ Востока, умещающийся в формулу «китайская государственность и буддийская религия», которая включает в себя восточный деспотизм, этатизм, созерцательность, пассивность, неподвижность, мироотрицание, квиетизм и т. д. Третий образ, часто сливающийся со вторым, — Восток как тотальная энтропия, как вечная угроза динамике мировой истории, «срединный мир», «царство абсолютного мещанства» в противоположность динамичной и хотя бы в прошлом одухотворенной Европе (сюда же можно отнести и образ «азиатской пустыни» Владимира Соловьева как метафоры энтропии). Последняя, четвертая грань — Восток как «царство архаики», «седой древности», традиции, что для просвещенческого сознания, в плену которого долгое время находилась образованная Россия, тождественно царству «варварства», «дикости», «косности» и т. п. Это типичные взгляды «русских европейцев» на Запад и Восток, которые вплоть до начала ХХ столетия, за редкими исключениями, были преобладающими.

Неоевразийство: импорт идей или мифологий?

Реанимация во второй половине 1980-х гг. евразийского учения на первых порах имела очевидный экзотический привкус и, несмотря на обилие публикаций и дискуссий, немногими воспринималась всерьез. Авторитет и значимость евразийским идеям в этот период придавала фигура «последнего евразийца» Льва Гумилева, чьи труды и публичные лекции, замалчиваемые в советскую эпоху, имели оглушительный успех. Однако наиболее активным пропаганди-стом неоевразийской идеологии стал откровенно провокативный журнал «Элементы» (главный редактор Александр Дугин), который одновременно занял пустующую нишу «новых правых» на постсоветском пространстве.

В отличие от «старых правых» — неославянофилов, монархистов или национал-коммунистов (журналы «Наш современник», «Москва», «Молодая гвардия» — «графоманов» в терминологии Дугина), как правило, исповедующих реставраторские идеи, «новые правые» обращены в будущее и имеют существенно иную философско-политическую ориентацию. Их сверхзадача — «третий путь», точнее — «четвертый», лежащий между коммунизмом, фашизмом и либеральным капитализмом, а интеллектуальная родословная — консервативные революционеры XIX—XX веков, начиная с Жозефа де Местра и Фридриха Ницше и заканчивая еще совершенно не известными тогда в России Карлом Шмиттом, Карлом Хаусхофером, Эрнстом Юнгером, Юлиусом Эволой и другими.-

Особое место «Элементы» уделяли пропаганде идей французского традиционалиста Рене Генона, издав его классическую работу «Кризис современного мира», а также русских евразийцев 1920—1930 гг. В редколлегию журнала входили Александр Проханов и Виктор Алкснис, в нем печатались тексты и интервью Льва Гумилева, Евгения Головина, Эдуарда Лимонова, французских «новых правых» Алена де Бенуа и Жана Парвулеско, музыканта Сергея Курехина (характерно название его предсмертного интервью — «Если вы романтик, вы — фашист»)14. Но основное пространство занимали сочинения главного редактора, необыкновенно плодовитого писателя, сотворившего фантастическую солянку из самых различных, подчас несовместимых идей — аристократического романтизма, антилиберализма, антиамериканизма, национал-большевизма, традиционализма, неоевразийства, неоязычества, православия (с добавлением старообрядчества), западной эзотерики и оккультизма, которая, будучи подана
к весьма скудному либеральному пайку постсоветской эпохи с ее нескончаемой рыночной риторикой, выглядела весьма экстравагантно и привлекла некоторую часть правой интеллигенции. Этому немало способствовал идеологический вакуум, образовавшийся во второй половине 1990-х гг. в российском обществе: крушение марксизма, разочарование в либерально-рыночных ценностях и, наконец, падение интереса к русской религиозной философии создали пустоту, которую, как известно, природа не терпит. Эту нишу — доселе неведомых
в России (с 1920-х гг. по крайней мере) рафинированных реакционеров
и попытались занять неоевразийцы. На общем фоне патриотических движений с их уныло-однообразной риторикой и тривиальными или же, напротив, совершенно безумными идеями неоевразийство выгодно отличалось более или менее высоким интеллектуальным уровнем. По крайней мере его авторы читали и пересказывали книжки на иностранных языках, которые для большинства профессиональных «патриотов» были недоступны и потому не заслуживали внимания.

Но каковы подлинные корни и истоки неоевразийства? Картина получается совершенно удивительная. Странным образом оказывается, что все, чем обогатили классическое евразийство его современные последователи, является откровенным заимствованием у Запада. Источниками их идей являются различные философские, идеологические доктрины западной мысли ХХ столетия — от идей немецких консервативных революционеров до франко-итальянского традиционализма и англосаксонской геополитики. Для иллюстрации придется привести длинную цитату из работы «Краткий курс. Обзор евразийской идеологии»:

«Каждое из основных положений евразийской классики получило концептуальное развитие.

Тезис кн. Н. С. Трубецкого └Запад (Европа) против человечества“ дополняется германской политической философией (О. Шпенглер, В. Зомбарт, -К. Шмитт, А. Мюллер ван ден Брук, Л. Фробениус, Э. Юнгер, Ф. Юнгер, Ф. Хильшер, Э. Никиш и т. д.), европейским традиционализмом (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, Г. да Джорджо и т. д.), └новой левой“ критикой западного капитализма (Ж. Батай, Ж.-П. Сартр, Г. Дебор, М. Фуко, Ж. Делез), марксистской критикой └буржуазного строя“ (А. Грамши, Д. Лукач и т. д.), европейскими └новыми правыми“ (А. де Бенуа, Р. Стойкерс и т. д.). Критика западного буржуазного общества с └левых“ (социальных) позиций накладывается на критику того же общества с └правых“ (цивилизационных) позиций. Евразийская идея └отвержения Запада“ подкрепляется широким арсеналом └критики Запада“ представителями самого Запада, не согласными с логикой его исторического пути (по меньшей мере в последние несколько столетий). К этой идее слияния самых разных (подчас политически противоположных) концепций отрицания западной цивилизации в качестве └нормативной“ — неоевразийцы приходят не сразу, но постепенно с конца 80-х до середины 90-х. В └критику романо-германской цивилизации“ вносится важный акцент, поставленный на критике приоритетно англосаксонского мира, США. В духе немецкой Консервативной Революции и европейских └новых правых“ └западный мир“ дифференцируется на атлантические США + Англию и континентальную (собственно романо-германскую) Европу, где континентальная Европа рассматривается как явление нейтральное и способное к позитивному сотрудничеству».

Смешать в одном котле, скажем, эзотерика Рене Генона с анархо-революционером Ги Дебором и с марксистом Лукачем — то же самое, что попытаться смешать масло с водой. Генон нужен неоевразийцам для обоснования религиозного единства Евразии (о потенциальном православии речь уже не идет): согласно эзотерике Генона, в любой традиционной религии содержится изначальное скрытое ядро, общее для всех мировых религий, но доступное лишь посвященным. Из этого ядра, как лепестки лотоса, и возникают религии, культы, Церкви, различные во многом, но единые в главном. Ну а Лукач или Дебор сгодятся для критики мондиализма и капиталистического «общества спектакля».-

Таким образом, все, чем обогатило неоевразийство своих классиков, является продуктом мыслителей Запада, подчас совершенно чуждых друг другу. Это типичная эклектика постмодернистской эпохи. Незыблемым остается лишь противопоставление праведных евразийцев злокозненным «атлантистам» и предельная демонизация уже не романо-германского, а англосаксонского мира.

Начитавшись вечером сочинений Дугина и его соратников, утром человек испытывает глубокое умственное похмелье из-за того, что перемешал слишком много интеллектуальных коктейлей. В этом весь стиль и сущность неоевразийства — сталкивать и сваливать противоположные и несовместимые идеи в общую корзину, чтобы вызвать шок у неподготовленного читателя. Но здесь нужно напомнить простые вещи: неоевразийство Дугина и КО вышло из недр московских андеграундных, эзотерических тусовок, кружков Ю. Мамлеева, Е. Головина, Г. Джемаля и примкнувшего к ним И. Дудинского, для которых было типично превращать все более или менее серьезное в интеллектуальную игру, «веселую науку», но не столько в духе Рабле или Ницше, сколько в постмодернистском. Здесь годится все — и самопиар, и патриотическая риторика, и фантастическая конспирология, и метафизика, и оккультизм, и логические натяжки, и скандальные выступления, и откровенная попса. Разумеется, это не философия или метафизика, а мифотворчество, манипуляция сознанием, для которой различие между истиной и ложью несущественно: она озабочена лишь влиянием на общество, власть и, конечно же, откровенным стремлением к власти. С конца 1980-х неоевразийцы проделали витиеватую эволюцию, пытаясь быть тамадами на многочисленных интеллектуально-политических свадьбах: играли то в романтизированных фашистов (в духе Франко или Муссолини), то в идеализированных национал-социалистов, вступили в долгий брак по расчету с Лимоновым и лимоновцами, флиртовали с ампиловцами и баркашовцами, социал-демократами «России» Г. Селезнева и бог знает с кем еще. Их лидера можно было увидеть то под свастикой, то под серпом и молотом, то рядом
с исламским полумесяцем, то со старообрядческими иконами… Лучше всего дать слово дугинскому соратнику по партии и национал-большевистской борьбе:

«Дугин принес правые импульсы, правые сказки, мифы и легенды. Правую энергию. Правый неотразимый романтизм, которому невозможно было противостоять. Он как бы расшифровывал и переводил тот яркий шок, который советский ребенок испытывал при произношении какой-нибудь аббревиатуры SS. Дугин говорил о доселе запрещенном, потому был невозможно романтичен. Не думаю, что у Дугина вообще была когда-либо какая-либо устойчивая идеология или будет. Он как хамелеон <…> животное, мимикрирующее под цвет среды, в которой оказалось… Можно было бы с полным основанием назвать Дугина Кириллом и Мефодием фашизма — ибо он принес с Запада новую для нашей земли Веру и знания о ней. Можно было бы. Но тогда возможно называть его Кириллом и Мефодием новых левых, ведь он наравне с правыми и новыми правыми <…> пропагандировал новых левых, в частности Ги Дебора. Думаю, на самом деле Дугину по-детски нравилось все яркое и крайнее. Диапазон его увлечений был необыкновенно широк… Он принес к нам знания, вдохновение, свою яркую манию величия. Определенное безразличие к разделению правые/левые…»15 

Но детство заканчивается, дальше для Лимонова начинаются разочарования — в 1990-е Дугин «прошел через фашизм, пересек поспешно кусок левой земли, на несколько лет забрался в староверие. В 1998-м заговорил вдруг одним языком с Джорджем Соросом и Селезневым, теперь дожил до воспевания Путинского режима Реставрации. Что он будет делать дальше?» И предрекает своему бывшему соратнику скорую интеллектуальную и политическую смерть, но все происходит с точностью до наоборот…

Эпоха постполитики и ее герои

Грехопадение в текущую политику приводит к удивительным метаморфозам. При продолжающейся патриотической риторике и националистических реверансах славянофильские тенденции у неоевразийцев постепенно сходят на нет. После нескольких поражений на выборах в работе Дугина «Русская вещь» (2002) появляются на первый взгляд неожиданные, но закономерные антирусские мотивы. Русский народ описывается здесь скорее по схемам либерального лагеря. Он не обладает ни энергией, ни творческим потенциалом, ни силой воли, «дремлет, ходит в гости, мастерит и лечит, приплясывает и плачет, отправляет обряды, ест яблоки и пельмени… Голосует при этом не умом и не сердцем, но частью, обратной сознанию». Естественно, что никакая действенная национальная элита при этом невозможна, ибо отражает черты своего народа. Для того, чтобы русские стали пассионарными, «смогли выполнять серьезные функции в социальной элите… Как это ни парадоксально, но, чтобы стать эффективными носителями воли, русские должны перестать быть русскими»16. Кстати говоря, это сильно отдает столь чтимым неоевразийцами Геноном, говорившем о русских как о нации, способной лишь копировать и воспроизводить чужие архетипы.

Отсюда возникает и концепция элит, которая в классическом евразийстве звучит несколько в ином виде (евразийский отбор). У классиков очень важное место занимает славянофильское учение о соборности. Неоевразийцы отдают дань соборности (какая же Евразия без соборности в противовес западноевропейскому индивидуализму!), но это выглядит скорее формальным жестом, идея соборности звучит все реже. Неоевразийцы неизмеримо более прагматичны, откровенно циничны: от наивного и прекраснодушного идеализма, которым грешили отцы-основатели (как их легко обыграло ГПУ!), не остается и следа. Историю движут не народы, а элиты (концепция заимствована опять-таки из западной социологии, прежде всего у Вильфредо Парето). Поэтому вместо идеи соборности неоевразийцы разрабатывают концепцию наднациональных элит, приходящих на смену «гнилой» либеральной интеллигенции и противостоящих мондиалистским элитам Европы и США.

В 2000-е гг. все радикально меняется. Из абсолютной оппозиции неоевразийцы переходят к столь же абсолютной апологии Путина, который неожиданно оказывается «главным евразийцем» и проводником евразийских реформ. А корпорация «Газпром» — фундаментом для будущего неоевразийского движения, которому неоевразийцы поют сплошные дифирамбы. Постепенно расставшись с непопулярным отныне «экстремизмом» и сгладив острые углы, недавний маргинал Дугин — конспиролог, геополитик и мифотворец — делает головокружительную карьеру, что вполне естественно.

Политика в традиционном смысле исчезает, и не только на постсоветском пространстве. Главным признаком новой эпохи является абсолютное стирание граней между истиной и ложью, не только в политическом, но и в философ-ском, психологическом и, если угодно, в научном и историческом смысле. Чем больше тот или иной политик произносит глупостей, тем больше, по необъяснимым причинам, растет его рейтинг (Берлускони, Жириновский и т. д). Времена идеологов, аргументированных политических идей и, пожалуй, харизматических лидеров заканчиваются.

В свое время в архиве Черчилля был найден текст некоего выступления. Одна из фраз была подчеркнута, на полях приписка: «Аргумент слаб, возвысить голос!» Постполитика переходит в сферу перманентного «возвышения голоса», чистой виртуальности, в сферу призраков и фантомов, когда ложь мгновенно оборачивается истиной, а истина — ложью. Если можно бомбить страны и города и уверять, что это — гуманитарная акция, тогда во всех смыслах все позволено. Тогда возможно быть кем угодно: антиглобалистом и использовать весь арсенал глобализма, западником и антизападником, фашистом и антифашистом, крайне левым и крайне правым, русофобом и русофилом одновременно — прежние критерии не имеют никакого значения. Трикстер, Протей, политтехнолог, мифотворец, манипулятор, способный мгновенно доказать, что черное это белое, а белое это черное, зеленое или оранжевое, — главный герой наступившей эпохи. Кроме того, совершенно очевидно, что в ХХI столетии геополитический центр планеты будет в той или иной степени плавно смещаться с Запада на Восток. Исламский мир, миллиардная Индия и полуторамиллиардный Китай будут играть все большую роль, но, в первую очередь, не по эзотерическим, а по экономическим причинам, и неоевразийство, в самых различных инкарнациях, будет процветать и далее. Римский двуликий Янус, бог «входов» и «выходов», всегда изображался со связкой ключей и 365 пальцами, отныне многолик: его всегда можно повернуть в нужную сторону — на Юг, Восток, Запад или Север. Так что неоевразийство с его арсеналом геополитических ключей и отмычек, несомненно, в самых различных инкарнациях будет существовать и далее.

 

 

 1 Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. Л., 1989; Этногенез и биосфера земли. Л., 1990; Заметки последнего евразийца. // Наше наследие, 1991, № 3; Ритмы Евразии. // Наш современник, 1992, № 10 и др.

 2 Достаточно объективное изложение идей классического евразийства см. в кн.: Ларюэль Марлен. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М., 2004.

 3 Струве Г. Русская литература в изгнании. Париж, 1984, с. 46.

 4 Чебышев Н. // Возрождение [Париж], 1927, 16 февраля.

 5 Начала. Религиозно-философский журнал. М., 1992, № 3, с. 12.

 6 Франк С. Л. Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957, с. 95.

 7 Герцен А. И. Буддизм в науке. // Собрание сочинений в 9 т. Т. 2. М., 1955, с. 70.

 8 Соловьев В. С. Литературная критика. М., 1990, с.94.

 9 Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2, М. 1990, с. 480.

 10 Там же.

 11 Русское обозрение, 1890, № 1, с. 677.

 12 Соловьев В. С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991, с. 431.

 13 Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений. Т. 4. М., 1914, с. 10.

 14 См.: Элементы. Евразийское обозрение, № 1—8, М., 1992—1996.

 15 Лимонов Э. Моя политическая биография. Сказочник Дугин. НБП-инфо, 2003. URL: http://www.nbp-info.ru/new/lib/lim_biography/bio6.htm.

 16 Дугин А. Русская вещь. В 2-х т. М., 2002. Т. 1, с. 187.

 

Версия для печати