Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2008, 8

Гоминтерн

Борис Парамонов

ГОМИНТЕРН

Технофобия

Сейчас, как известно, XXI век, но мы живем еще в XX, если иметь в виду культурно-историческое содержание этой кризисной, чтоб не сказать апокалиптической эпохи; впрочем, а почему бы и не сказать?

Принято считать, что “настоящий” XX век начался в 1914 году. Магия цифр, так же как календарные игры, от Юлиана до Григория, — сюжет вполне законный, но в ее разоблачение можно сказать и еще кое-что о настоящем начале XX века, вспомнив поставленные в предыдущем и перешедшие в последующий темы. При всем отличии видимых форм жизни, культуры, идеологии, событийных наполнений от предшествовавшего “викторианства”, XX век жил не только темами, но и решениями, предложенными еще Шопенгауэром и Ницше. Этот тезис мы кладем в основу дальнейших рассуждений.

Тема рассуждений обозначена в заголовке. Homintern — так американ-
ские критики называют некоторых авторов 1940—50 годов; наиболее известные из них в этом контексте — Теннесси Уильямс и Трумэн Капоте. Эти критики утверждают, что оба они совершили ошибку, маскируя свои гомосексуальные склонности, что их творчество много выиграло бы, будь они на этот счет откровенны. Такое суждение — образец скандального непонимания природы искусства, которому прежде всего чуждо прямоговорение, которого первое требование — создание масок и игра с ними. Пером и сознанием таких критиков движет пресловутая “политическая корректность”, организовавшая под маской “мультикультурализма” настоящий погром высокой культурной традиции. Но такие и подобные разговоры, умонастроения, предпочтения способны сыграть свою необходимо провокативную роль для серьезной постановки темы о культурных измерениях гомосексуализма. Что такое гомосексуализм как культурный, а не биологический феномен? О чем говорят его культурные экспликации в наше время? Что о нем можно сказать, допустим, в методологии Шпенглера? Как раз у Шпенглера мы обнаружили направляющие в этом отношении мысли. О нем придется еще много говорить, но начнем с первоисточника.

1. Шопенгауэр как воспитатель

Именно у Шопенгауэра мы находим трактовку гомосексуализма, которая кажется совершенно абсурдной для нынешнего сознания, воспитанного на расхожем психоанализе, но которая дает теме требуемый онтологический разворот; даже при том, что Шпенглер отрицает наличие метафизики у Шопенгауэра и причисляет его поэтому к “цивилизаторской” стадии западной культуры.

Шопенгауэр — это метафизика воли, понимаемой как “вещь в себе”, констатированная, но так и не раскрытая Кантом, самая возможность познания которой им, Кантом, отрицается. У Шопенгауэра воля как “вещь в себе” — слепой жизненный порыв, лежащий в основе бытия, все остальное — “представление”, то есть опредмеченный, объективированный, иллюзорно индивидуализированный мир явлений. Системе Шопенгауэра, тотально пессимистической, свойственна яркая эмоциональная окраска, отрицающая основное правило традиционного философствования — установку отстраненного, холодного, “умудренного” понимания, спинозистское “не плакать, не смеяться, а понимать”. Жизнь, порождаемая волей, протекает в страдании, отсюда мотив шопенгауэровской этики — со-страдание, жалость к безвинным плодам и одновременно жертвам слепого бытийного инстинкта. Мудрость — не в воздержании от оценок и чувств, но в уходе от самого бытия, в отрицании воли, в выборе Ничто, индийской нирваны. Бытие — не то, что следует любить, в нем самом нет любви, и все эти солнца и светила — ничто.

У древних было твердое понимание философской мудрости: мудрец тот, кто живет в согласии с “природой”, с основными началами бытия. Этот критерий сохранил свою оценивающую силу и в Новое время, поэтому Шопенгауэру задавали как бы резонный вопрос: если жизнь не стоит того, чтобы жить, то почему философ, пришедший к такому выводу, сам не уходит от жизни? Эта “личность”, как сказали бы в пушкинское время, как будто не стоит внимания философа; тем не менее у Шопенгауэра есть косвенный ответ на это вопрошание.

Он содержится во втором томе “Мира как воли и представления”, в приложении к главе 44-й “Метафизика половой любви”. В половом инстинкте слепой жизненный порыв находит наиболее представительную демонстрацию, подтверждая прежде всего фундаментальный факт первичности воли как довременной “вещи в себе”, не знающей ни предметов, ни личностей, чуждой самому принципу индивидуации. Половой инстинкт подчиняет личность роду, императиву жизненного роста, бессознательного умножения бытия. Феномен трагической любви, этот любимый сюжет мировой поэзии, возникает как попытка личности противостать роду; трагично это потому, что неосуществимо, этот бунт всегда и только приводит к гибели любовников, подтверждая вечный закон господства целостности над индивидами, тоталитарность воли. Ее цель — не любовь, а роды. И вот в этом контексте Шопенгауэр увидел один неоспоримый и присущий всей культурной истории человечества факт — гомосексуализм, однополую любовь, или, как он всюду (и неточно) говорит, педерастию: “Педерастия, рассмотренная сама по себе, предстает не только как просто противоестественное, но и как в высшей степени противное, вызывающее отвращение чудовищное извращение, действие, на которое оказалась способна совершенно искаженная, испорченная и выродившаяся натура и которое повторялось затем лишь в самых редких случаях. Если же мы обратимся к опыту, то обнаружим обратное: мы увидим, что этот порок, несмотря на его отвратительность, встречается во все времена и во всех странах достаточно часто. <…> Распространенность и неискоренимость этого порока доказывает, что он каким-то образом проистекает из человеческой природы, ибо лишь в этом случае он может всегда и повсюду выступать, как бы подтверждая правило └Вилой природу гони, она все равно возвратится“”.

Этот парадокс Шопенгауэр объясняет следующим образом, обращаясь опять-таки к фактам, как они ему представляются. Гомосексуальные склонности свойственны едва ли не единственным образом мальчикам и старикам. Это — уловка природы (“воли”), знающей, что дети, рожденные от слишком молодых или слишком старых людей, второсортны, нежизнеспособны. Таким способом она отводит половой порыв, свойственный всем и отнюдь не сразу угасающий, в безопасное для ее целей русло, так сказать, перехитряет сама себя: “…загнанная в угол своими собственными законами природа обратилась посредством извращения инстинкта к крайнему средству, к хитрости, она как бы применила искусственный способ, чтобы, как сказано выше, предотвратить большее из двух зол <…> она прибегает к дурному, чтобы избежать худшего: она ведет половое влечение по ложному пути, чтобы предотвратить его наиболее гибельные последствия”.

Эту главу Шопенгауэр, человек, известный своим дурным характером, испорченным еще более долголетним непризнанием его в философских кругах, заканчивает так: “…изложением этих парадоксальных мыслей я хотел оказать некоторое благодеяние профессорам философии, столь озадаченным все большим распространением моей философии, которую они так тщательно скрывали, предоставив им возможность к клевете, будто я защищаю педерастию и призываю к ней”.

Конечно, современный человек скорее улыбнется, чем вознегодует, ознакомившись с трактовкой вопроса Шопенгауэром, — и прежде всего потому, что факты, к которым он апеллирует, совсем не таковы. Но, как говорят философы, истина — это не факт, истина — это идеал, идеал не в смысле моральной цели, а как умопостигаемое строение основ, платоновский мир идей.

Ирония Шопенгауэра по адресу профессоров философии многослойна, она более чем двусмысленна, в ней, если угодно, три смысла. И самый последний: шопенгауэровская трактовка гомосексуализма как раз и есть ответ философа на провокативные призывы оппонентов перейти от теории к практике, от слов к делу и личным примером продемонстрировать верность своим этическим принципам — преодолеть слепую волю, отринуть покров Майи, уйти в Ничто. “Педерастия” Шопенгауэра — это, так сказать, истина и путь; “жизни” же в ней, конечно, нет, как и не должно быть. (Как скажет позднее Бердяев, творчество не способно породить лицо; но, по Шопенгауэру, этого и не надо, это отказ от принципа индивидуации, от иллюзорности индивидуального существования.) Под видом объяснения Шопенгауэр дает апологию и этическое предписание.

Мы намеренно уклонимся от вопроса о личных пристрастиях Шопенгауэра, которые и не должны интересовать при постановке метафизических проблем: метафизика прежде всего — выход за пределы эмпирики, независимо от эмпирического состава переживаний самого метафизика. Тем самым мы хотим сказать не только то, что трактовка вопроса Шопенгауэром внеличностна (ошибочна она или нет), но и то, что она обладает неким метафизическим измерением, коли она на такой манер связывает обсуждаемую тему с основным мотивом его философии. И говорится это нами не в последнюю очередь затем, чтобы оспорить в существенном пункте понимание и оценку Шопенгауэра Шпенглером, — а эта тема первостепенно важна для дальнейших рассуждений.

Главное в этой оценке — не только причисление Шопенгауэра к “цивилизаторской” стадии европейской истории, вынесение его за границы большого стиля европейской культуры, но и суженное понимание самой цивилизации как ступени вырождающейся культуры. Цивилизация, говорит Шпенглер, — плоско рационалистическое упрощение культуры, утрата последней религиозных и метафизических тем, знак конца некоего исторического цикла: Рим после Греции или США после Европы. По Шпенглеру, Шопенгауэр “цивилизационен”, а не “культурен” прежде всего потому, что он отказывается от метафизики в пользу этики, пафос его философии моральный, а не творческий. Мораль вообще не имеет творческого характера (ницшевская инспирация
у Шпенглера), она не строит, а успокаивает, утешает, помогает примириться
с бытийной трагедией, вместо того чтобы выступить действующим лицом и, так сказать, строителем трагедии. В эпоху кризиса и упадка вопросы индивидуальной морали и утилитарного жизненного устроения всегда выходят на первый план. Структурно, в аналогиях как бы “синхронной” исторической морфологии, Шопенгауэр оказывается у Шпенглера в той же группе, что буддизм, стоицизм и социализм. Шпенглер не хочет видеть метафизического мотива самой цивилизации, а это шопенгауэровский мотив. Мы дальше укажем этот мотив; но уже сейчас заметим, что сам же Шпенглер его и описал, не дав ему, однако, потребного фортиссимо.

И второй, если и не столь резко педалированный, то вполне внятно прозвучавший мотив в критике Шопенгауэра, — указание на его биологизм, отвечающий научно-позитивистскому духу эпохи. Пристрастие Шопенгауэра к биологическим аргументам в защите своей философии общеизвестно (“О воле в природе”), но для Шпенглера главное в этой теме — влияние шопенгауэровского биологизма конкретно на Ницше. Ницшевский “позитивизм”, его “Человеческое, слишком человеческое”, посвященное Вольтеру, идет отнюдь не от Вольтера, а имеет иные источники, в том числе и Шопенгауэра, говорит Шпенглер; Ницше у него представлен как бы вывернутым наизнанку Шопенгауэром. Действительно, Ницше — это реактивное образование на пессимизме и жизнененавистничестве Шопенгауэра. Отсюда,
а, конечно, не от Вольтера — дионисизм, апофеоз жизни, гимны витальной силе, отождествление добродетели с мужественностью (при помощи лингвистического трюка), а главное — проект сверхчеловека или сверхчеловечества. Но у Шпенглера этот проект лишен какого-либо даже этического (то есть, по Шпенглеру, второразрядного) пафоса, а ставится исключительно в биологическую перспективу. И доказывается это логикой дальнейшего развития проекта — у Шоу. Об этом мы сейчас начнем говорить, но отметим напоследок некоторую, и немалую, психологическую глухоту Шпенглера (выделившего Вейнингера и прошедшего мимо Фрейда), видимое непонимание им ироничности так называемого “ницшеанства” в подтексте самого Ницше: “Больной не имеет права на пессимизм”.

 

2. К метафизике вегетарианства

То, что Шпенглер выделил Бернарда Шоу и его темы в качестве направляющих для эпохи западной цивилизации (не культуры!), способно удивить сегодняшнего наблюдателя, склонного думать, что от знаменитого в начале прошлого века драматурга остался разве что “Пигмалион”, да и то переделанный в мюзикл “Моя прекрасная леди”. Конечно, это не так, конечно, Шпенглер прав в таком понимании значения Шоу; в самом “Пигмалионе” ничуть не меньше проблем, чем, скажем, в ибсеновской “Норе”: Шоу — ибсенист и сам неоднократно об этом говорил. Тема “Пигмалиона” — не социально-утилитарная, а биосоциальная; а биология в современном мире приобрела именно метафизический размах: это предчувствовал и это эксплицировал Шоу во многих своих значительнейших произведениях. Интерес Шпенглера к Шоу как к важной фигуре подтверждает в очередной раз остроту его культурно-исторического видения: “Шоу, чье преимущество перед Ницше состоит в практической выучке и меньшей доле идеологии, сколь бы ограниченным ни казался его философский горизонт, перевел в └Майоре Барбаре“ в образе миллиардера Андершафта идеал сверхчеловека на неромантический язык нового времени, откуда окольным путем через Мальтуса и Дарвина начинается действительная родословная этого идеала у Ницше. Названные прагматики большого стиля <…> выбрасывают свои миллионы не на удовлетворение безбрежной благотворительности в отношении мечтателей, └художников“, слабаков и недоносков; они употребляют их ради тех, кто пригоден в качестве материала для будущего”.

Конечно, Шоу не менее ироничен, чем Шопенгауэр и Ницше, Шпенглер не ощущает скрытой иронии их построений по причине своей психологической глухоты. Например, он не увидел у самого Шоу пьесы “Дилемма врача”, в которой как раз “художник и слабак” справляет некое торжество над людьми прагматичными, хотя сам при этом и умирает. Правда, в мироощущении Шоу наличествует вопрос: а так ли уж смерть трагична, нет ли в ней некоей прагматики? Вспомним визит Шоу в СССР, в котором он в 1931 году не заметил голода. Запоздалое негодование вызывает его тогдашняя реплика: “Нигде я так хорошо не обедал, как в СССР”. Не стоит особенно негодовать: Шоу — художник, а у художников не мировоззрение определяет стиль, а, наоборот, стиль диктует значащие заявления. К тому же следует припомнить, что Шоу был вегетарианцем: много ли ему было надо в смысле обедов? И это вегетарианство всячески значимо.

Андершафт из “Майора Барбары” делает взрывчатку и пушки, а также выбирает себе в преемники не сына, не естественного наследника, а человека, лишенного сентиментальности, а потому способного стать хорошим менеджером. Так что “биология” у Шоу значима отнюдь не в плане природных связей, она у него проективна, как у Ницше: новый человек должен быть создан. Пушки и взрывчатка у Шоу куда ближе к биологии, чем может показаться, — ближе к проблематике его сверхчеловека, его Мафусаила. Шпенглер говорит, что идеалы Ницше, лишенные у Шоу их морального пафоса, предстают практикой человеководства. Нужно только добавить, что эта селекция и репродукция ведутся опять же на фабриках. Технологическая модификация и придает этому проективному биологизму метафизический размах — поскольку вопрос о технике может быть метафизическим. А это метафизический вопрос, как всякий вопрос о жизни и смерти. Естественные измерения человека, его природные определения не интересуют Шоу — не только идеологически, но и в персональном плане.1 

Здесь нельзя не привести высказывания о Шоу Томаса Манна: “…стеклянной натуре Шоу плотское воздержание давалось, по-видимому, так же легко, как и воздержание от мяса <…> Его жизни при всей ее масштабности недостает полнокровия, и это в какой-то мере мельчит ее <…> В облике Шоу, не только физическом, но и духовном, есть что-то суховатое, вегетариански-бесстрастное, что не вполне согласуется с моим представлением о величии. <…> Одну из своих пьес он назвал: └Легкая игра с серьезными вещами“. Он мог бы назвать так любое свое произведение, и меня берет раздумье, не есть ли это определение искусства будущего и не был ли Шоу смеющимся пророком человечества, освобожденного от всего темного и трагического.
В то же время я спрашиваю себя, не слишком ли легко давалась ему эта легкость и был ли он вообще способен принимать всерьез серьзные вещи”.

Было бы слишком легко этого “смеющегося пророка” толковать в качестве безоблачного оптимиста: “цивилизация”, идейным столпом которой Шпенглер считает Шоу, отнюдь не означает отказа от проблематичности и не обещает совсем уж легкой жизни, несмотря на гарантированную реализацию желудочных и сексуальных вожделений демоса. Шпенглер сказал: когда в жизни возникают проблемы, это значит, что сама жизнь стала проблематичной. В культуре “большого стиля” проблем нет, там идет непрерывное спонтанное разворачивание заложенных в нее прафеноменов; проблемы, вопрошания бытия — это признак эпохи цивилизаций. А в наше время, то есть со времени Шоу во всяком случае, проблемы ставятся как раз вокруг “биологии”. Но вывод Шпенглера об этой линии развития вызывает протест: “Плебейская мораль, базирующаяся на обыденном существовании и └здравом человеческом рассудке“, — вот что, несмотря на всю выспренность фраз, лежит в основе всякого жизнепонимания (периода цивилизации. — Б. П.), от Шопенгауэра до Шоу. <…> Вопросы алкоголизма и вегетарианства трактуются с религиозной серьезностью — тут, очевидно, дан потолок проблем, до которого может вознестись └новый человек“”.

Справедливость требует cказать, что Шоу в предисловии к “Майору Барбаре” резко протестовал против причисления его к немецкой линии Шопенгауэра—Вагнера—Ницше, указывая, что мысли, критиками относимые к этому кругу идей, он высказывал самостоятельно, а если и заимствовал, то из других источников — и cсылался на таковые. Известно огромное воздействие на него философии Бергсона с ее идеей творческой эволюции, а также соотечественника, врага дарвинизма Сэмуэля Батлера. Но важен не только генезис идей — их типология тоже. В большом культурном развороте Шоу все же звучит в унисон немцам, он не провинциален. Собственные слова Шоу нельзя брать без грана соли, он профессиональный мистификатор — как и должно артисту. Социализм Шоу, это мирное фабианство, не так уж далек от немецкой (не только теории, но и) практики. Победа дьявола тогда по-настоящему победа, когда он убеждает в собственном несуществовании.

Демоничность, диаболичность цивилизации — во всех вариантах ее политического устроения — возрастает с развитием техники. И тут надо иметь в виду не “атомную бомбу” — это, так сказать, наименьшее зло, а как раз биологические измерения проблемы. “Вегетарианство” Шоу в обсуждаемом контексте — отнюдь не пустяк, это помимо едва ли не всеобщего помешательства на диете — универсальная метафора новых времен: “похудание” — отказ от “полноты” бытийной органики. Адепты “нью эйдж”, кажется, уже готовы питаться одними кристаллами. По Шпенглеру, у Шоу пушки отдельно, случной пункт отдельно, но на деле, повторяем, уже у Шоу ощущается ход к некоему их слиянию, вегетарианский перевод человечества на таблеточное питание и рациональное — на генетическом уровне! — размножение. Шоу — пророк генной (геенной?) инженерии, каковая, что сейчас начинает становиться ясным, чревата множеством новых конфликтов, вплоть до социальных волнений. Очень отчетливо видятся, например, “бунты недолгожителей” — взамен старинных голодных бунтов: надо полагать, что программирование организма на, скажем, двухсотлетнюю жизнь будет производиться за деньги, в Соединенных Штатах по крайней мере. Будет бунтовать столетняя молодежь. Происходит возрождение “фашистской” евгеники. Начинают по-настоящему осуществляться фантазии Герберта Уэллса (“Пища богов”, “Остров доктора Моро”, “Машина времени” с элоями и морлоками) и Олдоса Хаксли — легковесного потому, что он видел решение там, где возникает новая катастрофичность: попробуйте в условиях политической демократии осуществить генетическую стратификацию или завести десять Великих инквизиторов разом.

Но как раз у Шоу на первый план выходит озабоченность человеческим долголетием как предпосылкой потребной для жизни мудрости (“Назад к Мафусаилу!”). И поражают его новые люди, эти “древние”, лишенные привычно человеческих измерений, глухие не только к красоте, но и к элементарным проявлениям милосердия. Это не люди, а механизмы, достойные стать разве что объектом сатиры в очередной антиутопии на манер Замятина, даже не Хаксли, у которого секс отнюдь не подавлен. А для Шоу и вне утопий секс есть нечто, требующее преодоления, у него против секса бунтует сам Дон Жуан (“Человек и сверхчеловек”). Идеал Шоу в сущности — тотальная гендерная сепарация, разведение, расселение мужчин и женщин, проводимая часто с мотивировкой их равноправия, а то и превосходства женской породы. В пределе у Шоу — уничтожение секса, замена его чем-то высшим. Лилит в финале Мафусаиловой пенталогии — порождающий бытие андрогин, бог с женским все-таки именем — антиципация требований нынешних феминисток.

Из монолога Лилит: “Люди приняли на себя бремя вечной жизни. Они научились рожать без мук, и жизнь не прекращается для них даже в миг распада плоти. <…> Довольно ли этого? Или мне опять приняться за труд и произвести на свет нечто такое, что истребит и уничтожит людей, как истребили они зверей в своем саду, уничтожили и тех, кто ползал, и тех, кто летал, — всех, кто отверг вечную жизнь? <…> Толчок, который я дала им в день, когда, разорвавшись надвое, создала на земле мужчину и женщину, движет ими и поныне. Пройдя миллионы рубежей, они идут к новому —
к освобождению плоти, к превращению в нематериальный вихрь, к водовороту чистого разума, который в начале времен был водоворотом чистой энергии. И хотя все сделанное ими — лишь первое усилие в бесконечном труде творения, я не уничтожу их, пока они не преодолеют последнюю преграду, отделяющую плоть от духа, и не сорвут с жизни путы всегда насмехавшейся над ними материи”.

Это идеал гностика, чистой воды гностицизм. Гностическая установка духа лежит в глубочайшей основе всякого революционаризма (С. Л. Франк), Ленин — гностик (А. Безансон). Но гностиком был и Бердяев, по-своему не менее красноречивым, чем Шоу.

 

3. Русский случай

Это имя возвращет нас в родные места, равно как и к заявленной в названии теме. Главный, если можно так выразиться, теоретик гомосексуализма в России — Бердяев, гораздо более важный, чем, скажем, Вяч. Иванов. У Бердяева эта тема чувствуется как скрытый мотив в неразрывной связи с темами христианства и техники. Нам нет надобности вспоминать подробности или даже общие очертания христианского мировоззрения Бердяева, нам интересна прежде всего и главным образом данная им трактовка техники как феномена христианской культуры. В каком-то тончайшем смысле, в некоем интимнейшем мирочувствовании техника для Бердяева и есть “гомосексуализм”, то есть возможность преодоления природных планов бытия с помощью духовного устремления, “познавательного Эроса”. Техника, будет доказывать Бердяев, не только утилитарна, это духовный феномен. Тут важно, что природный план отрицается, человек берется вне природных его определений. Конечно, Бердяев, в отличие от Андре Жида, не делал шокирующих заявлений и всякий раз, ставя проблему пола (а она ставится во всех его сочинениях, включая итоговую автобиографию “Самопознание”), подчеркивал, что никаких признаний делать не собирается. Но на что исследователь, если он не может извлечь истину из сопоставления косвенных высказываний, если он не способен тайное сделать явным? Это не “сыск”, как говорил сам Бердяев о психоанализе, а методологический постулат.

Впервые, кажется, Бердяев обратился к теме техники в книге “Смысл творчества”. Очень важны статьи “Дух и машина”, “Духовное состояние современного мира”, “Человек и машина”, соответствующие страницы в “Кризисе искусства”. Цитаты из Бердяева, как всегда, придают блеск любому о нем рассуждению.

Из “Смысла творчества”: “Христианство изгнало духов природы, как злых демонов, и механизировало природу. Умер великий Пан. Природа должна была быть закована для дела искупления. Ибо духи природы властвовали над человеком и повергли природу в хаотическое состояние. <…> Великий Пан не мог окончательно покинуть природу и погибнуть. Он был лишь временно закован и мстил тем, что являлся людям в обличье темных природных сил. Потом природа была окончательно механизирована и предстала человеку в обличье мертвом и бездушном. Пан еще глубже ушел в скрытые недра природы. <…> Но конечной задачей христианства не могло быть умерщвление великого Пана природы и механизирование природы. Христианство таит в себе могучие силы возрождения Пана и нового одухотворения природы”.

Интересен этот чуть ли не инстинктивный взгляд на природу как мстителя, что придает словам надежды на христианское возрождение природы оттенок почти казенной формулы. Не здесь сердце Бердяева. И он начинает по-своему углубляться в вопрос. Уже в статье о книге Флоренского (“Стилизованное православие”, 1914) заметно такое углубление: происходят, пишет он, “глубокие колебания и потрясения физического плана бытия, физической телесности жизни, материальности человеческого быта. В мировом, космическом процессе развития человек перерастает ту относительную устойчивость физической, материальной жизни, которая казалась абсолютно устойчивой. Этот физический план жизни оказался не бытием, а бытом. Мучительный кризис перехода материальных, физических выявлений и символов к выявлению высшей духовной жизни сказывается во всех сферах”.

Интересная подробность: Бердяев с заметной усмешкой говорит, что Флоренский за воздержание, но против преодоления плотских влечений, за пост, но против вегетарианства. Вегетарианство снова появляется у нас как значимая метафора.

Это, конечно, частность. Главное у Бердяева в понимании тем “христианство и техника”, “христианство и космос” приходит к нему под влиянием Федорова. Он начинает говорить о технике как порождении христианства: только изгнание из бытия природных духов, механизация природы, произведенная христианством, создала возможность техники. Эта мысль не только у Бердяева появилась, ее уже высказывали историки культуры (см. у Флоренского в “Столпе…”), но у Бердева первостепенны федоровские инспирации, и главная из них — тяга к разрыву плотских уз, замыкающих человека в дурной бесконечности природных циклов. Федоровскую мизогинию нельзя было не заметить, она не могла не впечатлять, едва ли не выступая “действующей причиной” соответствующих построений.

Техногенная война, разразившаяся в 1914 году, ставит точки над i в трактовках Бердяева. Вхождение в мир машины потребовалось осмыслить во всем поистине космическом объеме этого явления. И в статье “Дух и машина” (1916) Бердяев дает понимание машины как мощного средства освобождения духа: “машина клещами вырывает дух из плена природы”, “в машине происходит распятие плоти бытия” — и много других столь же сверкающих формул. Машина — важнейшее событие христианской эры, оселок христианского сознания, христианин должен принять машину в этом ее качестве ускорителя духовных освобождений. Машина внесла телеологию, свободное целеполагание в мир природной механико-физико-химической причинности. Бердяев, если можно так сказать, срывается на апологию машины. Христианская тема в этом контексте начинает звучать двусмысленно — вроде трактовки “педерастии” у Шопенгауэра. Нельзя не почувствовать этой амбивалентности. Бердяев соблазнялся машиной, это религиозный соблазн о машине, как есть “соблазн о Христе”, и Бердяеву присущи оба этих соблазна, которые в чем-то и совпадают. Машина — средство христианского освобождения бытия от уз плоти — вот подтекст Бердяева, можно было бы сказать “бессознательное”, если б ему не была присуща всегда и во всем полная ясность сознания; бессознательное здесь наличествует в специфическом смысле вытесняемого, замалчиваемого.

Позднее Бердяев производит некоторую коррекцию. Чуть ли не дионисийский пафос машины стихает, оценки делаются критичнее: слишком катастрофичным оказывается машинный век.

Из статьи “Человек и машина” (1933): “Скоро мирные ученые смогут производить потрясения не только исторического, но и космического характера. Небольшая кучка людей, обладающая секретом технических изобретений, сможет тиранически держать в своей власти все человечество. <…> Иногда представляется такая страшная утопия. Настанет время, когда будут совершенные машины, которыми человек мог бы управлять миром, но человека больше не будет. <…> Природа будет покорена технике. Новая действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет, не будет органической жизни. Этот страшный кошмар иногда снится. <…> Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве”.

Христианское мировидение тем самым выравнивается у Бердяева, христианство обретает себя в своем качестве духовного резерва, в противостоянии экспансиям самого духа. И снова по-русски выдвигается на первый план “сердце” — душевно-природное в человеке и мире. Бердяев на Западе много говорит об обедненности западного человека, реализующегося духовно и чувственно, но утратившего душевность (впрочем, этот разговор он начал еще до эмиграции, в статье 1910 года о Гюисмансе). Но это сочетание прославленной русской душевности с новыми реальностями времени, или эти, как сказал бы Шопенгауэр, новые уловки загнанной в угол природы, куда поучительней наблюдать на примере подлинного гения русского ХХ века — Андрея Платонова.

Платонов интереснее, значительнее, важнее Бердяева, он не эрудит и умник, а провинциальный умелец (хотя бы и с инженерным дипломом), левша, юродивый, гений. Он более русский — он только русский. Тема Платонова, гениально им развернутая: упадок, конец, смерть бытия как последняя цель человечества — не нечаянный результат, незапланированный вариант стихийного движения по цивилизационной дороге, но бессознательное влечение, инстинкт. У Платонова справляется торжество Танатоса. Настоящая тема Платонова не ощущается даже русскими читателями, потому что ее вселенский размах скрыт слишком уж выразительными русско-советскими декорациями. Герои Платонова ищут родину электричества и строят коммунизм. Возникает иллюзия “строительства социализма в отдельно взятой стране”, и Платонов, тем более “запрещенный”, начинает казаться сатирой на советскую власть — сатирой представляется онтологический гротеск, диаболическая гримаса Врага Бытия. Герои Платонова соблазнены смертью, им “хочется пожить в смерти”, смерть — это край,
а значит, рай, они мыслят поэтически, словами, игрой и сочетаниями слов. Не было в России писателя, столь глубоко заглянувшего в душу народа, увидевшего в этой глубине не мораль и не Бога, а художественную эксцентричность. Художество глубже морали, оно, как сказал бы Бердяев, в ur-grund, в добожественной глубине, оно не делает, не знает ценностного различения Творца и Сатаны. Даже Лесков, по признаку русскости художества, не выдерживает сравнения с Платоновым, потому что у Лескова нет этой последней дыры, он сохраняет благостность везде, Левша у него русский патриот. А у платоновских героев и России нет — у них коммунизм и голая земля, бесконечность, равная нулю.

Трудно остановиться, начав разговор о Платонове, трудно сохранить тон беспристрастного рассуждения. Есть, однако, один сюжет, позволяющий представить его в свернутом виде, in nuce: это Платонов в опосредовании Шкловского (“Третья фабрика”). Шкловский встретил Платонова, когда тот еще не был писателем, а работал по землеустроению в Воронежской губернии. Платонов говорит у Шкловского: при современном перенаселении деревни, при дешевизне труда никакой мотор не сравнится с деревенской девкой, не требующей амортизации.

Вполне понятно, что тут сказано нечто, совпадающее с философией машины у Бердяева — с психологической подоплекой этой философии. Инженер Платонов, как и положено тогдашнему русскому (“советскому”) человеку, бредил техникой, “техника решала все”. Он писал, что Марксов локомотив истории виделся ему настоящим, реальным паровозом, на котором он ездил помощником машиниста. Конкретная машина выступает у Платонова аллегорией, сильнее — символом. Но символизм техники открывает перспективу смерти, небытия.

Тема и пафос Платонова — замена девки техникой. Девка — отсталость, косность земли, провинциальность и пошлость самого бытия. Сексуальный акт провинциален, писал Бердяев. Но девку нужно не просто заменить техникой — ее нужно убить техникой, в технике и происходит убийство девки: она не требует амортизации — значит, подвергнуть ее mort’у, мору. Платонов на девках не экономит. И на голой земле валяются чевенгурцы, владеющие в голом порядке друг другом.

У Платонова и Бердяева, помимо прочих общностей, есть даже общий книжный источник — Федоров, “Философия общего дела”. Федоров звал заменить рождение воскресением, вырыть из земли отцов и центр общественного воспитания перенести из школ на кладбища. Если отвлечься от устрашающего бреда, то Федоров — идеолог космической экспансии технологического разума. Это вполне реалистично, это и сбывается, это сейчас происходит. При этом наблюдается не только экспансия человека, но и убийство земли — Земли. У Федорова происходит обнажение коллективного бессознательного эпохи.

Поэтому не следует его учеников, не следует Платонова ограничивать русскими рамками. Платонов не о строительстве социализма в СССР писал и даже не о мистике России, а о будущем человечества. Танатос реализуется не только в социализме, как об этом написал в свое время Шафаревич, произведя сильное впечатление на читателй “тамиздата”. Танатос, смерть, всеобщая гибель — исход современности, а учитывая, что ныне возможно убийство повсеместное, глобальное и тем самым необратимое, — так уж и не только современности, а всей истории человечества на планете Земля. То есть исход мировой истории.

Русские, да и немцы — не одни в эпоху технологической цивилизации. Только они по простоватости (что в каком-то измерении равно гениальности) вышли на финиш первыми, обогнали консервативных латинян и англо-саксов. Но англосаксы свое возьмут, и действуют они не по мелочам (“классы” или “нации”), а режут под корень. Не будет земли, не будет и кулаков
с евреями.

Коммунизм провинциален. Капитализм глобален — на “стадии империализма”, или, как сейчас говорят, outsourcing’s, который уже не только “рынки сбыта”, но и центры производства.

Русский случай — частный.

 

4. Homintern

Начало ХХ века отмечено повсеместным появлением в культурных центрах Европы изысканных кружков и собраний, члены которых едва ли не в подавляющем большинстве были гомосексуалистами. Это факт, которого нельзя не замечать, заслоняясь кодексом политической корректности и сексуальной толерантности, и он обладает объясняющей силой. В России, наиболее нам известном месте, это знаменитый “религиозно-культурный ренессанс”, то есть, по существу, посетители “сред” на пресловутой “башне” Вячеслава Иванова.
В дневнике М. Кузмина зафиксирована атмосфера этих собраний, являвших в самом деле некие “афинские ночи”, — но исключительно в смысле утонченности умственных утех, как говорил С. Т. Верховенский (хотя все почему-то целовались). Значимо не то, что эти интеллектуалы были гомосексуалистами, а то, что среди не-гомосексуалистов в тогдашних культурных кругах людей сходного ранга не было (исключения, о которых стоит помнить, — С. Булгаков, Брюсов и Бальмонт).

Сходные явления наблюдались в Европе. В Англии это кружок Блумсбери с его двумя китами — Вирджинией Вульф и Литтоном Стрэчи. В Германии — круг Стефана Георге. Во Франции один Андре Жид стоит всех кружков. В Соединенных Штатах, стране отсталой, нечто подобное появилось только в 1950-х годах (см. начало статьи).

Еще раз: на первом месте тут была не сексуальная ориентация этих людей, а их максимально высокая культура и самое продвинутое духовное творчество. Гомосексуализм как массовое движение появился позднее — выйдя на улицу (буквально: на Кристофер-стрит и в Шеридан-сквер в Нью-Йорке), огрубившись и вульгаризировавшись. Авангард стал стилем кэмп. Первоначальное значение слова “кэмп” — как раз гомосексуальная причуда, ужимка. Произошла демократизация гомосексуализма, ставшего “движением за права сексуальных меньшинств”. И в массовой культуре современности гомосексуализм едва ли не доминантная черта, популярнейший трюк, все эти cross-dressing, когда в костюме оперной дивы выходит на люди мэр Нью-Йорка Джулиани, человек исключительно серьезный и традиционной (“прямой”) сексуальной ориентации. При том что правовой аспект гомосексуализма — проблема реальная, и отказ от законодательной его репрессии — мера гуманная, Бердяев и Литтон Стрэчи не могли бы жить среди таких людей, их бы стошнило от этих “новых гомосексуалистов”.

Вопрос в том, какое отношение имеет гомосексуализм духовных вершин к культурным темам века. Почему этим вершинам случилось быть среди прочего гомосексуалистами? В истории культуры было достаточно гениальных людей гомосексуальной ориентации; был гомосексуализм и как паттерн поведения, социализация однополой любви в античном мире. Но в чем причина такой культурно-сексуальной концентрации в наше время? Откуда эта чуть ли не тождественность культурных образцов с гомосексуализмом, чуть ли не буквальное совпадение современной культуры с гомосексуализмом?

Шпенглер задавал отнюдь не риторический вопрос: кому известна связь между дифференциальным исчислением и династическим принципом монархии Людовиков, между перспективой в живописи и железными дорогами, контрапунктом в музыке и системой финансового кредита? Он и обьяснял, что это модификации единого прафеномена западной фаустовской культуры, они гомогенны, стилистически едины. Пора спросить: кому известна связь между генной инженерией и гей-парадами на Пятой авеню?

В одном письме Шпенглер, говоря о Томасе Манне, мимоходом бросил слова “гомосексуальная атмосфера большого города” (приведено в предисловии К. Свасьяна к постсоветскому изданию “Заката Европы”). Подробнее — без упоминания самого гомосексуализма — эта тема большого города, “мировой столицы”, развита им во втором томе: “Человек мирового города не способен жить на какой бы то ни было почве, кроме искусственной, ибо космический такт ушел из его существования, а напряжения… становятся между тем все более опасными. <…> Напряжение без одушевляющего его космического такта есть переход в ничто. Однако цивилизация — это напряжение, и ничего более. В лицах всех цивилизованных людей, достигших видного положения, преобладает исключительно выражение сильнейшего напряжения. <…> Интеллектуальному напряжению известна лишь одна специфически присущая мировой столице форма отдыха: разрядка, └развлечение“. Подлинная игра, радость жизни, удовольствие, упоение, которые возникают из космического такта, в сути своей теперь непонятны. Вновь и вновь во всех мировых столицах всех цивилизаций повторяется переход от напряженнейшей практической мыслительной работы к ее противоположности — сознательно вызываемому расслаблению, духовное напряжение заменяется телесным, спортивным напряжением, телесное — чувственным “наслаждением” и духовным “возбуждением” посредством игры и пари, чистая логика повседневной работы замещается сознательно употребляемой музыкой. Кино, экспрессионизм, теософия, боксерские бои, негритянские пляски, покер и бега…”

Замените теософию на “нью эйдж” — и картина двадцатых годов полностью совпадет с нынешней, ничего в существе не изменилось, только усилилось в степени, мы живем в том же времени.

Но Шпенглер идет дальше — и прямо говорит о социобиологических чертах современной цивилизации мировых столиц, о социологии нынешнего секса: “…существование все более лишается корней <…> мы стоим перед фактом бесплодия цивилизованного человека <…> налицо всецело метафизический поворот к смерти. Последний человек города не хочет больше жить, не как отдельный человек, но как тип, как множество; в этом совокупном существе угасает страх смерти. Мысль о вымирании семьи и рода, наполняющая подлинного крестьянина глубоким и необъяснимым ужасом, утрачивает теперь всякий смысл… Дети не появляются не потому только, что сделались совершенно несносны, но прежде всего потому, что возвысившаяся до крайности интеллигенция больше не находит никаких оснований для их существования”.

Ключевое слово — “бесплодие”. Если носитель органической культуры, крестьянин, не считал, сколько нужно детей, — сколько получится, то многодетный житель города смешон, пишет Шпенглер. Это и есть метафизический поворот к смерти. Не забудем, что это пишет человек, только что наблюдавший мировую войну. А за ней была еще одна — и изобретение атомной бомбы.

Получается, что гомосексуализм, то есть нечто прежде всего биологически бесплодное, — как бы медиум современности, “цивилизации”, технологической по определению.

Нельзя сказать, что современная цивилизация единственным образом убивает бытийную органику, — она ее подменяет искусственными эрзацами бытия, как Платонов в своем воображении подменял девку мотором. Это пафос революционной креативности, полет в виртуальные пространства, в четвертое измерение. Это зрелище величественное, оно вдохновляет — Бердяева, например, на такие слова в уже известном нам гимне машине: “Машина может быть понята как путь духа в процессе его освобождения от материальности. Машина разрывает дух и материю, вносит расщепление, нарушает первоначальную органическую целостность, спаянность духа и плоти. И нужно сказать, что машина гибельна не столько для духа, сколько для плоти. Машинность, механичность культуры распыляет плоть мира, убивает органическую материю, в ней отцветает и погибает органическая материя, родовая материальная жизнь. <…>
Но глубже та истина, что машина умерщвляет материю и от противного способствует освобождению духа. За материализацией скрыта дематериализация. С вхождением машины в человеческую жизнь умерщвляется не дух, а плоть, старый синтез плотской жизни. Тяжесть и скованность материального мира как бы выделяется и переходит в машину. И от этого облегчается мир”.

Заметна позитивная коннотация этого описания: избавление от плоти как духовное облегчение, взлет. Это амбивалентность главной машины цивилизации — самолета, аппарата, который летает, будучи тяжелее воздуха, и сбрасывает бомбы.

Но сплошное аэро —

Сам — зачем прибор?

У Бердяева были, очевидно, свои причины испытывать описанное облегчение, но в первую голову значимо то, что это совпало со сверхличными тенденциями, индивидуальная особенность оказалась однородной с движением человечества. “Сексуальный акт провинциален”. В той же манере можно сказать, что современное человечество гомосексуально. И гомосексуализм нельзя сегодня считать извращением, отходом от нормы, потому что само время вне каких-либо норм, оно само “извращено”, или, как сказали бы раньше, “вышло из суставов”.

Шпенглер писал, что проблема брака и семьи у Ибсена, Стриндберга и Шоу — идейный потолок эпохи цивилизации. Но эта проблематика оказалась гораздо глубже и острее, чем ему виделось. Проблема семьи сейчас — это проблема однополой семьи: такого не мог вообразить даже Стриндберг.

Гомосексуалист — культурный герой нашего времени. За этим таится антропологическая и космическая, отнюдь не сексуальная, революция — триумф техники. Сексуальная жизнь оказалась не порождающим началом, а эпифеноменом, ушла из онтологии на социальную поверхность. Но тут сложнее, тут оказался прав Оскар Уайльд, сказавший: только неглубокие люди боятся быть поверхностными. Сама “онтология” выпала из вечности, приобрела небывалую динамику, “материя” стала “энергией” — об этом, в сущности, и писал Бердяев в связи с явлением машины. Гомосексуализм в нынешнем своем обличье — ответ коллективного бессознательного на выпадение человечества из органических ритмов бытия. Гомосексуализм был всегда, но никогда он не был так культурно значим, “знаков”. И культурный герой — гомосексуалист — создает самый стиль нынешней жизни, даже видимые, визуальные ее особенности. Это экспансия вегетарианства Шоу. Женщина “в теле” считается деревенщиной. Дизайнер Ив Сен-Лоран ответил на вопрос, какая фигура лучше всего для моделирования одежды — длинная прямая палка. Анорексия стала “модной” болезнью; ее следовало бы назвать священной болезнью технологической цивилизации. Вызов брошен не только глазу, но и уху: современная поп-музыка — это “металл”, к тому же “тяжелый”. Посмотрите на кино, этот синтез зрительных и слуховых ощущений: героями стали не люди, а машины, всевозможные матрицы и звездные войны, а там, где появляется нечто живое, — это мутанты, населяющие самый космос. И сейчас о будущем техногенного человечества нужно читать не у Хаксли, а у Владимира Сорокина в тексте “Concret-ные”.

Биологическая сфера становится главным объектом экспериментов. Уже произошедшее в стародавние, чуть ли не викторианские времена отделение секса от деторождения (вспомним жалобы на “подлецов врачей” в “Крейцеровой сонате”) стало правилом, исключением начинает казаться беременность. На способах ее предотвращения построена мощная индустрия, создавшая принципиальный сдвиг в отношениях женщины и мужчины: пресловутая Pill. Детей зачинают в пробирках. Эта процедура требует все-таки участия женщины на заключительном этапе, но и тут открываются перспективы, по нынешнему мирочувствованию скорее оптимистические.

В экскурсах к “Смыслу творчества” у Бердяева есть такие слова: “Гениальный роман Вилье де Лиль-Адана └Будущая Ева“, насыщенный глубокими мыслями, изобличает демоническую природу творчества существ, в котором организм подменяется механизмом. Создание женщины-автомата — плод ненавистной механической цивилизации, убивающей душу живую. Эдисон говорит, что он может “└вытащить из трясины современной гуманитарной науки Существо, созданное по нашему образу, которое будет для нас соответственно тем, чем мы являемся по отношению к Богу“. Вилье де Лиль-Адан художественно вскрывает черно-магическую природу последних результатов техники нашей автоматической цивилизации. В человеческом сознании была издавна ложная идея создания человека-автомата, гомункула”.

Конечно, не случайно это совпадение: француз, умерший в 1889 году, называет своего героя именем американца — грядущего гения технической эры. Другой американец, Форд, введет в быт автомобиль — и произведет первую сексуальную революцию: бойз энд герлз получат средство общения вне присутствия родителей (“век джаза”). У цитированного “Эдисона” был знаменитый предшественник еще на заре новых времен: чудовище Франкенштейна. Это на Западе едва ли не главная метафора вышедших из-под власти человека им же созданных сил; Бердяев не назвал Мэри Шелли по причине малой популярности ее романа в России, он прошел как-то мимо русских. Но гомункула возвел в перл создания сам великий Гете: в “Фаусте” это “двоюродный братец” Мефистофеля и, что крайне интересно, как бы его, Мефистофеля, позитив. Понятно почему: во времена Гете покорение природы еще не означало уничтожения среды обитания людей и животных.

Бердяев уже застал это новое. В поздних статьях о машине ощущается коррекция первоначальных восторгов, появляется страх перед дионисизмом машины. И как характерны у Бердяева его любовь и острая жалость к животным — то, что в психоанализе называется реактивным образованием. Это модифицированное чувство вины, предвечной оставленности, “скованности и околдованности природными силами”, по словам самого Бердяева. Но околдованность может предстать избранностью, если бросить вызов бытийным, космическим силам. Что и делает Бердяев не только в трактовке машины, но всем смыслом своего творчества. Он критиковал Флоренского за то, что тот производит онтологическую транскрипцию религиозного опыта: транскрипция не нужна, онтология не нужна. Поэтому же первоначальное, поистине экзистенциальное чувство скованности природными силами перерастает, трансформируется, трансцендируется в гимн машине. Это модель машинной цивилизации в индивидууме, гомосексуалист — микрокосм машинной эры. Так Бердяев и все современные культурные вершины, от Андре Жида до Карла Лагерфельда, формулируют и формируют дух времени.

Настоящая сексуальная революция ХХ века — это гомосексуальная революция.

Конечно, ситуация демонически иронична, но она взывает также к юмору. И если у Бердяева чувства юмора не ощущается, то его в избытке у Олдоса Хаксли, поставившего к “Прекрасному новому миру” эпиграф из Бердяева о принципиальной реализуемости утопий. Позднее ироническое отношение Хаксли к техническим достижениям современности дошло до того, что он ушел в наркотики и воспел их в книге “Врата восприятия”. Само это “возвращение к природе” было ироническим.

Шпенглер назвал западную культуру фаустовской. Но ее нынешняя цивилизационная фаза может быть названа по имени ученика Фауста Вагнера — творца гомункула. Сегодня этот гомункул называется клоном. Скоро он родится. От него начнется отсчет самоновейшей эры. Собственно, уже начался — от овечки Долли, как христианская эра началась от Агнца.

Шопенгауэр в первом упоминании интересующей нас темы написал: “Так, чувство красоты, инстинктивно направляющее выбор для удовлетворения половой потребности, ведет по неправильному пути, если оно вырождается в склонность к педерастии; аналогию этому можно видеть в том, что навозная муха вместо того, чтобы, следуя своему инстинкту, класть яйца в гниющий навоз, кладет их в цветок arum dracunculus, обманутая трупным запахом этого растения”.

Разве просит арум

У болота милостыни?

Ночи дышат даром

Тропиками гнилостными.

Но тропики скоро исчезнут. Их не вернуть за деньги, даже за петродоллары.

Жаль навозных мух.

Версия для печати