Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2008, 11

Зеркало Корана

Ефим Анатольевич Резван (род. в 1957 г.) — арабист и исламовед, доктор исторических наук, профессор, главный редактор международного журнала “Manuscripta Orientalia”, заместитель директора Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамеры) РАН, автор более 200 научных работ, опубликованных на многих языках мира, лауреат многочисленных премий. Живет в С.-Петербурге.

ї Ефим Резван, 2008

 

Ефим Резван

ЗЕРКАЛО КОРАНА

11 июля 2005 г. информационные агентства сообщили о дерзком побеге, который четыре человека, обвиняемые в связях с “ал-Каидой”, совершили из тюрьмы, расположенной на американской базе Баграм близ Кабула. Здесь, на территории бывшей советской военной базы, находится одна из наиболее охраняемых тюрем в мире. Вскоре с пространным рассказом о своем пленении, заключении и побеге, распространяемом в Сети, на видеокассетах и DVD-дисках, выступил один из сбежавших — 45-летний ливиец, известный как Абу Йахйа ал-Либи. Популярность этого человека возросла взрывообразно, и сегодня это, без сомнения, персона № 3 в “ал-Каиде”. Он — новое “медийное лицо” организации. Серия сетевых интервью и видеофильмов, создаваемых студией “ал-Каиды”, имеющей название “ас-Сахаб”, рисует образ яркого проповедника, теолога, поэта и солдата. Проповеди и интервью ал-Либи, как и у прежних лидеров организации, обращены прежде всего к мусульманской аудитории, но можно отметить важные изменения, связанные с темами выступлений. Среди противников организации вместо стандартного набора из Израиля, США и их союзников ал-Либи выделяет в первую очередь “мусульманских врагов”, тех, кто не разделяет основные взгляды сторонников радикального ислама. Чем же продиктованы эти изменения?

За последние годы в кругах радикально мыслящей исламской интеллигенции, многие видные представители которой проживают в европейских столицах, активно и целеустремленно разрабатывается идея создания нового халифата “от Мавритании до Синьцзяна”, призванного стать “второй силой” (вместо СССР). В качестве передового отряда, начавшего борьбу за реализацию этой идеи, выступает ряд неформально связанных между собой организаций, исповедующих ислам самого радикального направления. Эта деятельность активно финансируется рядом частных и окологосударственных благотворительных фондов.

В рамках статус-кво, существовавшего до 11 сентября, реализовать эту идею было невозможно. Несмотря на огромные средства, вложенные в пропаганду радикальных идей, они так и не стали идеологией большинства мусульман. Сторонникам этих идей был нужен мощный импульс, способный вызвать острую ответную реакцию большей части исламского мира. Таким импульсом могут стать лишь страдания тысяч и тысяч мусульман, гибнущих под бомбами и гусеницами танков “неверных”. Главной задачей атаки на нью-йоркские башни-близнецы, унесшей столько жизней и изменившей наши представления о возможностях террористов, является попытка манипуляции правительствами и СМИ западных государств с конечной целью резко дестабилизировать ситуацию в мусульманском мире. Парадоксально, но важнейшим инструментом этой политики стали армии западных государств, инициировавших боевые действия в Ираке и Афганистане. Началась борьба за сердца и умы мусульман, главным оружием в которой стали слово и образ: только с помощью слова и образа человека можно превратить в живую бомбу и только с помощью слова и образа такое превращение можно предотвратить. Сегодня, включив практически любой арабский новостной канал, изо дня в день видишь: мальчишки с камнями против танков, западные солдаты в снаряжении, напоминающем о пришельцах из космоса, заложники, взрывы, плачущие дети… Началась третья мировая… информационная. Первую выиграл Ленин. Вторую проиграл СССР. Третью начал Бен Ладен.

С другой стороны, сегодня самим подбором стандартных сюжетов западные средства массовой информации часто порождают у своих зрителей и читателей страх, навязывают искаженное представление об исламе как о жесткой тоталитарной модели, изначально враждебной ценностям западной цивилизации. Удивительно, но набор этих стереотипов, как “западных”, так и “восточных”, настолько выгоден сегодня “партиям войны” в США, Европе, мусульманских странах, что может сложиться впечатление о координации усилий.

Между тем ислам многолик. Региональные формы его бытования, сложившиеся как результат взаимодействия местного культурного субстрата, базовых элементов идеологии, различных и очень разнообразных внешних влияний, как правило, самодостаточны и, безусловно, “равноценны”. Очевидно, что только “местный ислам”, впитавший всю палитру религиозных традиций и предпочтений, неразрывно связанный с историей “своего” народа, с его победами и трагедиями, способен дать адекватный ответ на духовные запросы верующих. Такой ислам является важнейшим фактором стабильности в обществе, и его ценности выражают тысячи и тысячи проповедников, ученых, писателей по всему мусульманскому миру. Ал-Либи же и люди из его круга пытаются навязать мусульманам всего мира, и в том числе мусульманам России, традиции и обычаи, ритуальную практику и социальные ориентиры, восходящие к духовному и социально-политическому опыту лишь одной, в численном и культурном отношении сравнительно небольшой части исламского мира.

Очевидно, что, несмотря на войну в Афганистане и Ираке, цели, поставленные исламскими радикалами после 11 сентября, так и не были достигнуты. Мусульмане мира “не повелись” и не построились под знаменами всемирного джихада. Более того, значительно более осторожной по отношению к радикальному исламу стала Саудовская Аравия. Все больший вес в исламском мире получает шиитский Иран, в то время как и реальные противоречия, и целенаправленная политика американцев (срежиссированная и продемонстрированная всему миру оскорбительная для суннитов процедура казни Хусейна, бывшего президента Ирака, например) привели к росту противоречий между шиитской и суннитской ветвями ислама.

Новые задачи потребовали новых людей. На место солдата по преимуществу пришел поэт и теолог, а Саудовское Королевство и Иран стали главными мишенями проповедей ал-Либи. Он все больше говорит о теологических проблемах, сущность которых малопонятна западной аудитории. Все чаще звучат имена теологов, законоведов и философов, которые жили много веков назад, все больше цитируются комментарии к Корану.

Что для ислама сегодня важнее — “джихад сердца” (борьба с собственными дурными наклонностями), “джихад языка” (повеление одобряемого и запрещение порицаемого), “джихад руки” (принятие дисциплинарных мер в отношении преступников и нарушителей норм нравственности) или “джихад меча” (вооруженная борьба с неверными)? В ответ на воинственные призывы вновь и вновь звучит довод, основанный на словах, приписываемых Пророку (“Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому”): духовный, великий джихад много важнее вооруженной борьбы. Вновь и вновь радикальные проповедники толкуют о возвращении большинства мусульман в эпоху неведения, варварства, которая предшествовала исламу и называется
по-арабски джахилийа. Раз так, значит, единоверцев можно убивать. От теологического истолкования этого понятия зависят сегодня жизни тысяч и тысяч мусульман.

Не так давно я встретился в Каире с доктором ▒Али ас-Самманом, видным египетским политиком, советником по международным делам президентов Насера, Садата и Мубарака. На мой вопрос, какова главная задача мусульманского мира сегодня, он ответил: “Конечно, мусульманам надо разобраться в своей религии, подойти к ней научно, основательно. На практике главная проблема заключается в выборочном использовании мусульманских текстов, в вырывании из контекста. Вы берете один-единственный айат (стих)  Корана и, основываясь на этом айате, оправдываете все, что вам захочется, оставляя при этом в стороне остальные айаты. Коран есть единое неделимое целое! Это — первая задача мусульман”.

Для того чтобы понять, о чем же идут сегодня столь жаркие споры, что стоит за тем или иным аргументом или цитатой из авторов пятисот-, а то и тысячалетней давности, нужно обратиться к истории Корана и его истолкования в мусульманском мире.

 

1

Коран — собрание текстов, которые были произнесены Мухаммадом между 610-м и 632 г., главным образом в Мекке и Медине. Он является самым ранним и наиболее достоверным прозаическим памятником переходной в истории Аравии эпохи, когда происходил процесс становления общеаравийских государственных институтов, завершалась этническая консолидация аравийских племен, возникала идеология, не только отразившая новые социально-политические реалии, но и ставшая основным “инструментом”, позволившим успешно разрешить проблемы, стоявшие перед обществом.

Мухаммад, оказавшийся в этот период в центре охватившего Аравию религиозно-политического движения, отразил в своих проповедях, составивших текст Корана, те новые общественные отношения, которые уже бытовали в оседлом обществе Внутренней Аравии, но еще не были закреплены традицией, правовыми обычаями и институтами. В Коране Мухаммад впервые авторитетом Аллаха легализует социальные институты, нормы и представления, сложившиеся в развитых оседлых обществах Внутренней Аравии — таких как Мекка, Медина (Йасриб), Та’иф.

Для мусульман Коран — прямое слово Бога, обращенное к его Пророку, а через него — к его последователям. Аллах вкладывал в уста Мухаммада слова “на языке арабском ясном”, который был выбран Богом для своего последнего откровения, ниспосланного людям. Каждое слово и каждая фраза восходят к “хранимой скрижали” (Коран, 85:22)1 , небесному архетипу всех Писаний, ниспосланных людям. Эти слова передавались Пророку Джибрилом, ангелом, избранным Аллахом для этой миссии. Согласно Корану, Мухаммад — обычный смертный, не способный творить чудеса. Главное чудо, подтверждающее его пророческую миссию, это и есть Коран.

Само слово Коран (араб. ал-кур’ан — “чтение вслух”, “наизусть”; возможно, под влиянием сирийского qeryana — “чтение священного текста”, “назидание”) первоначально было лишь одним из нескольких слов, которыми Мухаммад обозначил отдельные, обычно короткие откровения, составившие его проповеди. Впоследствии термины айа, сура и кур’ан приобретают узкое терминологическое значение: первый — как обозначение наименьшего уровня членения коранического текста, второй — как обозначение промежуточного уровня, и третий — как обозначение всей Священной книги.

Существующий текст Корана содержит 114 сур разной длины (от 3 до 286 айатов, от 15 до 6144 слов). Общее число айатов, согласно разным системам подсчета, колеблется от 6204 до 6236. Деление на айаты часто не совпадает со смысловым членением текста. Оно может быть связано и с ритмической структурой суры.

Принцип организации текста связан с историей его фиксации: после первой, короткой суры “Фатиха” — молитвы, играющей важную роль в исламском ритуале, следуют длинные. Хотя далее и прослеживается тенденция к уменьшению длины сур от начала Корана к его концу, более половины сур нарушают этот принцип организации текста и предшествуют более длинным. Большинство сур (за редким исключением — 1, 12, 55, 113—114) объединяют разнохарактерные отрывки, различные откровения, произнесенные в разное время и по разным поводам. До сих пор до конца неясны как принцип такого соединения, так и то, когда и под чьим руководством это было сделано. Очевидно, что в целом ряде случаев имела место сознательная переработка текстов: Пророк мог выступать с одной и той же проповедью в разное время и перед различной аудиторией; сведение текстов воедино, по-видимому, происходило и тогда, когда Мухаммад надиктовывал их своим секретарям.

Современные исследователи вслед за средневековыми мусульманскими учеными усматривают в структуре текста “смысловые блоки”, объединяющие несколько сур и, по-видимому, связанные с работой по сведению откровений в единую Книгу, которой был занят сам Мухаммад в последние годы своей жизни и которую не успел завершить. Возможно, разные этапы этой работы нашли свое отражение в сообщениях о разных порядках расположения сур, восходящих к версиям текста, приписываемым нескольким сподвижникам Пророка. В тексте выделяется начальная группа длинных сур, составивших своеобразный зачин, важнейшую часть Писания (возможны аналогии с местоположением и ролью Пятикнижия у иудеев и Четвероевангелия у христиан).

Все суры, за исключением девятой, начинаются с басмалы — формулы, переводимой как “Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!”. Первоначально суры не имели названий. В ранних рукописях одну суру от другой отделял пробел, позднее часто заполнявшийся орнаментом. Однако требования удобства обращения к тексту привели к возникновению названий. Обычно сура получала название не по содержанию, но по ключевым словам того или иного фрагмента. Часто названием становилось слово или выражение, встречающееся только в данной суре. Существование разных традиций передачи текста привело и к возникновению различных названий для одной суры. Так, например, у суры 98 зафиксировано семь названий.

По времени произнесения, в соответствии с мусульманской традицией, суры подразделяются на мекканские (610—622 гг., девяносто сур) и мединские (622—632 гг., двадцать четыре суры, которые в большинстве своем длиннее мекканских). Европейские ученые (У. Мьюир, Т. Нольдеке, Х. Гримме, Р. Белл и др.) на основании анализа намеков на исторические события, развития стиля и словоупотребления, эволюции идей в проповеди Мухаммада предложили ряд более детальных хронологий, которые тем не менее остаются условными.

Большая часть текста Корана — полемика в форме диалога между Аллахом (“говорящим” от первого или третьего лица либо через посредников — дух, Джибрил, но всегда устами Мухаммада) и противниками Пророка или обращение Аллаха с увещеваниями и предписаниями к его последователям. Обычно мы не знаем совсем или можем только предполагать, что явилось причиной появления того или иного откровения, каковы были аргументы противной стороны. Коран — это максимально точная, буквальная запись живой речи, которая предполагала, что аудитория знает, о чем идет спор, и способна сама дополнить рассказ необходимыми деталями. С этой точки зрения Коран можно сравнить с Талмудом, в котором предполагается, что читатель знаком с ветхозаветными текстами и достаточно только нескольких слов, чтобы напомнить,
о чем собственно идет речь.

Язык Корана — явление чрезвычайно сложное. Сегодняшний уровень понимания проблемы позволяет выделить в нем особые формы — сакрального языка, аравийского поэтического языка (койне), обиходно-бытового койне межплеменного общения в их мекканском варианте. Особенность языка Корана — отражение в нем эмоционального состояния Мухаммада, передававшего откровения.

Своеобразие языка, неоднородность его формы и стиля обусловлены длительностью создания Корана, разнообразием его содержания, поисками Мухаммадом точных средств выражения для идей и социальных реалий, находивших свое осмысление в процессе его пророческой деятельности. При этом важно помнить, что Коран, по удачному определению М. Б. Пиотровского, “был неосознанным творением Мухаммада, отстраненным от своего творца”.2

Значительная часть текста Корана, особенно ранние суры, представляет собой рифмованную прозу (садж▒). Мухаммад в этом следовал традиции публичных выступлений доисламских аравийских прорицателей и ораторов. Суры раннего периода — это короткие обращения, исполненные поэтической красоты и силы. Мухаммад передает в них часто вне понятной нам логической последовательности поток идей и образов, внезапно возникших в его сознании под воздействием идеи всемогущества единого Бога-творца. Эти суры отражают смятение и страх перед Аллахом и Судным днем, неуверенность, горечь и отчаяние, вызванные тщетностью попыток обратить своих соплеменников в истинную веру. Более поздние увещевания и поучительные притчи, как правило, спокойны и сухи, появляется связность изложения, прослеживается аргументация. Для позднемекканских и особенно для мединских сур характерны уже длинноты и некоторая монотонность изложения. В целом язык Корана насыщен эпитетами и развернутыми сравнениями при относительно небольшом числе метафор, метонимий и т. п. Синтаксис Корана обусловлен формой диалога, в которой ведется изложение. Для него характерно отсутствие описательных оборотов и вводных предложений.

Язык Корана уникален, в ряде позиций он принципиально несопоставим с абсолютным большинством современных ему языковых материалов, которые дошли до нас. Коранический сакральный язык содержит особый смысловой код, обусловленный как ситуативным, так и широким социально-культурным контекстом. Анализ текстов Корана показывает, что проповеди Мухаммада должны были вызывать у его слушателей сложную гамму ассоциаций, которые, по существу, дополняли слова Мухаммада. Эти ассоциации, особые “символические значения”, лежат вне текста Корана, но тем не менее принадлежат к его космогонии. Вскрыть пласт этих значений сегодня невероятно трудно, а в ряде случаев и невозможно.

В словах, которые произносил Мухаммад, громадную роль играли интонация, модуляция голоса, жесты, выражение лица. Выступая перед разными слушателями, в разное время, Мухаммад вновь и вновь повторял удачно найденный логический поворот, сравнение, яркий эпитет. То, что сегодня воспринимается как однообразное повторение, в каждом конкретном случае оказывало на слушателей Пророка громадное воздействие. Тексты такого рода, как Коран, уже изначально “неполны” и требуют комментария.

Современные исследования показывают, что Коран как литературный памятник генетически связан с соответствующей предысламской традицией и составляет качественно новый этап в ее развитии.

Коран — исторический источник особого рода. Его интерпретация в огромной степени зависит от мусульманской исторической традиции, дающей исследователю общую хронологическую канву и позволяющей истолковать
те или иные коранические фрагменты как намеки на исторические события и лица. Стоит поставить эту традицию под сомнение, как рушится, например, и традиционное биографическое истолкование знаменитых айатов 93: 6—11: “Разве не нашел Он тебя сиротой — и приютил? И нашел тебя заблудшим — и направил на путь? И нашел тебя бедным и обогатил? И вот сироту ты не притесняй, а просящего не отгоняй, а о милости твоего Господа возвещай”.3 Ведь такого рода сентенции — неотъемлемая часть многовековой религиозно-литературной традиции, зафиксированной в сотнях сочинений на множестве языков Передней Азии и Средиземноморья.

Главная идея проповеди Мухаммада — необходимость обращения к единобожию. Аллах в Коране — Первотворец мироздания и Первопричина жизни. Многобожие безусловно осуждается, наказание за него — страдания в жизни земной и будущей. Предупреждения о Судном дне, полемика с многобожниками и “обладателями Писания”, описание ада и рая, поучительные рассказы о наказании “народов”, таких, например, как ▒ад и самуд, отвергнувших пророков, назидательные истории, восходящие к апокрифическим иудео-христианским преданиям и аравийскому фольклору, законоположения, регламентирующие жизнь мусульманской общины и складывавшегося государства, составляют основную часть содержания Корана.

Коран запечатлел борьбу Мухаммада с язычеством и язычниками, полемику с иудаизмом и христианством, которые преподносятся в Коране как религии, предшествовавшие и генетически родственные исламу, а также, возможно, борьбу с другими представителями доисламских аравийских монотеистических течений. В ходе этой полемики происходило развитие проповедей Мухаммада, их насыщение религиозно-философскими идеями и сюжетами иудео-христианского круга и, опосредованно, некоторыми представлениями, восходящими к зороастризму и манихейству. Все это обусловило серьезную эволюцию коранических представлений на протяжении всего периода проповеднической деятельности Мухаммада. В частности, эволюционировало представление о самой сущности посланнической миссии и характере ниспослания откровений. Постепенно складывались и коранические представления о мире сверхъестественном.

В процессе становления ислама как религии и осознания Пророком и его последователями ее самостоятельности появились новые правила обрядности и отправления культа, религиозно-правовые предписания, определявшие образ жизни и поведение мусульман, которые также нашли отражение в Коране.

Своеобразие Корана как историко-культурного памятника и как исторического источника заключается в двойственности его идеологической основы. Он запечатлел не только многие элементы социальной психологии и религиозного сознания языческого мира, разрушавшегося родового общества, но и процесс утверждения монотеизма, новых социальных институтов и этико-культурных норм, в основном уже существовавших в обществе оседлых центров Внутренней Аравии, и закрепил их божественной санкцией. Мировоззрение, отраженное Кораном, — новая ступень в развитии общественного сознания Аравии. Формулируя новые религиозные и социально-правовые идеи (в том числе и идеи, связанные с властью и подчинением), Мухаммад представлял их себе как восстановленные в первоначальном виде старые.

Пророк умер неожиданно, и в дошедших до нас проповедях, составивших текст Корана, он не успел оставить ясного и недвусмысленного указания на принцип формирования и передачи верховной власти в мусульманской общине. Мнения мусульман по этому поводу разделились. Одни считали, что если со смертью Мухаммада прямое общение мусульманской общины с Богом прекратилось, то в основе всех политических решений должно лежать строгое исполнение заветов, вошедших в Коран и сунну Пророка (буквально: его пример, жизненный путь, явленный в преданиях о боговдохновенных словах и делах, которые должны служить образцом для мусульман). Правильное же понимание этих заветов обеспечивается согласным мнением общины. Ее глава — халиф, замещающий посланника Аллаха, должен избираться общиной среди тех, кто по своим личным качествам в наибольшей степени подходит для воплощения воли Бога, явленной в Коране. Людей, придерживавшихся этой системы взглядов, стали называть суннитами.

Сторонники двоюродного брата и зятя Пророка ▒Али б. Аби Талиба, его “партия” (ши▒а) выдвинула лозунг о том, что власть в общине должна принадлежать потомкам Пророка. Речь шла о реализации семейно-кланового принципа наследования власти, “давно уже пробивавшего себе путь в аравийских кочевых и оседлых племенах через запреты родо-племенной социальной идеологии”.4 И, наконец, хариджиты (от араб. хаваридж — “покинувшие”, “мятежники”, “раскольники”), возвращаясь к принципам бедуинского племенного демократизма, абсолютизировали принцип выборности халифа.

Этот раскол привел к затяжным и кровопролитным войнам и стоил жизни виднейшим сподвижникам Мухаммада и его внукам. Острые богословские споры нашли, как мы увидим, свое отражение в комментариях к священному тексту.

Коран, родившийся во Внутренней Аравии, не только явился закономерным результатом религиозного и социального развития общества Аравии, но и отразил глубинные связи культуры, религиозных и социальных представлений аравитян с культурой и историческим опытом народов Передней Азии.

Коран явился манифестом внутреннего религиозно-политического движения, выросшего из многовекового исторического опыта Аравии. Однако история показала, что как самый пафос коранической проповеди, так и ее конкретные составляющие явились откликом на духовные потребности всей Передней Азии в период становления средневекового общества. Благодаря военным и политическим победам ислама и способности последнего абсорбировать чужое и новое, Корану суждено было стать центром одной из ведущих форм идеологического осмысления действительности в эпоху Средневековья. В ходе социально-идеологических процессов, происходивших одновременно с арабо-мусульманской экспансией, Коран занял выдающееся положение во всех сферах общественной жизни. Для многих миллионов людей он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандартов общения. Коран ознаменовал собой возникновение качественно новой общезначимой знаковой системы, в терминах которой члены мусульманской общины осознавали себя и мир. Сакрализация языка Корана сыграла важную роль в образовании на территории Халифата новой социально-коммуникативной системы. Изучение Корана мусульманскими теологами и лингвистами, вызванное в первую очередь потребностями единообразного чтения и понимания священного текста, привело к становлению целого спектра научных дисциплин.

Наступательный порыв мусульманских армий оказался столь велик, что очень скоро завоевания выплеснулись далеко за границы Передней Азии. На огромном пространстве от Пиренеев до Памира на обломках государственных образований поздней античности возникали государства мусульманского Средневековья. Для миллионов людей это означало достаточно быструю смену (в течение жизни двух-трех поколений) основных культурных ориентиров.

Своеобразие процесса заключалось в том, что, по существу, новая идеология создавалась на основе непререкаемого закона — Корана, отразившего внутренние особенности и проблемы общества Аравии. Именно в ходе этого процесса вполне проявился колоссальный адаптационный потенциал учения, краеугольный камень которого составили проповеди Мухаммада.

В условиях преобладания неарабского элемента на территориях, вошедших в состав мусульманской империи, столкновения с государствами “письменных религий” задача кодификации священного текста стала для носителей новой идеологии одной из наиважнейших. Создание “конкурентной” Книги было, таким образом, напрямую связано с формированием и утверждением арабской нации как таковой. История фиксации текста Корана занимает несколько столетий и неразрывно связана с важнейшими событиями в жизни ислама.

Мусульманская цивилизация начиналась с отрицания того, что было названо джахилийей (“невежеством”), однако ислам Мухаммада и первых праведных халифов, коранический ислам, тысячами нитей был связан с культурой, мировоззрением, традициями предшествующей эпохи, хотя разрыв с ней и провозглашался постоянно. Между тем долгое время от внимания исследователей был скрыт подлинный глубокий разрыв, который отделил “классический ислам”, созданный в Ираке и Сирии в VIII—X вв. и аккумулировавший многие культурные достижения народов завоеванных арабами государств, от ислама “аравийского”. С успехом арабских завоеваний началась новая эпоха, когда ислам становился идеологией общества, находящегося на ином уровне развития, и должен был ответить на его потребности и запросы. Важно, однако, отметить, что столь впечатляющий успех ислама как идеологии был бы невозможен без глубинной связи культуры, религиозных и социальных представлений народов Передней Азии и Среднего Востока с культурой и историческим опытом аравитян. Происходивший синтез был основан не только на общих базовых ценностях, но и на целом комплексе частных представлений, единых для всех — и победителей и побежденных.

Среди новообращенных оказались люди, получившие в рамках прежней религиозной и культурной традиции глубокое и всестороннее образование. Арабы, осевшие на покоренных территориях, очень быстро освоились с новыми культурными горизонтами и приняли участие в коллективной культурной работе. Именно каламу (“перу”) этих людей принадлежат сотни сочинений, составивших золотой фонд исламской религиозной мысли и сформировавших не только “облик” ислама “классического”, но и тот идеологический код, который был воспринят народами Ближнего и Среднего Востока в ключевой для этого региона период и который широко используется сегодня.

Естественный ход событий после смерти Мухаммада выявил множество вопросов, на которые в Коране невозможно было найти прямых ответов. Это стало еще более очевидным, когда в ходе завоеваний и образования на покоренных территориях новой социокультурной общности арабо-мусульманское общество столкнулось с качественно иными проблемами. С одной стороны, все это привело к появлению и росту значения других источников мусульманского права, в первую очередь пророческого предания — сунны, с другой — к возникновению все более и более отдалявшихся от прямого смысла “метафорических” комментариев к Корану, а в дальнейшем и к созданию в среде последователей различных направлений в исламе новых “Писаний”.

Неконституированный характер исламского богословия, отсутствие общепризнанных институтов (подобных, например, Bселенским соборам), процедур узаконения религиозных догматов и критериев в определении “истинности” того или иного положения или установления порождали многочисленные споры внутри мусульманской общины, которые затрагивали важнейшие вопросы вероучения. Разномыслие стало неотъемлемой чертой ислама, а проблема “правоверия” оказалась неразрешимой.

По мере становления в мусульманском государстве культурного симбиоза, ознаменовавшегося широким усвоением мусульманской культурой достижений покоренных народов, естественно усложнялось и теоретическое осмысление социально-религиозной системы, центром которой являлся Коран, составивший основной семантический “инвентарь” этой культуры и сформировавший многие особенности видения мира, характерные для ее носителей.

Инокультурная и иноязыковая среда естественным образом обуславливала усвоение исламом изначально чуждых ему идей, обычаев, бытовых представлений. Реакцией на это стала борьба против “недозволенных” новшеств, которую повели “хранители правоверия”, стремившиеся опираться лишь на положения, зафиксированные Кораном и преданием о словах и поступках основателя ислама (сунна). Проблема “традиция — новация” пронизывает всю историю ислама вплоть до современности.

Мы уже говорили об особенностях Корана как сакрального текста, подлинное значение которого всегда шире его непосредственного смысла, постоянно дополняемого кругом ассоциаций и образов, возникающих у читателей и слушателей. В различные эпохи, в разной социально-культурной и этнической среде круг этих ассоциаций существенно различался. Изучение мусульманской экзегетики в диахронном аспекте как реакции арабо-мусульманского общества на Коран представляется, таким образом, попыткой воссоздания подлинной истории памятника. В этом отношении Коран и исламская экзегетика — единый комплекс и уникальный религиозно-социальный и исторический документ.

“Каллиграфия — первая святая обязанность пера, комментарий — вторая”.5 Комментарии к Корану отразили всю гамму политико-религиозных убеждений и национально-культурных пристрастий их авторов — суннитов и шиитов, суфиев и исмаилитов, жителей Египта и Хорасана, мусульманской Испании и Индии... Даже сами подходы к интерпретации текста, появление и развитие различных инструментов его анализа были неразрывно связаны с идеологическими запросами эпохи.

Внутренние смуты сменялись иноземными нашествиями, периоды относительно спокойные и благополучные следовали за годами голода и нищеты. Разрушались столицы и гибли династии... Каждый век смотрел на Коран своими глазами. Каждое поколение вычитывало в Священной книге свое. Являясь одним из ключевых элементов системы традиционного мусульманского образования, комментарии к Корану (тафсиры) формировали, и продолжают формировать сегодня, мировоззрение миллионов и миллионов мусульман. Сотни комментариев, передающих нам своеобразное понимание Корана их авторами, являются удивительными памятниками эпохи.

 

2

Первым толкователем откровений был сам Мухаммад: “И послали мы тебе упоминание, чтобы ты разъяснил людям, что им ниспослано” (16:44). Такие разъяснения должны были представлять неотъемлемую часть проповедей Мухаммада и, безусловно, вошли в Коран, составив первый, базовый “уровень” истолкования откровений.6 Мусульманское предание, анализ самого текста Корана показывают, что на протяжении своей жизни Мухаммад многократно возвращался к прежде произнесенным откровениям и вносил в них изменения. В айате 2:106 говорится о том, что Аллах может заставить Мухаммада забыть некоторые из прежних айатов, может отменить их, заменив на лучшие или похожие. Эти слова были произнесены в связи с обвинениями оппонентов, указывавших на чересчур вольное обращение Пророка со “словами Аллаха”. Иногда такие изменения носили, по-видимому, случайный характер: одно слово заменялось другим, близким по смыслу. Именно тогда началась упорная борьба, которую вели сначала сам Пророк, а потом и община за сохранение точного, а не усредненного текста, варианты которого автоматически множатся в связи с самим характером устного хранения информации.

Мусульманская традиция сообщает и о курьезном случае, когда Мухаммад слушал в мечети человека, читавшего наизусть Коран, и понял, что читаемый отрывок содержит айат или айаты, которые он забыл. Иногда в изменениях, вводившихся Мухаммадом в текст его откровений, прослеживается тенденция. Так было, возможно, с исчезновением из Корана термина ханифийа, замененного почти всюду на ислам, что отражало размежевание с представителями других современных Мухаммаду аравийских монотеистических течений. В любом случае противники Пророка неоднократно указывали на неточности в передаче прежде произнесенных откровений. Появление айатов, близких по смыслу, но текстуально не совсем совпадающих с произнесенными раньше, вызывало споры и разногласия: “Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, твердо установленные, которые — основа книги; и другие — близкие [им] по смыслу, но отличающиеся. Те же, в сердцах которых уклонение, держатся за то, что в нем отличается, вызывая смятение, требуя толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: └Мы уверовали в него; все — от нашего Господа“...” (3:7). Позднее этот айат привел к появлению специальной теории, подразделяющей все айаты Корана на “твердо установленные” и “близкие [им] по смыслу, но отличающиеся”, и процедур особого толкования последних.

Другой вид изменений — это появление в проповедях Мухаммада айатов, отменяющих прежние, что было обусловлено развитием представлений Мухаммада о своей пророческой миссии и изменением обстоятельств жизни Пророка на протяжении двадцати двух лет. Наиболее известен здесь случай с “наущением сатаны”, когда Мухаммад согласился считать три языческих божества (алЛат, ал-▒Уззу и Манат) посредницами между Аллахом и людьми (53:19—22 и 22:52). Позднее в рамках комплекса наук о Коране возникло специальное направление, посвященное таким айатам и тесно связанное с мусульманским правоведением. Путем установления хронологической соотнесенности айатов правоведы пытались определить те из них, которые не могут являться основой законоположений, так как были впоследствии отменены. Так было выяснено, что айат 9:5 “А когда кончатся месяцы запретные, то избивайте многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте!” — отменяет 124 айата.

Анализ такого рода сочинений показывает, что почти сразу после смерти Пророка внутри оставленных им текстов, составивших Коран, имелась некоторая небольшая группа айатов — около 40, которые считались “отмененными”. Они, в свою очередь, были связаны с отменяющими их айатами. Все эти айаты составляли достаточно жестко соединенную группу, причем хронологическое место каждого из них ясно осознавалось.

Таким образом, уже в ходе самой пророческой деятельности Мухаммада содержание его проповедей, составивших текст Корана, претерпевало значительные изменения: одни из произнесенных прежде айатов заменялись новыми, другие получали новое истолкование. Содержание многих айатов в силу специфики текста было непонятно неофитам. В результате Мухаммаду приходилось вновь давать истолкования прежде высказанным откровениям. Остается, однако, неясным, насколько сам Мухаммад представлял допустимость комментирования другими людьми полученных им откровений. Противоречивые свидетельства пророческого предания давали аргументы как сторонникам, так и противникам истолкования священного текста и становились исходной точкой ожесточенных дискуссий.

Слушатели Мухаммада хранили в памяти обстоятельства произнесения многих сур7, причины полемики Пророка со своими оппонентами — без этого многие коранические стихи оставались малопонятными. “Связка” этой информации с тем, что было известно об “отмененных и отменяющих” айатах, сохранила важнейший пласт, который в той или иной форме вошел в большую часть тафсиров и отразил действительную историю возникновения Корана. С увеличением временного отрыва от эпохи Пророка и распространением ислама в новой социально-культурной среде важность этих толкований возрастала.

Первоначально Коран в значительной мере истолковывался изустно, рецитация сопровождалась истолкованием. Отдельные айаты и суры часто комментировались имамом в мечети после пятничной проповеди. Появились люди, целенаправленно собиравшие подобный материал и признанные авторитетами в этой области.

Ислам, как и другие религиозно-философские учения, распространяясь, неизбежно вульгаризировался. Его новые реципиенты сами становились популярными проповедниками. Сказители, выступавшие на рынках и улицах городов, расширяли своим толкованием коранические тексты, часто обогащая их параллельным материалом, восходящим к иудео-христианской культурной среде. Популярные “рассказы о пророках” составили особый литературный жанр, входя неотъемлемой частью в тафсиры и вводя в них новые идеи и образы.

Жизнеописания Мухаммада также в значительной части были посвящены толкованию Корана: в них айаты помещались в событийный контекст. Комплекс айатов, связанных с правовыми нормами, санкционированными Пророком, явился предметом тщательного изучения и толкования в сочинениях мусульманских правоведов. Первые арабские лексикографические и грамматические сочинения также в значительной мере были связаны с потребностями толкования Корана. Становление комплекса наук о Коране происходило в тесном взаимодействии с развитием учения о допустимых вариантах, “чтениях” Священной книги. Оно шло в рамках становления общей догматической системы ислама, в которой Коран объявлялся главным “чудом”, главным божественным знамением, главным доказательством превосходства исламской религиозной доктрины, подтверждением истинности пророчества Мухаммада.

Особое направление, связанное с толкованием Корана, начало возникать в ходе сложения сунны Пророка. Знаменитый сборник таких преданий (хадисов) “Ас-Сахих” ал-Бухари (810—870)8  содержит специальный раздел, посвященный толкованию Корана. Генетически он восходит к появившимся во второй половине VII в. сборникам хадисов, в основе которых лежит принцип “сунна разъясняет Коран”. Этот раздел, по-видимому, можно считать одним из важнейших итогов развития этого направления. Он занимает в сочинении одно из важнейших мест и включает в себя 457 хадисов. Ал-Бухари собрал материал, посвященный каждой из сур Корана.

Выбор хадисов демонстрирует высокие требования, которые предъявлялись автором к их достоверности. Комментируется далеко не каждый из айатов, и редко к одному айату приводится более одного хадиса. В труде ал-Бухари в качестве первопередатчиков фигурируют семьдесят шесть лиц, главным образом это ближайшие сподвижники Мухаммада. Коранические тексты широко привлекались ал-Бухари и в других главах его сочинения, которое продолжает сохранять громадную популярность в мусульманском мире и сегодня.

Специальные сочинения, посвященные толкованию Корана, возникали внутри поначалу нерасчлененного комплекса дисциплин. Они унаследовали выработанную процедуру исследования и складывавшийся терминологический аппарат. По-видимому, можно с достаточными основаниями утверждать, что традиция письменной фиксации тафсиров существовала уже спустя два века после смерти Мухаммада.

Рождение науки о Коране во многом связано с обострением идеологической и политической борьбы к концу правления Умайадов. Тафсиры стали идеологическим оружием в борьбе за власть в Халифате. Одновременно создавались тафсир суннита ал-Макки (642—722) и прошиитские комментарии ал-Джу▒фи
(ум. 745/46) и ас-Судди (ум. 745). Традиция шиитских комментариев бурно развивалась в Куфе. Шиитские авторы с помощью аллегорического толкования Корана (та’вил), перестановок огласовок и логических ударений, подыскивая отличные от принятых в суннитской среде значения отдельных коранических терминов, особых манипуляций с буквами, интерпретировали ряд отрывков в пользу ▒Али и его потомков. Именно так Джабир б. Йазид (ум. 745/46), один из самых ранних проалидских комментаторов Корана, толковал, например, айат 34:14, повествующий об истории Сулаймана, и айат 12:80 из истории о Йусуфе. Таким же образом часто комментировался и айат 5:67, который шиитские экзегеты связывали с преданием об объявлении Мухаммадом своим преемником ▒Али. При этом проалидские комментаторы вменяли в вину своим противникам заведомое искажение, извращение текста Корана и уничтожение ряда ключевых айатов.

Много позднее именно в этом ключе комментировал имам Хумайни (Хомейни) фрагмент знаменитого хадиса “Саклайн” (“Я оставляю вам две ценности — Книгу божественную и мой род; они неотделимы и в таком виде присоединятся ко мне у райского источника...”): “Возможно, фраза └...они неотделимы“ в вышеупомянутом хадисе указывает на то, что после смерти Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) все, что произойдет с одной из этих двух оставленных Пророком ценностей, произойдет и с другой, пока обе не снизойдут на Пророка у райского источника”.9 

В шиитских кругах переписывались, а позднее публиковались рукописи Корана, содержащие дополнительную, стопятнадцатую суру, имеющую название “Ан-Нурайн”.

С решением важных идеологических и политических задач, несомненно, связано и возвышение роли двоюродного брата Мухаммада ▒Абдаллаха б. ▒Аббаса (ум. 687), которого склонная к персонализации традиция называет первым толкователем Корана и удостаивает его в этой связи специальными эпитетами. Его фигура вскоре приобрела символический характер, олицетворяя собой целую эпоху в жизни мусульманской общины.

Религиозно-политическая ситуация в Халифате находила отражение в острых шиито-суннитских дискуссиях вокруг принципов комментирования священного текста. Приход Аббасидов к власти и последовавшие за этим репрессии против Алидов привели к подавлению проалидской тенденции в толковании Корана.
Ее возрождение совпадает с правлением ал-Ма’муна (813—833), проводившего проалидскую политику. Эти споры выплескивались на площади, находили отражение в злободневной поэзии.

С “исчезновением” последнего шиитского имама Мухаммада б. ал-Хасана (ок. 874) связывается создание в шиитской среде ряда сочинений, посвященных толкованию айатов эсхатологического содержания.

Одновременно тафсиры отразили острое соперничество двух этнополитических союзов — кахтанидов и аднанидов (“южных” и “северных” арабов), которое приобрело особую остроту в конце VII — первой половине VIII в. С борьбой между этими группировками был связан целый ряд важнейших политических событий: это и приход к власти Марвана б. ал-Хакама, одержавшего при поддержке кахтанидов победу над “антихалифом” ▒Абдаллахом б. аз-Зубайром, и военные неудачи мусульман на юге Франции. Одним из следствий этой борьбы явилась сравнительная легкость захвата власти Аббасидами. Наконец, соперничество кахтанидов и аднанидов во многом определило содержание политической истории мусульманской Испании.

В своей борьбе против “северных” арабов “потомки Кахтана” широко использовали толкования Корана. Традиция такого толкования зарождалась в Химсе (Эмессе), где вскоре после завоевания его арабами стали собираться представители культурной элиты Йемена. Среди них оказались обращенный йеменский иудей Ка▒б б. Ахбар и сын перса и йеменки Вахб б. Мунаббих. Именно к этим двум людям восходят старейшие комментарии тех мест Корана, в которых упомянуты события древней истории. Они ввели в контекст коранического истолкования многие предания и легенды иудео-христианского круга. Кахтанидские комментаторы пытались истолковать в свою пользу целый ряд айатов (например, 47:38; 89:6—7), связав их с Йеменом.

Противники кахтанидов, “сыны ▒Аднана”, также использовали Коран, опровергая, в частности, утверждения своих оппонентов относительно южно-арабского происхождения ряда коранических слов, а главное, подчеркивая, что именно аднанидам был ниспослан Коран и из их среды вышел Пророк.

Победа Аббасидов привела к оттеснению арабов в политической и военной областях. Противников арабов объединила шу▒убиййа — идеологическое движение, направленное против арабской культурной гегемонии. В своей политике шуубиты также использовали Коран, особенно айат 49:13 (“О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами (шу▒уб ва каба’ил), чтобы вы распознавали друг друга...”*). Они утверждали, что слово шу▒уб (“народы”) относится к персам. Оно стоит впереди слова каба’ил (“племена”, т. е., по их мнению, “арабы”), а “поставленное впереди достойнее, чем поставленное в конце”. Их оппоненты отвечали, также ссылаясь на Коран, что, например, в обращении “о собрание джиннов и людей” (6:130) слово “джинны” стоит впереди, в то время как люди превосходят джиннов. Оппоненты шубубитов особенно подчеркивали исключительность арабского языка, языка Корана. “Я араб, и Коран арабский, и язык живущих в раю — тоже арабский”, — утверждал популярный антишубубитский хадис. Для подтверждения этой своей позиции антишубубиты ссылались на авторитет Ибн ▒Аббаса, связывая, в частности, с его именем ряд сочинений лексикографического характера.

Одним из своих следствий шубубитское движение имело появление тафсиров — переводов Корана сначала на персидский, а затем и на тюркский языки.

Коранические комментарии отразили и тесно связанные с политической ситуацией споры сторонников своего рода “местного патриотизма”, отстаивавших первенство того или иного города или области. Для этого доказывалось, что то или иное событие, упомянутое в Коране, происходило именно в том месте, превосходство которого хотел подчеркнуть комментатор.

Одним из наиболее ранних из дошедших до нас сочинений, специально посвященных толкованию Корана, является тафсир, приписываемый Абу-л-Хасану Мукатилу б. Сулайману ал-Азди ал-Балхи (ум. 767), принадлежавшему к поколению людей, перенявших знание мусульманской традиции и ученость непосредственно от сподвижников Пророка. Он считается одним из основоположников таких важнейших направлений мусульманской экзегетики, как нарративное, расширявшее толкованием содержание Священного писания, лексико-грамматическое, символико-аллегорическое, и, наконец, направления, связанного с нуждами законоведения. Помимо большого тафсира ему приписываются сочинения, посвященные толкованию групп айатов и сур, обстоятельствам ниспослания Корана, случаям омонимии и полисемии в Коране, одно из первых сочинений об “отменяющих и отмененных” айатах.

Значительный интерес представляет материал, восходящий к кругу иудео-христианских легенд и преданий, широко включенный автором в свой тафсир, получивший собирательное название “рассказы о пророках”. Они значительно дополняли коранические сказания, не оставляя, в частности, анонимным ни одно из лиц, так или иначе упомянутых в Коране. Широкое использование в тафсире этих рассказов позволило впоследствии говорить, что Мукатил б. Сулайман “собирал народные толкования”.

Острые идеологические споры, в основе которых лежала борьба различных сил за верховную власть в Халифате, нашли свое отражение в разделении общины на сторонников буквального понимания и толкования коранического текста и тех, кто искал в Коране “скрытый”, “тайный” смысл. Появился и соответствующий хадис: “Ни одного айата не было мне ниспослано без того, чтобы ему был придан явный и скрытый смысл”.

К тем, кто искал в священном тексте “тайный смысл”, принадлежал Абу Мухаммад Сахл б. ▒Абдаллах ат-Тустари (ок. 818—896) — теоретик раннего суфизма и комментатор Корана. Около десяти приписываемых ему сочинений представляют собой составленные учениками записи его высказываний, проповедей, комментариев к различным сурам и айатам. Символико-аллегорическое толкование текстов Корана позволило ат-Тустари выработать ряд положений, сыгравших в дальнейшем большую роль в ходе становления суфийской космогонии, гносеологии и психологии. На них опирались в своих сочинениях такие выдающиеся суфийские мыслители, как ал-Халладж (ум. 922), ас-Сулами (ум. 1021), ал-Кушайри (ум. 1072), ал-Бакли (ум. 1209). Позднее они были развиты в трудах ал-Газали и Ибн ▒Араби. Идеи и образы ат-Тустари послужили основой концепции богословской школы ас-салимийа, созданной на рубеже IX—X вв. в Басре его последователями.

Тафсир ат-Тустари составлен в кругу его ближайших учеников в Басре предположительно около 888—902 гг. Это самое раннее из сохранившихся суфийских сочинений такого рода. Тафсир носит фрагментарный характер и представляет собой комментарии приблизительно на 1000 коранических отрывков. Он включает в себя буквальные и метафорические истолкования коранических фраз и выражений, примеры из сунны Мухаммада и легенд о древних пророках, сообщения о взглядах и практике ранних суфийских мыслителей и самого ат-Тустари, эпизоды из его жизни, проповеди, обращенные к ученикам, и ответы на их вопросы.

В исламском мире X в. стал по-настоящему переломным. На фоне ослабления Халифата и восстаний на его окраинах во многих областях исламской религиозной мысли были созданы сочинения, признанные потомками непревзойденными. Ослабление государственности, внутренние и внешние смуты вызывали массовое чувство тревоги и общей неудовлетворенности. На площадях и рынках мусульманских городов с призывами к очищению и обновлению ислама выступали сотни и сотни проповедников, предлагавших разные пути выхода из внутреннего кризиса, который переживал исламский мир. Среди них был и ученик ат-Тустари знаменитый суфий Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж (857—922), проповедовавший в Багдаде необходимость морального очищения
и единения с Богом через любовь и страдание. На фоне сложных дворцовых интриг и религиозного соперничества он подвергся преследованию, был заключен под стражу, освобожден, снова схвачен и, наконец, после пыток подвергся мучительной публичной казни по обвинению в богохульстве и вероотступничестве. Звучавший в его проповедях призыв “семь раз обходить вокруг Ка▒бы своего сердца” был ложно истолкован как призыв к отказу от исполнения хаджжа или даже к разрушению Ка▒бы, а экстатическое восклицание “Я — Истина [Бог]” (в смысле — “У меня нет другого └я“, кроме Бога”) было превратно понято как претензия на субстанциональное единство с Божеством. Последними словами, которые произнесли губы ал-Халладжа, были слова 18-го айата 42-й суры: “Аллах благ к своим рабам; Он дарует удел, кому пожелает. Он — сильный, великий!” Жизнь подвижника и смерть мученика породили легенду о его воскресении после казни, которая широко распространилась по мусульманскому миру. Ученики ал-Халладжа собрали двадцать семь его преданий особого рода, передающих значение слов Бога, не вошедших в Коран.

Полемика между сторонниками толкований явного и тайного смысла Корана продолжалась. Значительный авторитет приобрело мнение Абу Джа▒фара Мухаммада б. Джарира ат-Табари (838—923) — выдающегося историка и экзегета, плодотворно работавшего и во многих других областях знания (законоведение, лексикография, грамматика, поэзия, этика, математика, медицина). До нас дошли далеко не все сочинения ат-Табари, однако его монументальный исторический труд “История пророков и царей” и многотомный тафсир, который подвел итог предшествовавшей эпохе, являют собой результат многолетнего кропотливого труда и свидетельствуют о колоссальной эрудиции ученого. Появление труда ат-Табари — еще одно подтверждение “рубежности” X в. Именно тогда появляются важнейшие и по существу непревзойденные сочинения, посвященные Корану, изменяется его внешний облик. По широте охвата материала, беспристрастности, с которой ат-Табари приводит разнообразные, зачастую противоречивые мнения, его тафсир не имеет себе равных. Труд ат-Табари включает фрагменты многих не дошедших до нас сочинений его предшественников, что позволяет получить уникальные материалы о наименее изученном раннем периоде развития мусульманской экзегетики.

Ат-Табари предложил компромисс. Он разделил коранические тексты на три категории: 1) те, которые недоступны пониманию людей, их подлинный смысл известен только Аллаху; 2) те, смысл которых можно выявить, опираясь только на традиционные разъяснения, восходящие к самому Пророку;
3) те, сложности толкования которых являются лингвистическими и снимаются с помощью знаний филологов. Основанный на принципе “предание (сунна) разъясняет Коран”, труд ат-Табари стал важнейшим достижением направления исламской экзегетики, которое получило название “толкование
с помощью традиции”.

Сложные этносоциальные и этнокультурные процессы в Халифате нашли свое отражение и в появлении новых “Коранов”.10 На протяжении всей истории ислама то в одном, то в другом месте появлялись люди, претендовавшие на то, чтобы именоваться махди (мессия). Многие из них составляли “Писания”.11 Одним из первых махди был Салих б. Тариф, возглавлявший в 748—749 гг. могущественное берберское племенное объединение баргавата. Им на берберском языке был создан “Коран”, состоявший из 80 сур. Идеи, которые проповедовал Салих, представляли собой сложный конгломерат из базовых суннитских представлений, берберских традиционных установлений, этики, исходившей из основ родоплеменной демократии, шиитских влияний.

Усложнение ислама как социально-религиозной системы означало и новый этап в толковании Корана. Му▒тазилиты — представители первого крупного направления в теоретическом мусульманском богословии (калам) — прибегали к истолкованию Корана с помощью “личного мнения”, к “рационалистическому истолкованию”. Эта практика признавалась неправомерной их противниками, и в первую очередь сторонниками толкования Корана с помощью мусульманской традиции. Му▒тазилиты же ссылались на Коран, на те айаты, которые связаны с уже упомянутой нами полемикой Мухаммада со своими оппонентами. Согласно му▒тазилитам, “смутные” айаты, противоречащие доводам рассудка, следовало рассматривать как иносказание и истолковывать с помощью методов рационалистического толкования. С помощью “доводов разума” они перетолковывали все, что противоречило базовым элементам их доктрины,
в частности антропоморфические представления о божестве, зафиксированные Кораном.

Самый известный му▒тазилитский комментарий к Корану был создан Махмудом б. ▒Умаром Абу-л-Касимом аз-Замахшари (1075—1144) — знаменитым богословом, законоведом ханафитского толка, филологом и литератором. Это единственный полный му▒тазилитский комментарий, дошедший до наших дней. Он был широко распространен по всему мусульманскому миру и популярен даже среди идейных противников му▒тазилизма. Главное внимание аз-Замахшари уделяет догматическому аспекту комментария, сводя к минимуму традиционное толкование по принципу “предание разъясняет Коран”. Не менее важное значение он придавал филологической стороне комментария, тщательно анализируя известные варианты коранических чтений, приводя поэтические примеры и акцентируя риторические красоты текста для подтверждения теории о “неподражаемости Корана”. Уже во вводной фразе аз-Замахшари высказывает идею сотворенности Корана, рационалистически истолковывает понятия “божественная справедливость”, “единобожие”, “божественные атрибуты”. Особое внимание он уделяет тем местам в Коране, где якобы выражены важнейшие представления му▒тазилитов об “обещании” и “угрозе” Бога, о “предписании делать добро и воздерживаться от неодобряемого”, опираясь при этом на авторитет крупнейших му▒тазилитских богословов IX—XI вв. из Ирана и Ирака. Тафсир аз-Замахшари породил множество опровержений, переработок, призванных очистить его от му▒тазилитских идей. Так, пафос тафсира ар-Рази (ум. 1209) во многом направлен на опровержение труда аз-Замахшари, а ал-Байдави ставил себе целью превзойти его тафсир в филологической тщательности и глубине анализа вариантов коранического текста.

Широкое и свободное комментирование, по существу замена текста толкованием, использование иногда одних и тех же айатов, по-разному истолкованных, противостоящими сторонами не могло не вызвать реакцию. Появилось представление о нежелательности и даже запретности толкования Корана. Оно подкреплялось авторитетом халифа ▒Умара I, якобы первым увидевшего опасность подмены священного текста произвольным толкованием. Появились как хадисы, порицающие практику “рационалистического толкования”: “тот, кто рассуждает о Коране, опираясь на собственное мнение, найдет себе убежище в аду”, так и примирительная теория о том, что ▒Умар выступал лишь против истолкования “смутных” айатов.

Дальнейшее развитие позиций сторон по поводу самой возможности комментирования Корана в концентрированном виде проявилось в спорах о сотворенности и несотворенности Корана. В самой общей форме позиции сторон могут быть изложены следующим образом: те, кто, ссылаясь на авторитет ▒Ума-ра I, отрицал возможность толкований, и близкие к ним “буквалисты” стали сторонниками точки зрения, что Коран — несотворенное слово Божие — является предвечным атрибутом Его бытия и не может быть изменен никем. Мусульманская община должна руководствоваться только предначертаниями, содержащимися в этой вечной книге. Поскольку общепризнанными авторитетами в понимании неизменной воли, выраженной в Коране, являлись представители “корпорации” богословов — ▒улама’, принятие положения о несотворенности Корана объективно способствовало росту их влияния и власти.

Напротив, те, кто свободно толковал Коран, в большинстве случаев были близки прошиитскому взгляду на природу власти и подчеркивали обязательность боговдохновенности руководителя мусульманской общины. Правитель, имеющий связь с божеством, имеет право отвергнуть религиозный закон в том виде, в каком он был до этого понят и признан. Если считать Коран сотворенным, следует признать и возможность того, что Бог может сотворить его вновь. Эта позиция вела к укреплению позиций политических противников ▒улама’ — представителей светской власти.

Далеко не всегда в сочинениях того времени позиции выражались так однозначно. Скорее наоборот. Обилие идеологических течений и направлений, множество идеологических уровней, на которых велась полемика, часто приводили к наложению одной позиции на другую, к совмещению в одной нескольких точек зрения. Таков, например, тафсир видного представителя мусульманского спекулятивного богословия (калама) ар-Рази.

Дискуссия о сотворенности и несотворенности Корана, завершившаяся победой сторонников последней, привела к закреплению их позиций в качестве одной из основ догматической системы суннитского ислама, т. е. к закреплению роли Корана в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни мусульманского сообщества. Победа сторонников учения о несотворенности Корана обусловила и широкое распространение в общественном сознании представления об уникальности и неподражаемости Корана по содержанию и форме (и▒джаз ал-Кур’ан) как о неотделимой части исламской доктрины и важнейшем доказательстве ее превосходства.

В противоположность этому была выработана концепция, согласно которой Коран как произведение словесности не является недосягаемо совершенным в формальном отношении, но Аллах лишил людей способности создать что-либо подобное в период деятельности Мухаммада. Такое ограничение понятия и▒джаз ал-Кур’ан было возможно главным образом в шиитской среде благодаря идее “непогрешимости” имамов и представлению об их связи с Богом.

Напротив, оформление в середине IX в. суннитского “правоверия” и утверждение с начала Х в. развернутой богословской доктрины сопровождалось развитием представления о принципиальной недостижимости человеком совершенства коранического стиля и композиции.

В сочинениях авторитетов разных направлений фигурирует и еще один аргумент: Коран содержит такие сведения о прошлом, настоящем и будущем, которые неграмотный, по традиционным представлениям, Пророк получить обычным путем не мог.

Ожесточенные споры вокруг Корана продолжались в последующие столетия. Толкователями Корана выступали крупнейшие мусульманские мыслители различных направлений. Иногда Коран пытались использовать в сугубо прагматических целях.

Так, появление на политической сцене исмаилитов ознаменовалось и составлением исмаилитских толкований к Корану. Широко используя аллегорические методики истолкования, исмаилиты искали в Коране подтверждения истинности своих методов политической борьбы и особенностей организации, необходимости “пропаганды”, важности тайной иерархии “посвященных” и т. п.

Апелляция к Корану была обязательным условием обоснования идеологической или научной позиции. Но если теоретическое богословие ислама в рамках своего предмета развивалось в направлении независимого философского знания, исходя из символико-аллегорического толкования Корана, то мусульманская философия двигалась противоположным путем: полученные выводы приводились в формальное соответствие с Писанием, которое предварительно истолковывалось аллегорическими методами.

Усложнение социально-политической практики, возникновение внутри ислама новых идеологических учений не могло не привести к появлению тенденции ко все большему отрыву толкования от буквального смысла Корана. Новые толкования становились, по существу, новыми откровениями: имама у шиитов (начиная со времен пятого имама Мухаммада ал-Бакира, ум. 743), а позднее и у исмаилитов часто называли Кур’ан-и натик (“говорящий Коран”), тогда как сам Коран (поскольку он требует интерпретации) обозначался термином Кур’ан-и самит (“молчащий Коран”). Cчитали, что шиитский имам может и отменить любой из айатов по своему желанию. Исмаилитский, шиитский, суфийский комментарий — это нередко полная подмена комментарием исходного текста. Прекрасной иллюстрацией принципа “толкование как откровение” могут служить и сочинения ▒Али-Мухаммада Ширази (Баба) (1819—1850), эпонима и основателя бабитского движения. 23 мая 1844 г. он объявил себя “вратами” (баб), через которые передается народу воля “скрытого имама”. Развитие проповеди и религиозно-политического движения привело к тому, что три годя спустя Баб объявил себя новым пророком, а свое сочинение, названное “Изъяснение истины”, — новым Священным писанием, отменяющим Коран. Бабу принадлежит и толкование на суру “Йусуф”, текст которого имитирует сам Коран (разделения на суры и айаты, разрозненные буквы перед началом сур).

Конечно, столь вольное обращение со священным текстом вновь и вновь порождало реакцию. Так, с резкой критикой практики безудержного аллегорического толкования выступали и традиционалисты, и сторонники спекулятивного богословия. “Посмотри на это бесстыдное искажение и извращение изначального смысла, посмотри на эти гнусные толкования и ложные притязания, с помощью которых он отрицал веру в Коран. Ведь он сделал неверие одним из достохвальных свойств, дабы доказать тем самым право на существование суфийской общины”, — писал о толкованиях Ибн ▒Араби его противник Ибн ал-Ахдал. Ибн Таймийа (1263—1328) требовал исключения из тафсиров материалов, восходящих к иудео-христианской среде, использование которых, по его мнению, вело к искажению исконных мусульманских ценностей и представлений.

В истории Ближнего и Среднего Востока XIII—XIV вв. прошли в значительной мере под флагом борьбы с монголами. Чингизиды обосновались в Туркестане и Иране, Месопотамии и Малой Азии. К XIII в. монголы приняли ислам суннитского толка, и это, казалось бы, лишало их противников важнейших религиозных аргументов, необходимых для борьбы с врагом, поставив перед ними вопрос: война с монголами — это джихад или столкновение двух суннитских государств? Приняв основные исламские установления, монголы продолжали следовать и “Йасе” Чингисхана. Вопрос был в том, где лежит грань, делающая мусульманина отступником. Ответ дали сочинения Ибн Таймийи и его ученика Ибн Касира (1300—1372/3), которые резко выступали против господствовавшего разномыслия, жестко настаивая на верховенстве принципа “Коран объясняет сам себя”.

Возможно, будущую судьбу Ибн Таймийи предопределили детские впечатления, когда монгольское нашествие вынудило его семью покинуть родной Харран и бежать в Дамаск (кто знает, что готовит миру маленький Ибн Таймийа, коротающий сейчас дни в одном из лагерей беженцев, разбросанных по мусульманскому миру). В зрелом возрасте он участвовал “в качестве политрука” в нескольких походах против монголов и армянских союзников крестоносцев в Малой Азии, и именно ему удалось сформулировать идею, четко изложенную Ибн Касиром в толковании на часть пятой суры, ключевыми в которой являются следующие фрагменты айатов “А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это — неверные” (5:44), “И суди между ними по тому, что низвел Аллах... Неужели суда времен неведения (джахилийа) они хотят?” (5:49—50):

“[Эти айаты] относятся к людям, которые следуют предписаниям и законам, установленным людьми, для того чтобы в большей степени удовлетворить свои порочные желания и прихоти, чем твердо держаться норм шари▒ата, которые дарованы нам Аллахом. Именно так обстояло дело с жителями [Аравии] во время джахилийи... Так обстоит дело и сегодня с монголами, следующими └Йасе“ Чингисхана, которая есть скопление законов, взятых частично из иудейской, христианской, мусульманской и других юридических систем, частично же установленных в соответствии с прихотями монгольских правителей. Причем всей этой системе придается приоритет по сравнению с законами Аллаха, зафиксированными Кораном и сунной. Те, кто следует этим законам, установленным людьми [, а не Богом], являются неверными. С ними надо сражаться до тех пор, пока они не признают законов Аллаха”.

На протяжении шести веков последователи Ибн Таймийи то и дело напоминали о себе, проповедуя следование букве Корана и сунны и вдохновляя религиозные движения салафитского толка (например, ваххабитское). В середине ХХ в. его взгляды вновь приобрели популярность, прежде всего в мусульманской Индии и Египте.

В целом идеологическая борьба вокруг места Корана в жизни мусульманского общества является отражением более широкой дискуссии, продолжающейся и поныне, о роли светского и духовного начал в мусульманском государстве, и толкования к Корану продолжают играть в ней важную роль. Этому способствует традиция “адаптации” тафсиров к новым условиям.

 

3

XIV в. хиджры, в значительной мере совпадающий с ХХ в. от Рождества Христова, был наполнен событиями, нанесшими огромный удар по самооценке мусульманской цивилизации. Поэтому во многом символично, что на последний год этого века пришлись такие события, как исламская революция в Иране и попытка захвата главной мусульманской святыни в Мекке, осуществленная представителями одной из мусульманских экстремистских организаций.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям, начавшийся в середине XIX в. и продолжающийся поныне, часто обозначают термином “мусульманская реформация”, хотя он принципиально отличен от Реформации христианской. Мусульманская реформация выражалась прежде всего в многочисленных попытках пересмотра религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы; при этом отсутствие в исламе института Церкви и духовенства, подобных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в нем.

В значительной степени религиозно-обновленческие процессы в исламе рубежа XIX—XX вв. были связаны с задачами освоения научно-технических достижений Запада. При этом ставилась задача возрождения традиционных культурных и духовных ценностей на новой основе. В этом русле определились два основных направления — реформаторско-обновленческое и традиционалистское. И если для истории Корана в целом “рубежными” были конец VIII — начало IX в. и Х в., то для века двадцатого это были его первые десятилетия и шестидесятые годы. Одними из первых выступили российские мусульмане, оказавшиеся по ряду причин на переломе развития евразийской цивилизации.

Мусульманская реформистская экзегетика, получившая наибольшее развитие на рубеже XIX—XX вв., отразила столкновение мусульманского общества с новыми реалиями, и прежде всего с европейской философской и научной мыслью. С помощью толкований к Корану новые экзегеты попытались, с одной стороны, объявить научные достижения и социальные представления предсказанными Кораном и тем самым помешать размыванию авторитета священного текста, с другой — внести в широкую среду читателей-мусульман современные научные представления, сделав их в то же время приемлемыми в контексте традиционных религиозно-философских ценностей. В своих толкованиях новые экзегеты опирались на традиции классического комментирования: Амин ал-Хули (ум. 1965) утверждал, что уже в сочинениях ал-Газали можно найти прообраз “научного комментария”; в знаменитый тафсир ар-Рази было органично включено изложение естественно-научных достижений эпохи. Многовековая практика аллегорического истолкования вооружила экзегетов-реформистов важнейшим методологическим инструментом. Ссылаясь на фрагмент айата 6:38 (“Мы не упустили в этой книге ничего...”), новые комментаторы доказывали, что в Коране можно найти все. И действительно, в сочинениях ал-Кавакиби (1849—1903), Тантави Джаухари (1862—1940) и их единомышленников есть самый разнообразный материал: от антиколониальной или антиматериалистической полемики до научно-популярных описаний строения клетки и Солнечной системы.

“Травмы”, вызванные многолетним колониальным господством, упразднением Халифата, тотальным превосходством западной цивилизации в научной и военной сферах, нашли свое отражение в комментариях к Корану. Новые тафсиры отразили как стремление к вестернизации общественных институтов, культуры и образования, так и призывы к возврату к традиционным мусульманским ценностям. Более простой язык этих сочинений свидетельствует об обращении к более широкой аудитории, а акцент на правовых и теологических проблемах показывает, что языковые проблемы текста рассматриваются как в основном решенные прежними поколениями толкователей.

Мухаммад ▒Абдо (1849—1905), верховный муфтий Египта и человек, стоявший у самых истоков обновленческого движения в исламе, в своем знаменитом “Тафсир ал-Манар” попытался сформулировать принципы организации мусульманского общества, обновленного в либерально-реформистском духе. В этом тексте в том или ином виде нашли свое отражение знаменитые богословско-правовые заключения (фатвы), связанные с такими ключевыми проблемами, как ссудный процент и многоженство. Обратившись к айату 42:38 (“...а дело их — по совещанию между ними...”), ▒Абдо доказывал, что ислам демократичен в своей основе. Он призывал к возрождению величия исламской цивилизации через возвращение к “истинному исламу”, “искаженному” поздними религиозными авторитетами. Именно как возвращение к “истинной вере” ▒Абдо толковал свои идеи модернизации ислама. В борьбе против “искажения” ислама он опирался на авторитет Ибн Таймийи, проповедуя этическую концепцию веры, следовал учению ал-Газали, широко использовал традиции мусульманского рационализма. Он утверждал, что каждой эпохе необходима самостоятельная трактовка Корана. ▒Абдо выдвигал тезис о познаваемости мира и законов его развития, о величии человеческого разума. В противовес мнению суннитских авторитетов считал Коран сотворенным.

Тафсир остался незавершенным и был переработан и дополнен его учеником Мухаммадом Рашидом Рида (1865—1935). Значительную часть тафсира составили лекции о Коране, прочитанные ▒Абдо в каирском университете ал-Азхар, в основе которых был “Тафсир ал-Джалалайн”. Из множества традиционных истолкований текста Корана ▒Абдо попытался выбрать те, которые подтверждаются хадисами, восходящими к самому Пророку. Сегодня “Тафсир ал-Манар” — одно из наиболее авторитетных в мусульманском мире толкований Корана.

По мере развития национального самосознания и национально-освободительного движения все более отчетливо стала проявляться политизация ислама, выражавшаяся в широком использовании исламских лозунгов в политической борьбе. Участники антиколониальных выступлений нередко обращались к мессианским идеям, объявляли своих лидеров махди. В XIX в. активное участие в политической борьбе стали принимать суфийские братства.

Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, сложение двухполюсного мира и постепенный рост финансовой и экономической самостоятельности ряда мусульманских стран поставили принципиально новые проблемы перед представителями исламской общественной мысли. Появились многочисленные концепции так называемого “третьего пути”.

Борьба за независимость Индии, попытка сохранить от раскола по религиозному принципу это великое многонациональное и многоконфессиональное государство нашли свое отражение в тафсире Маулана Абу-л-Калама Азада (1888—1958). Резко отличную, узкоконфессиональную позицию представляли труды двух других индийских мусульманских теологов и публицистов, Абу-л-▒Ала’ ал-Маудуди (1903—1979) и Абу-л-Хасана ан-Надви. Последние во многом оказали влияние на развитие взглядов идеолога египетских “братьев-мусульман” Сайида Кутба.

Борьба против неоколониализма и влияния суфиийских орденов на экономическую и внутриполитическую жизнь, влияние Маркса и Тейяра де Шардена, трудов западных ориенталистов и экономистов причудливо переплелись в апеллирующих к Корану сочинениях видного сенегальского политического деятеля и религиозного философа Мамаду Диа.

В этот период в трудах мусульманских теологов и публицистов серьезно проявилось влияние социалистических идей, в первую очередь таких, как коллективизм и отказ от абсолютизации частной собственности. К этим идеям обращались как официальные идеологи ряда правящих режимов, так и их противники (например, лидер сирийских “братьев-мусульман” Мустафа ас-Сиба▒и, выпустивший в 1958 г. книгу под заглавим “Исламский социализм”). И те и другие в доказательство своей правоты широко цитировали Коран. Именно с таким образом мыслей полемизирует имам Хумайни в своем “Религиозном и политическом завещании”: “Некоторые, не понимая и не зная ислама и его учения о здоровой экономике, выступили против сторонников капитализма. Ссылаясь на айаты из Корана или изречения из “Нахдж ал-Балага”, пытаются доказать сходство ислама с ложным учением Маркса и другими подобными доктринами. Они не обращают внимания на другие айаты Корана и положения └Нахдж ал-Балага“”.12

Середина XX в., раскол мира на две военно-политические группировки, “холодная” война и острое идеологическое противостояние, ознаменовались новыми вызовами для народов мусульманских государств. Обретение национальной независимости отнюдь не гарантировало решения важнейших проблем. Поиски своего места в мире, национальной и религиозной идентичности проходили в условиях военного противостояния с соседями и балансирования между враждующими центрами силы. К 1960-м гг. обозначился кризис всех идеологий, господствовавших в арабо-мусульманском мире. Особенно сильно кризис проявился в трех наиболее развитых странах Ближнего и Среднего Востока — Ливане, Египте и Иране. Реакцией на этот кризис стало возникновение нового радикализма, провозгласившего прощание с исламским модернизмом и отказ от панaрабизма. По мнению идеологов этого движения, исламская цивилизация, ослабленная веками стагнации и колониального господства, должна выработать оружие для противостояния новым опасностям — как внешним, так и внутренним. В первую очередь это проникновение с Запада и Востока идеологических систем и учений, идеологический империализм.

Один из идеологов нового исламского радикализма, Са’ид Хавва, выделил три самые опасные составляющие “модернизации”, подрывающей, по его мнению, самые основы исламской цивилизации. Это национализм, марксизм и экзистенциализм. Позднее политика, лозунгом которой было “Обогащайтесь!”, проводимая режимом Садата, обозначила нового “врага ислама”: культ экономического роста любой ценой.

Борьба за независимость (по терминологии Хаввы, “первая исламская революция”) закончилась победой. Вторая исламская революция должна быть направлена против внутренних врагов — “секуляризма и консьюмеризма”.

Увидев главного внутреннего врага в государстве, проповедующем идеологию национализма и панарабизма, мусульманские радикалы развернули против него беспощадную борьбу. Насер рассматривался как последователь Ататюрка, разрушившего исламскую империю XV—XVII вв., которая, по мнению радикалов, является одной из самых блестящих страниц исламской истории, упразднившего Халифат и превратившего Турцию в светское государство. Ставился лозунг восстановления Халифата, ибо те, кто подчиняется светскому государству, делят с ним “грех отступничества”. Чтобы спастись от “нового варварства и безбожия” и сохранить “подлинно мусульманское наследие и традиции”, члены радикальной группы “Ат-Такфир ва-л-хиджра” проповедовали необходимость отшельничества, уединения в пещерах. Их стали даже называть “Люди пещеры”, следуя аллюзиям на суру 18. Мамаду Диа, упомянутый выше, напротив, использовал этот образ, призывая мусульман “выйти из пещеры”, обрести подлинный динамизм перед лицом реальных вызовов эпохи.

Главный идеолог нового радикализма Сайид Кутб13 в том числе и своим толкованием айата 2:110 обосновывал борьбу против панарабизма и нации-государства. “О каком национальном подлинно исламском государстве можно говорить, — писал он, — если в первую группу последователей Мухаммада входили араб Абу Бакр, эфиоп Билал, византиец Сухайб и перс Салман?”

По аналогии с ситуацией в предысламской Аравии Кутб поставил мусульманскому общественному организму свой диагноз: “варварство” (джахилийа), утверждая, что речь идет о самой жизни и смерти ислама. По его мнению, общество вновь пребывает в состоянии “испытания и разлада”. Если во времена Ибн Таймийи зараза коснулась лишь элиты, испорченной греческой философией, и вновь обращенных — монголов, то сегодня благодаря порочной системе образования, роли СМИ речь идет о разложении самых широких слоев мусульманского общества под влиянием “импортированных идей”, элементов образа жизни, разъедающих самые основы мусульманского образа жизни.

Тафсир С. Кутба “Под сенью Корана”, пафос которого заключается в подтверждении Кораном справедливости социальной программы “братьев-мусульман”, опубликованный в шести томах in folio и переведенный ныне на множество языков, в том числе на английский и французский, был написан между 1963-м и 1964 г. В предисловии к сочинению автор скромно характеризует его как “ряд размышлений и впечатлений, рожденных в период жизни, проведенный под сенью Корана”. На самом деле это развернутый тафсир ко всему тексту Корана, в котором автор опирается на свои прежние работы, посвященные Корану и исламской догматике, свои политико-религиозные сочинения, работы виднейших представителей “исламского возрождения”, таких как индо-пакистанские деятели Абу-л-▒Ала’ ал-Маудуди и Абу-л-Хасан ан-Надви.
С. Кутб использует и труды виднейших средневековых знатаков мусульманского предания и экзегетов, таких как ал-Бухари, Муслим (ум. 875), ат-Табари (ум. 923), Ибн Таймийа, Ибн Касир. Часты внутрикоранические отсылки. Кутб старается объяснять Коран самим Кораном. В целом он использует в своей работе самые разнообразные сочинения — от стихов ▒Умара Хайама до трудов Джулиана Хаксли (1887—1975), одного из создателей современной синтетической теории эволюции.

Вокруг наследия С. Кутба и сегодня идет упорная борьба, и не только в лагере его прямых оппонентов, но и в среде сторонников различных направлений “исламского возрождения”. В качестве примера можно привести концепцию джахилийи, разработанную С. Кутбом. Для него в состоянии джахилийи пребывает весь мир — не только страны, где господствует “материалистический коммунизм” или “торгашеский капитализм”, но и мусульманские страны, где, по его мнению, принципы веры подверглись длительному и значительному искажению.14 Следуя за Ибн Таймийей, Сайид Кутб писал: “В этом отношении джахилийа является не просто особым историческим периодом... а состоянием общества. Такое состояние общества имело место в прошлом и, может быть, будет иметь место в будущем, принимая форму джахилийи, которая является обратным отражением и заклятым врагом ислама... Современная джахилийа в индустриальных обществах Европы и Америки по существу своему сходна с джахилийей в языческой и кочевой Аравии, т. к. в обеих системах человек более находится под властью человека, чем под властью Аллаха”.

Далеко не случайно, что после убийства Садата, который в отличие от своего предшественника начинал выступления с бисмилла, а заканчивал их ссылками на Коран, “Минбар ал-Ислам”, орган Министерства по религиозным делам, опубликовал в двух своих номерах развернутый комментарий на 5:44, 48, подчеркивая исторический контекст появления этих айатов, произнесенных Мухаммадом в известных обстоятельствах его противостояния со своими противниками. Своим комментарием на айаты 22:40 и 2:251 С. Кутб обосновывал право на “самозащиту здоровых сил мусульманского общества” и использование силы в этой связи. Присваиваемое им право на окончательное суждение о том, кто есть истинный мусульманин, сближало его позицию с хариджитской.

Кутбу вторил Са▒ид Хавва: “Законно любое восстание против неправедного правителя. Разве не существует права бороться против правителя, который не следует законам, установленным Кораном? Разве Аллах не помогает тому, кто помогает себе сам? (ср.: Коран, 22:40)”.

Ставилась задача захвата власти, ибо только победа и приход к власти привлекут массы — это также обосновывалось Кораном: “Когда пришла помощь Аллаха и победа, и ты увидел, как люди входят в религию Аллаха толпами” (110:1—2).

Важно отметить, что взгляды С. Кутба и его единомышленников встретили развернутую оппозицию в мусульманской среде. Его оппонентов можно найти среди представителей самых различных течений мусульманской мысли. Особенно острая критика прозвучала от авторов, которых, казалось бы, следовало отнести к его потенциальным союзникам. Такие известные мусульманские полемисты и сторонники жесткого традиционализма, как ▒Абдаллах ад-Даваиш, Раби▒ б. Хади ал-Мадхали, Мухаммад Насир ад-Дин ал-Албани, Мухаммад Тауфик Баракат, указывали на искажение Кутбом ряда важнейших исламских принципов, выявили близость целой серии его высказываний взглядам хариджитов, джахмитов и му▒тазилитов, других представителей исламского разномыслия, которые давно были отвергнуты мусульманским сообществом. Только на страницах сочинения “Под сенью Корана” ▒Абдаллах ад-Даваиш насчитал до 180 ошибок, касающихся фундаментальных основ веры, искажаемых Кутбом в угоду своим политическим теориям.

Коран широко использовался и используется в дискуссиях, разворачивавшихся вокруг ключевых социальных понятий. Хорошим примером может послужить спор о понятии “демократия”. По мнению М. ▒Абдо, основанному на его понимании айата 42:38, ислам демократичен по своей сути. Этот взгляд разделял и Маудуди, тогда как С. Кутб в своем тафсире на ту же суру занял кардинально отличную позицию: зачем обанкротившийся на Западе институт импортировать на Ближний Восток?

Острая идеологическая борьба выявляла полярные позиции: если в Сирии в начале 1960-х гг. школьные учебники были переписаны так, чтобы исключить цитаты из Корана и хадисов, то, согласно идеологам радикальной группы “Ат-Такфир ва-л-хиджра”, лишь Коран и сунна являются единственными подлинными источниками мусульманского права. Все установления, принятые начиная с 660 г. на основе аналогии и согласия экспертов, подозрительны, т. к. законоведы часто действовали в угоду властей предержащих.

В шиитском исламе новые идеологические концепции активно разрабатывались, в частности, в трудах ▒Али Шари▒ати (1933—1977), одного из предтеч иранской революции, таинственным образом убитого в Лондоне. Революционные идеи социальной справедливости и равенства, восходящие к марксизму, и экзистенциалистская (ср. позицию Са▒ида Хаввы) концепция личности и свободы, направленные против конформизма и религиозного обскурантизма, входят неотъемлемой частью в его идейное наследие. В его работах, переведенных на арабский, урду, английский, другие языки, как и в основополагающих трудах имама Хумайни, обращение к Корану составляет одну из важнейших основ идейной аргументации.

Экзегетику Хумайни, как и шиитскую экзегетику в целом, характеризуют два принципиальных подхода. Это политизированность, постоянное соотнесение коранических истин и современных реалий и внимание к символико-аллегорическим, мистическим аспектам толкования. Так, в своем “Религиозном и политическом завещании” Хумайни писал: “…более изощренная группа врагов ислама считает, что религия стоит отдельно от управления государством и от политики. Следует сказать этим невеждам, что в Священном Коране и сунне говорится больше о политике и управлении государством, нежели о других проблемах”.15

В высшей степени знаменателен и другой фрагмент, который, несмотря на его объем, мы считаем необходимым привести целиком:

“В руках продажных властей и порочных ахундов, которые были хуже деспотичных правителей, Священный Коран использовался как инструмент насаждения насилия, жестокости и коррупции и оправдания действий угнетателей и врагов Господа.

К сожалению, в руках врагов, готовящих заговоры, и в руках неискушенных друзей Коран, книга, призванная определять судьбы человечества, не использовалась и не используется нигде, кроме как на кладбищах и поминках. То, что призвано быть средством объединения мусульман и всего человечества, что должно стать Книгой нашей жизни, превратилось в орудие раскола или вообще ушло из повседневной жизни. А мы стали свидетелями того, как тех, кто рассуждал об исламском правлении и говорил о политике, в которой заключено важнейшее значение ислама, деяний его Пророка, смысла Корана и сунны, стали считать совершившими большой грех, а термин └религиозный политик“ приобрел отрицательный оттенок и сохраняет его до сих пор.

В последнее время сатанинские великие державы через отошедшие от исламского учения режимы, которые лгут, причисляя себя к исламу, занялись изданием Корана, используя это в своих дьявольских целях и для уничтожения Корана. Такие Кораны печатают красивым шрифтом и распространяют по всему свету. И такой дьявольской уловкой вытесняют Коран из нашей жизни. Все мы видели Коран, который издал Мохаммад Реза-хан Пехлеви (имена и термины — в транскрипции публикации. — Е. Р.). Кое-кто обманулся на этот счет, и даже некоторые лица из числа духовенства, не понимая целей ислама, стали возносить ему хвалу. Мы видим, что король Фахд каждый год расходует большую часть народного достояния на печатание Священного Корана и финансирование пропаганды антикоранических идей; как он распространяет полное предрассудков учение ваххабитов, склоняет несведущие народы на сторону сверхдержав и использует ислам и Священный Коран для уничтожения того же ислама и Корана”.16

Тафсиры продолжают широко использоваться шиитскими лидерами Ирана. В попытках идеологического обоснования экспорта иранской революции шиитские пропагандисты стремятся опираться главным образом на Коран — источник, относительно которого не существует разногласий между шиитами и суннитами. Вышедший в 1963 г. трехтомный “Большой тафсир” движения “Ахмадийа” претендует на роль своеобразной энциклопедии и опирается не только на традиционные источники и труды основателя движения пророка и чудотворца Гулама Ахмада (1839—1908), объявившего себя воплощением мусульманского махди, христианского мессии и Кришны индуистов. При подготовке тафсира использовались крупнейшие энциклопедии, работы западных ориенталистов (например, Ренана, Уэрри, Минганы, Хитти), социологов, философов и историков (например, Карлайла, Фрейда, Тойнби).

Несмотря на резко отрицательное отношение таких виднейших современных экзегетов, как Маулана Абу-л-Калам Азад, Сайид Кутб, Камил Хусайн, продолжает развиваться так называемое “научное истолкование”. Для адептов этого направления, таких как турецкий инженер Мехмет Шюкрю Сезер, выпустивший в 1965 г. в Анкаре книгу “Положительные науки в Коране”, или египтянин ▒Абд ар-Раззак Нуфл, автор сочинения “Аллах и современная наука” (Каир, 1957), весь текст Корана — это и постоянно звучащее и обновляющееся пророчество о современных научных достижениях, и криптограмма, посредством которой сообщения об этих достижениях были зашифрованы. В одном и том же айате (например, 81:6: “И когда моря перельются”) видят предсказание об извержении вулкана Кракатау, случившемся в 1883 г. (М. ▒Абдо), и пророчество о водородной бомбе. В октябре 1957 г., сразу же после запуска первого советского спутника, в Каире по инициативе журнала “Лива’ ал-ислам” прошел симпозиум на тему “Спутник и Коран”, где утверждалось, что космические полеты были предсказаны айатом 55:33. В Коране находят и указание на теорию расширения Вселенной (51:47; 21:31), и подтверждение гелиоцентрической системы Коперника (36:38,40), и указание на закон сохранения энергии (55:8), и многое-многое другое.

Потребности социально-экономического развития поставили мусульманских богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда традиционных положений ислама. Происходило постепенное ограничение юрисдикции шариатских судов, продолжалась кодификация норм мусульманского права, шла активная полемика по поводу допустимости создания в мусульманских странах современной банковской системы. Новые по содержанию явления нередко стали трактоваться как продолжение и развитие мусульманской традиции. И сегодня коранические идеи и установления, в частности запрет на “ростовщический процент” (риба), широко используются в работах исламских социологов и экономистов, например в обосновании так называемой таухидной экономики.

В русле в первую очередь социального подхода к Корану работает живущий в США ученый пакистанского происхождения Фазлур Рахман. Для него Коран — это прежде всего “руководство” (ал-худа) по организации социально-политической жизни общества: “Цель Корана — человек и его поведение, а не Бог”. Предпринимаются попытки создания на современном уровне “коранической философии”. Именно такую цель поставил себе ▒Аббас Махмуд ал-▒Аккад (ум. 1964), опубликовавший целую серию работ.

Новое звучание кораническая символика, притчи, сказания обретают в произведениях арабской художественной литературы. Здесь можно вспомнить роман недавнего лауреата Нобелевской премии по литературе Нагиба Махфуза, озаглавленный “Дети нашего квартала”.17 По существу, это тоже своеобразный “аллегорический комментарий” к Корану. В романе из 114 глав жителями Каира оказываются Адам, Муса, ▒Иса, Мухаммад, представленные под другими именами. В историях их жизни и борьбы использованы коранические легенды и притчи. Они пытаются принести людям счастье, но последователи каждый раз сводят на нет усилия учителей. Автор приходит к выводу, что дать счастье людям должна наука, но и она, в конце концов, оказывается бессильной. Ее достижения используются во вред человечеству, создаются невиданные прежде орудия массового уничтожения. Частичная публикация романа в 1959 г. в газете “Ал-Ахрам” вызвала возмущение мусульманских авторитетов, и отдельной книгой он вышел в Бейруте в 1967 г.

▒Абд ал-Хамид ал-Джуда ас-Саххар создал серию исторических романов, посвященных главным персонажам коранических легенд. Причем он обратился не только к Корану и тафсирам, но и к Ветхому Завету, Евангелиям, в том числе и апокрифическим. Именно против использования таких материалов выступал в свое время Ибн Таймийа. Впрочем, в Египте конца 1940-х гг. у Ибн Таймийи нашлись подражатели. Тогда там развернулась широкая дискуссия по проблеме иудейских легенд в мусульманской литературе.

Анализ современной мусульманской экзегетики и литературы “коранического круга” показывает, что границы между “прогрессивным” и “консервативным”, между “актуальным” и “устаревшим” постоянно смещаются. Коранические идеи и понятия насыщаются новым содержанием, переосмысляются в соответствии с новыми потребностями и запросами. С другой стороны, происходит актуализация ряда исконных коранических понятий и представлений. Мы видели, что тексты важнейших тафсиров объединены не только базовым пластом материала, естественным образом переходящего из работы в работу, но и сложной системой взаимосвязей: они полемизируют, уточняют и развивают друг друга (например, ат-Табари — ат-Табарси; аз-Замахшари — ар-Рази; аз-Замахшари — Байдави; “псевдо-Ибн ▒Аббас” — “Ал-Джалалайн”; “Ал-Джалалайн” — “Ал-Манар”; Ибн Кассир — С. Кутб и т. д.).

Коранические цитаты широко используются средствами массовой информации, политическими деятелями. Они будят у слушателей широкую гамму ассоциаций, их использование программирует известную реакцию. Сразу после начала израильской агрессии 1967 г. на стенах каирских домов появились айаты, посвященные джихаду. По существу, они играли роль патриотических лозунгов.

Коранические тексты сохраняют значение основных декоративных мотивов в исламском искусстве и архитектуре. Они широко используются в оформлении официальных учреждений и частных домов в мусульманских странах. Массовыми тиражами выходят пластинки и магнитофонные кассеты с записью чтения Корана в исполнении наиболее известных чтецов. Проводятся национальные и международные конкурсы на лучшую рецитацию Корана.

Ислам возник как синтез целого комплекса религиозных идей и представлений, издревле бытовавших и проникавших в Аравию во времена Пророка. Выйдя за пределы Аравии, он развивался и обогащался благодаря способности “абсорбировать” важные элементы религиозного и культурного наследия народов Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, Центральной Азии. Благодаря этому ислам стал на удивление многоликим, что позволило ему уже в период резкого ослабления мусульманских государств легко распространиться на Дальнем Востоке вплоть до Индонезии и осуществлять сегодня активную экспансию в Черной Африке и среди чернокожего населения США.

На протяжении всей истории ислама внутри него шла активная борьба вокруг выбора путей развития, и, как мы попытались показать, комментарии к Корану естественным образом отражали все перипетии этой борьбы.18 В этом отношении сегодня ничего нового не происходит. Внутри ислама идет острое соперничество двух направлений — радикального, имеющего целью развитие через конфликт с остальным миром, и умеренного, эволюционного, предполагающего развитие через мировое разделение труда при использовании ресурсных (в первую очередь нефтегазовых) преимуществ мира ислама. Как и прежде, в этой борьбе используются все возможные методы — от военно-террористичеких до идеологических. И вновь, как и прежде, коранические тексты активно применяются в этой борьбе обеими сторонами, и новый идеолог “ал-Каиды” Абу Йахйа ал-Либи активно использует доводы, звучашие много веков назад в работах Ибн Кассира и Ибн Таймийи. Вновь и вновь обсуждается содержание понятий джихад и джахилийа. Разница в том, что сегодня, благодаря глобализационным процессам, болезненные отголоски этой борьбы пришли и к нам в дом. При этом каждую неделю информационные агентства сообщают о массовых жертвах и взрывах в мечетях Ирака, Ирана, Йемена... Собственно говоря, именно здесь и проходит сегодня основная линия фронта, но европейский обыватель обычно пропускает эту информацию мимо ушей.

Как мы видели, ислам умел, и часто весьма радикально, подавлять “крайние” движения внутри себя. Нет сомнения, что и в XXI в. присущие исламу внутренние алгоритмы, его многоликость, плюралистичность обеспечат ему новое развитие и распространение.

Коран, являясь центром исламской идеологической системы, живя и развиваясь в своих толкованиях, и сегодня остается одной из наиболее почитаемых книг на земле. Особенности памятника, связанные с историей его возникновения и фиксации, комплекс методов и подходов к его истолкованию, развившийся на протяжении веков, позволяет представителям самых разныех идеологических и политических направлений использовать коранические тексты для обоснования своей позиции. Каждый год создаются новые толкования, выходят в свет новые книги, статьи и даже пьесы, навеянные кораническими идеями, сюжетами и образами. “История” Корана пишется и сегодня. По мысли Гегеля, истина — не только результат, но и процесс, в этом отношении вся мусульманская экзегетика — это бесконечный процесс постижения неуловимой истины, которая изменчива так же, как и наш мир.

Вот уже почти пятнадцать веков мир смотрит в зеркало Корана и видит
в нем себя таким, какой он есть. Нечего на зеркало пенять, коли…

 

 

1 Ср.: Откр. 14, 7: “И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени, и колену, и языку, и народу”. Любопытным образом эти представления находятся в одном ряду с предложенной К. Поппером “гипотезой о существовании третьей вселенной, к которой относятся еще недоказанные теоремы, несделанные открытия и ненаписанные книги… развитие науки (как и культуры вообще) можно себе представить как считывание текста, уже существующего в этой вселенной задолго до того, как его переводят во вторую вселенную (уже сделанных открытий) (Вяч. Вс. Иванов. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1999,
т. 1, c. 557).

2 М. Пиотровский. Коранические сказания. М., 1991, с 166.

3 В тексте статьи, если это не оговорено особо, использован перевод Корана И. Ю. Крачковского. Варианты, отличные от перевода Крачковского, помечены знаком *.

4 П. А. Грязневич. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем исламе // Ислам. Религия, общество, государство. Ред. П. А. Грязневич и С. М. Прозоров. М., 1984, с. 167.

5 K. Cragg. The Pen and the Faith. Eight Modern Muslim Writers and the Qur’an. London, 1985.

6 Например, 6:82; 31:13; 84:8; 2:187.

7 Различали суры, ниспосланные по частям или целиком, в Мекке или в Медине, в пути или “в месте обитания”, днем или ночью, во сне или во время бодрствования, зимой или летом.

8 Согласно преданию, из 600 тысяч передававшихся в то время хадисов ал-Бухари путем тщательного анализа выбрал 2762 (без учета повторов) “достоверных” (ас-сахих), которые впервые сгруппировал по содержанию.

9 Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. М., 1999, с. 6.

10 С этими же процессами связано и появление хадис кудси (илахи, раббани) — преданий особого рода, содержащих не сами слова Аллаха, как Коран, но выражающих значения слов Бога, полученных Мухаммадом и не вошедших в Коран. Согласно мнению мусульманских авторитетов, хадис кудси не обязательно были переданы Пророку Джибрилом, а могли быть получены во сне или в результате “вдохновения” (илхам). По одному из мнений, эти слова были услышаны Пророком во время его восхожднения на небо (ми▒радж).

11 Своеобразной параллелью такого рода “Писаниям” могут служить апокрифические арабоязычные “Книги Псалмов Давида”, сохранившиеся в ряде крупнейших собраний. Часто само членение и оформление текстов этого сочинения копировало Коран.

12 Имам Хомейни. Цит. соч., c. 93. “Нахдж ал-Балага”, собрание проповедей, писем, нравоучительных сентенций, приписываемых ▒Али б. Аби Талибу, считается выдающимся образцом арабской словесности и пользуется огромным авторитетом в шиитской среде.

13 Сайид Кутб (1906—1966) — теоретик и идеолог “Ассоциации братьев-мусульман”. Родился в городке Муша▒ (Средний Египет) в знатной, но обедневшей семье. Под влиянием отца, провинциального политического деятеля, связанного с партией “Ватан” Мустафы Камила, рано познакомился с кругом политических проблем своего времени. Закончил педагогический колледж, а затем и институт Дар ал-▒улум. Учительствовал в провинции, был инспектором Министерства просвещения, автором множества отвергнутых проектов реорганизации системы образования. Был членом партии “Вафд”, затем вышел из нее, сохраняя интерес к партийной политике вплоть до конца Второй мировой войны. С 1933 по 1947 г. выпустил одиннадцать книг (главным образом литературная критика, поэзия, автобиографическая проза), из которых только две были связаны с Кораном. До 1946 г. находился под влиянием творчества ▒Аббаса Мухмуда ал-Аккада, одного из идеологов арабского национализма. Резкая критика режима короля Фарука, прозвучавшая в статьях Кутба, привела в 1946 г. к фактическому изгнанию его из страны — он был направлен в бессрочную командировку в США. Под воздействием американского образа жизни, оторванный от дома и привычных связей, Кутб переживает резкий внутренний перелом и обращается к исламу как, по его мнению, единственной системе ценностей, способной противостоять “индивидуализму и культу доллара меркантильного Запада и воинствующему атеизму коммунистического Востока, ведущего человеческую личность к полной деградации”. Осуждение им американского образа жизни было явлено в столь резкой форме, что по возвращении в 1951 г. в Египет он был вынужден подать в отставку. В том же 1951 г. С. Кутб вступает в “Ассоциацию братьев-мусульман”. Эту дату он впоследствии назовет своим новым рождением. Через год он был избран членом Руководящего бюро “Ассоциации” в качестве главы Отдела исламской пропаганды. Пришедший к власти в результате революции 1952 г. новый режим некоторое время сотрудничал с “Ассоциацией братьев-мусульман”, затем последовал разрыв, и в 1953 г. С. Кутб провел три месяца в тюрьме. Покушение на Насера, предпринятое членом “Ассоциации” 26 октября 1954 г., привело к волне арестов ее членов. Одним из первых был арестован С. Кутб и после пыток приговорен к двадцатипятилетнему заключению в лагере. И именно здесь ему удалось написать и даже опубликовать в Каире в виде серии брошюр свой знаменитый тафсир “Под сенью Корана” а также ряд других работ, составивших в своей совокупности идеологическую основу движения “Ассоциация братьев-мусульман”. В 1964 г. по просьбе иракского президента С. Кутб был ненадолго освобожден, однако менее чем через год арестован вновь. После допросов и новых пыток С. Кутб и двое его соратников были приговорены трибуналом во главе с будущим президентом Египта Анваром Садатом к смертной казни и повешены
29 августа 1966 г. С 1951 по 1966 г. С. Кутб написал восемь работ, в которых развивались различные аспекты идеологии “исламского возрождения”. Содержание его последнего сочинения, своего рода политического завещания “Знаки на дороге”, четыре из тринадцати глав которого он целиком взял из своего тафсира, послужило причиной последнего ареста и казни автора. Фанатическая убежденность, незаурядный литературный и полемический талант, мученическая смерть превратили С. Кутба в одну из наиболее почитаемых фигур в радикальной мусульманской среде, а его сочинения, публикуемые сегодня огромными тиражами, в том числе и в переводе на основные западноевропейские языки, составляют одну из основ современной исламской пропаганды. Тафсир С. Кутба переведен на персидский язык, а к десятилетию казни автора в Иране была выпущена специальная почтовая марка. С. Кутб, пожалуй, самый популярный персонаж “исламского Интернета”. Здесь можно найти панегирики его деятельности, списки его трудов и библиографию литературы, посвященной ему, полные тексты его сочинений, в том числе и в переводе на западные языки. С другой стороны, в Интернете можно найти и развернутую полемику против С. Кутба и его экзегетики.

14 На этом тезисе строят свои доводы как сторонники наиболее экстремистского направления, считающие, что “джахилийский характер” современного египетского и, шире, мусульманского общества требует отказа от общения с его членами как с неверующими и борьбы против властей предержащих (Мустафа Шукри, ▒Али ▒Абдух Исма▒ил), так и более умеренные деятели, утверждающие, что С. Кутб, когда говорил о мусульманских странах, вкладывал в понятие джахилийи прежде всего моральный и интеллектуальный смысл и никогда не призывал к самоизоляции (Йусуф ал-▒Азм). Последнюю точку зрения разделяет и брат С. Кутба — Мухаммад, ставший основным издателем и толкователем его трудов.

15 Имам Хомейни. Цит. соч., c. 27.

16 Имам Хомейни. Цит. соч., c. 9—10.

17 Русский перевод (“Предания нашей улицы”): Нагиб Махфуз. Избранные произведения. М., 1992, с. 5—410.

18 Аналогичным образом в комментариях к Ветхому и Новому Завету нашла свое отражение история христианского мира.

Версия для печати