Тема террора в русской литературе
Опубликовано в журнале Звезда, номер 10, 2008
ї Борис Парамонов, 2008
Борис Парамонов
О ПОДРАЖАНИИ ХРИСТУ
Тема террора в русской литературе
Начинать надо “по-кантовски” — с установления “трансцендентального априори”: как возможен террор? Естественно, не государственно организованный террор как правительственная репрессивная политика, а террор как индивидуальное деяние. Тогда окажется, что непременной чертой такового будет самопожертвование, готовность к жертве — независимо от того, следует ли террористу оставаться на месте “акта” или скрыться — при неизбежном риске поимки и казни. “Высокая этика” террора требовала сдачи властям на месте, об этом писалось в соответствующей литературе. Еще два обстоятельства необходимо оговорить: а) речь идет ислючительно о политическом, а не о криминальном терроре (тема, ставшая, увы, привычной в современной России) и б) нас интересует террор как политика исключительно в русской истории, вне каких-либо отнесений к иным реальностям настоящего или прошлого.
Тема самопожертвования в высоком смысле “гибели за други своя” обладает несомненной христианской коннотацией. Русское революционное движение, использовавшее террор как средство борьбы, развернулось в хронологическом промежутке от 1870-х годов до первой русской революции, отдельными шумными рецидивами выявляясь и позднее (убийство Столыпина в 1913 году). “Классика” русского террора, несомненно, — деятельность партии “Народная воля”. Борьба этих революционеров снискала исключительный моральный авторитет в передовом русском обществе, канонизировавшем их в качестве неких мирских святых. Христианские обертоны присутствуют как в самом этом явлении, так и в отношении к нему заведомо безрелигиозного либерального общества.
Тем более значимой представляется реакция на это движение со стороны Ф. М. Достоевского, человека прежде всего глубоко религиозного. Роман “Бесы”, написанный в 1873 году и основанный на нечаевском деле, не имел еще отношения непосредственно к террору, при всех тех пророчествах, что были сделаны там в отношении русских революционных потенций. Но Алешу Карамазова, героя своего последнего романа, Достоевский, как известно, хотел сделать революционером и возвести его на революционную голгофу. Как бы написал Достоевский предполагавшийся второй том “Братьев Карамазовых”, мы, за исключением этой смутной детали, не знаем. Но у нас в руках то, что уже было им написано. Главный текст этого романа — Легенда о Великом Инквизиторе. “Здесь Родос, здесь прыгай!” Этот текст дает для нашего вопроса исключительно много.
Достоевский заставил говорить Инквизитора, но Христос у него молчит, что всегда понималось как проявление исключительного художественного такта со стороны писателя, не дерзнувшего свои слова сопоставить с самим Словом. Но можно увидеть это и по-иному. Достоевский в Легенде выступает “адвокатом дьявола”. Речь Инквизитора гениально проникновенна. Главный его пункт: Христос пришел не для людей, Он слишком высок для них, а они низки, неблагодарны и готовы отдать свободу за хлебы, свобода не нужна им. Самая моральная высота Христа понимается Инквизитором как некий дух гордыни. Христос не нужен людям, им нужна не свобода, а пастырь, пасущий жезлом железным.
Аргументация Великого Инквизитора настолько сокрушительна, что безответность Христа кажется уже не проявлением писательского такта, но просто неумением, а то и нежеланием писателя построить контраргументацию. Достоевский и не делает этого, и не стремится, он говорит: если бы мне математически доказали, что истина не с Христом, я бы остался с Христом, а не с истиной. В этих словах утверждается не факт веры, но делается моральный выбор. Слова эти, в сущности, безрелигиозны, “веры” у Достоевского нет, есть жажда веры, как у его Шатова. Заяц его еще бегает.
Глубиннейший и соблазнительнейший смысл Легенды в том, что Достоевский если и не на стороне Инквизитора, то видит его правоту. Это касается христианства как такового, но для маскировки Достоевский обряжает Христова оппонента в католические ризы и зажигает инквизиторский костер. Трудно — невозможно! — для “почвенника” Достоевского высказывать от себя такие истины. Тут и помогает ему его знаменитый “диалогизм”. “Быть со Христом” — быть в монастыре, где и будет искать Достоевский контраргументы огненным речам Инквизитора в перебирании цветочков св. Франциска (Зосима). “В миру” деяние тем опасней, чем выше его моральный заряд. Зосима отправляет Алешу в мир явно в перспективе некоей высокой жертвы. В буржуазно-викторианском мире времен Достоевского такой жертвой могла быть только революционная борьба.
Алеша Карамазов появляется на этом фоне, а все, что с ним должно было происходить в романе, произошло в русской истории, и самое громкое событие произошло ровно через месяц по смерти Достоевского — 1 марта.
Все остальное — более или менее литература. К ней мы и переходим.
1
“В поисках за Алешей”, как сказали бы в былые времена, Достоевский внимательно приглядывался к Владимиру Соловьеву — восходящей звезде русской философии. В его обществе летом 1878 года он ездил в Оптину пустынь, собирая материал для монастырских глав романа. Что могло привлекать писателя к Соловьеву, если вспомнить, что Алеша проектировался террористом?
Соловьев одно время ставился последователями рядом с Толстым и Достоевским: Россия — это страна Толстого, Достоевского и Вл. Соловьева; непременно Вл., чтобы не путали с Вс. — родным братом его Всеволодом, плодовитым и популярным автором исторических романов. Романы Всеволода Соловьева сейчас широко переиздаются; Владимира Соловьева тоже, естественно, реабилитировали и отдают ему дань корректного почтения. Действительно, без него нельзя обойтись в любом разговоре на небогатую, в общем, тему истории русской философии. Можно сомневаться в том, “создал” ли он русскую философию, но, без всякого сомнения, он чрезвычайно повысил философскую культуру в России. Русский религиозно-культурный ренессанс в значительной мере опирается на Соловьева — как на философа, так и на поэта. Но уже в начале 1920-х годов Бердяев напишет, что философия Соловьева “неинтересна”, что он приоткрывает свои глубины в иного жанра сочинениях; Соловьев в философии под маской систематизаторства и рационалистического обоснования скрывает свое подлинное “я”; а именно “я” философа и есть в нем главное. (Это пошло от Ницше и породило экзистенциализм, но Соловьев не понял и высмеял Ницше.) Соловьева нужно искать и открывать в мелких его сочинениях, говорит Бердяев, там открываются глубины; не сатанинские ли? — спрашиваем мы век спустя. Соловьева можно внести не только в русский Пантеон, но и в русский пандемониум. Как сказал Розанов, Соловьев — неузнанный король среди валетов и шестерок нигилизма: прототип Алеши Карамазова уже при жизни вызывал сложные чувства.
Чрезвычайно влиятельной сделалась работа Соловьева “Об упадке средневекового миросозерцания”, публичная лекция (или “реферат”) 1891 года. Это сочинение — ни больше ни меньше как христианская санкция революционного движения. Соловьев проложил ту линию, по которой Достоевский двинул Алешу Карамазова. Так что можно сказать, что это не Соловьев послужил прототипом Алеши, но Достоевский, умерший за десять лет до этого соловьевского выступления, в фантазии об Алеше переформировал самого Соловьева.
Вот что говорит здесь Соловьев:
Нельзя <…> отрицать, <…> что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, <…> всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих.
<…> Дух дышит, где хочет. <…> Неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом, индивидуализмом и спиритуализмом <…> Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им. Порицать и мешать другим легко. Попробуйте сами сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское. Если мы не по имени только, а на деле христиане, то от нас зависит, чтобы воскрес Христос в своем человечестве.
“Христос в человечестве” — это Богочеловечество как проект истории; “Чтения о Богочеловечестве” назывался цикл лекций Соловьева, которые он читал летом 1878 года, в присутствии Достоевского. Реализовать в человечестве истину христианства во всей полноте его социально-политической, культурной и нравственной жизни — цель мировой истории, определяемая явлением Спасителя — Богочеловека Христа.
В “Братьях Карамазовых” Достоевский ответил на эту (будущую) заявку Соловьева дважды — Легендой о Великом Инквизиторе и образом Алеши. Великий Инквизитор — это реальная христианская история, как она явлена католицизмом в восприятии его православного оппонента Достоевского. Что касается Алеши, то он — будущий террорист, в котором христианство даже православного, то есть “высшего”, по Достоевскому, извода не может преодолеть его “карамазовщины” — темных человеческих страстей; он брат своих братьев и сын своего отца. В этом контексте “Братья Карамазовы” могут считаться опровержением соловьевского богочеловеческого проекта. Или же, наоборот, признанием — коли “чистый” христианин берет в руки бомбу, осуществляя гуманитарный прогресс и выходя тем самым за рамки “отвлеченного спиритуализма” исторического христианства. Чем террорист отличается от Великого Инквизитора, если первый, подобно второму, берет на себя бремя познания добра и зла и водительства к стадному счастью?
Вне демонизации, произведенной Достоевским, речь Инквизитора дает гениальное определение человеческой культуры, необходимо репрессивной, требующей не запредельной свободы, а подчинения темных начал человеческой природы задачам и целям общего выживания. Культура необходимо репрессивна — вот одна из мыслей Великого Инквизитора. И совершенно незачем разоблачать “католицизм”, когда то же самое скажет в скором времени еврей Фрейд.
“Соблазн земного царства”, пленивший католицизм, давно уже сошел на нет, соответствующие обличения Достоевского давно устарели. В самое новейшее время папа снова стал популярен, — но превратившись в поп-звезду, а не возглавив мировое социалистическое движение, как со страхом предсказывал Достоевский. Отвлекаясь от исторических оболочек христианства, великий его позитив следует видеть не в проектах построения идеального общества, а в культуротворческой энергии, питавшей европейские народы. Христианство в этом смысле — не трансцендентная цель человечества, но трансцендентальная основа творчества. Уж Бердяев бы точно согласился, что свобода существует лишь в творчестве, даже не в творческих продуктах, что творчество — чудо и тайна, а об авторитете и земной власти оно, творчество, и не задумывается, оно самодостаточно.
Достоевский был слишком, непереносимо для себя умен и широк — и суживал себя в “Дневнике писателя”. Но “Братья Карамазовы” писались и обдумывались вне самодержавно-православной “политики”, в Константинополь не звали. Христианский горизонт этого романа, как и всего творчества Достоевского, несомненен. Главная мысль поэмы об Инквизиторе та, что нынешний социализм выступает с той же программой насильственного устроения стадного счастья — и отбирает свободу за хлебы. В громадном историческом развороте Достоевский был прав, метафизику социализма он видел проникновенно, но трудно было видеть будущих инквизиторов в сегодняшних жертвенных героях. Соблазн террора для Достоевского в том, что террорист выступает одновременно в двух лицах — Инквизитора и Христа, палача и жертвы. Замысел продолжения “Карамазовых” с Алешей-террористом — это испытание христианства на сложившуюся в России ситуацию. Террористы “соблазняли” Достоевского, “бунт” Достоевский одобрял. И ответа на этот соблазн Достоевский не дал, как он уверял Победоносцева: Зосима — умелая стилизация, это цветочки св. Франциска, вдохновлявшие нужные главы “Карамазовых”, — отнюдь не опровержение Ивановой диалектики. Прозревая отдаленнейшие результаты “насильственного устроения” и отдачи свободы за хлебы (чего, однако, и не произошло — представление о социализме как царстве всеобщей сытости оказалось ложным), Достоевский в современности сталкивался не с догматиками, а с бунтарями, готовыми положить жизнь за други своя. В террористах ощущался христианский запал — готовность к жертве. Змеиная мудрость Инквизитора — в понимании того, что жертвы надо приносить организованно и санкционированно, а не полагаясь на собственную христианскую инициативу. Достоевский присутствовал на казнях террористов, это был его сюжет, он сам стоял на эшафоте. Он не мог не чувствовать родства с ними. Сколь угодно опровергаемые теоретически, они были ему психологически, душевно близки. Вопрос — для Достоевского — в том, как все это связать с Христом, в сущности, “для себя” уже и решенный: молчать, уйти в келью, слушать птичек и собирать цветочки (сегодня это называется экологическим сознанием).
Русская история, как она пошла сразу же после смерти Достоевского, то есть с 1 марта 1881 года, — развертывание Достоевского, длящаяся история его души. Россия проходила опыт, им самим уже изведанный. И Достоевский породил не только главных героев российской сцены, но и весь театральный — в данном случае литературный — антураж. Вся русская литература после Достоевского — второй том “Братьев Карамазовых” с коллективным Алешей как героем.
2
Достоевский, за смертью, так и не написал Алешу-террориста, но герой-террорист и без него уверенно вошел в русскую литературу. Причем впервые после Достоевского явился в совсем неожиданном месте — у Чехова. Это “Рассказ неизвестного человека”, вдохновленный историей Льва Тихомирова.
Строго говоря, герой Чехова — не террорист вовсе, он раскаявшийся террорист, как это и было с Тихомировым. Чехов читал его нашумевшую брошюру “Почему я перестал быть революционером”, вышедшую в Париже в 1888 году. Его реакция на эту историю не совсем обычна. Он пишет Суворину 30 декабря того же года:
Социализм — один из видов возбуждения. Где же он? Он в письме Тихомирова царю. Социалисты поженились и критикуют земство.
Это письмо — авторское разъяснение пьесы “Иванов”, в связи с чем Чехов говорит о “нервной рыхлости” интеллигенции вообще, как ее социальном качестве, но при этом подчеркивает, что речь идет о молодых людях. В этом контексте и “возбуждение” и “женитьба” начинают приобретать специфический оттенок. “Критика земства” — это занятие взрослого человека, умеренного постепеновца, не склонного к безумным юношеским порывам. Это разъяснение может показаться чудовищной натяжкой, однако как раз чеховская повесть о разочарованном террористе дает основание для такого понимания.
“Рассказ неизвестного человека” — очередной раунд затяжной борьбы Чехова с Тургеневым в ситуации, которую сейчас называют “бремя влияния”, — очередное разоблачение Тургенева. На этот раз Чехов метит в “Накануне”: любовь женщины-беглянки к туберкулезному революционеру на фоне венецианских декораций. Ирония Чехова в том, что у него и любви нет, нет “романа”: тургеневская экзальтация резко охлаждена. Революция не вознаграждает чеховского героя женщиной, а женщине не заменяет любовника. “Вербуйте меня” в этом контексте звучит издевательски: ведь герой отказался от революции. В “Рассказе неизвестного человека” Чехов разоблачает импотентность тургеневских героев, понимая таковую многосмысленно, как и положено в искусстве. Рассказ наполнен пренебрежительными суждениями о женщинах со стороны Орлова, негативного персонажа, отзывы которого критики не без основания сочли персональными мнениями Чехова. Одним словом, это рассказ о мальчике и муже. Эта вещь Чехова не числится среди его лучших, но, взятая под предложенным углом зрения, она начинает неожиданно играть богатыми смысловыми гранями.
И если снова вспомнить Тургенева и его роман “Новь”, посвященнный как раз революционному движению народничества, дотеррористической его фазе “хождения в народ”, то Чехов окажется опять-таки попавшим в точку: Нежданов, герой “Нови”, не столько революционер, сколько очередной тургеневский “лишний человек” с главным его признаком несостоятельности перед женщиной.
Но тогда может возникнуть резонный вопрос: а не попал ли нечаянно в точку сам Тургенев, даже и вне вопроса о революционерах или нигилистах? Что означает бессильный мужской персонаж в некоем архетипическом смысле? Этот вопрос задавали — и отвечали на него — уже современники Тургенева, едва ли не раньше всех Чернышевский в статье “Русский человек на рандеву”. Сегодня трудно принимать Чернышевского всерьез, но эту его статью можно истолковать и в благоприятном для автора смысле. Из героя “Аси”, как и положено у Тургенева, от Аси отказавшегося, Чернышевский сделал показательного русского либерала, не способного осчастливить родную страну (дело мало меняется от того, что таким колеблющимся либералом в статье представлен сам царь, все тянущий с крестьянской реформой; в сущности, статья — призыв к “революции сверху”). Много лет спустя тему подхватил человек куда более талантливый, чем Чернышевский, — Виктор Шкловский в замечательном тексте о пробниках. Так называют на конных заводах непородистых жеребцов, которые “горячат” кобылу, прежде чем к ней допускается породистый производитель. Русская литература, писал Шкловский, была литературой о пробниках. Если держаться этого метафорического ряда, то большевиков, в конце концов овладевших Россией, следует назвать породистыми жеребцами. Сравнение, безусловно, хромает. Тем не менее извечная “женственность” русской породы была в большевиках изжита, тут сомнений нет.
Не нужно, впрочем, думать, что революционеры-народники, так привычно подверстанные Тургеневым к его излюбленному типу, были людьми не мужественными. Их правдивые портреты можно найти хотя бы у того же Льва Тихомирова в его “Воспоминаниях”. Это были лихие ребята, напоминающие не столько христоподобных террористов последующей русской литературы, сколько одного из “семи повешенных” — разбойника Цыганка.
Но Чехов не только иронизировал по поводу русских революционеров. У него есть еще один отзыв о Тихомирове — в письме Плещееву от 11 февраля 1889 года, где он говорит о своем споре с П. Н. Островским:
Спорили между прочим о социализме. Он хвалит брошюру Тихомирова “Отчего я перестал быть социалистом” (Так! — Б. П.), но не прощает автору его неискренности. Ему не нравится, что Тихомиров свое прошлое называет “логической ошибкой”, а не грехом, не преступлением. Я же доказывал, что нет там греха и преступления, где нет злой воли, где деятельность, добрая или злая — это все равно, является результатом глубокого убеждения и веры.
Этот мотив уже не уйдет из русских сочинений о терроризме.
Что касается “лишнего человека” в роли террориста, то он еще раз появится в русской литературе, о чем мы скажем в своем месте.
3
Традицию создал Достоевский — и задолго до инспираций Вл. Соловьева, если таковые вообще имели место. Герой-идеолог, решившийся на убийство, возникает, как известно, уже в “Преступлении и наказании” (1866). Достоев-скому не надо было и Каракозова, чтобы задуматься над этой темой — найти самую тему. У него было собственное социалистическое прошлое, но он отнюдь не был “мирным фурьеристом” по самому складу его бурнопламенного “карамазовского” духа. Антигерой “Записок из подполья” вполне может стать террористом — если, конечно, брать его “по поводу мокрого снега”, в облике издевателя над очередной бедной Лизой. Теоретизируя, он поднимается на философские вершины, делается острым идеологом, но и там сохраняется у него истерическая нота, потенция всяческих срывов. При всем его презрении к бедному Жан-Жаку, он не способен взять тон издевательского превосходства над добродетелью, столь отличавший Ницше. Но Достоевский — человек и автор, которого Ницше, этот Руссо, прикинувшийся Вольтером, никак не способен обмануть, как не обманули его Байрон вкупе с Лермонтовым, разоблаченные в Ставрогине.
При этом нужно понимать, на какую вершину всходил Достоевский в Ставрогине, какую цель он имел в виду и какой образ ему предносился. Ставрогин — звено в работе Достоевского над образом Христа, написать книгу о котором он ставил своей жизненной задачей. Это “вторая проба пера” — первой, совсем неудачной, был “Идиот”. Князь Мышкин, в сущности, комическая фигура, он слишком одномерен для Христа, в нем нет силы, мощи, бури, потрясшей мир. Нет потаенного “демонизма”, требуемого этим образом, — и Достоевский ли этого не чувствовал! Сила, причем злая, отдана Рогожину, отчего роман опрокинулся в уголовщину (как, впрочем, все его романы). В Ставрогине Мышкин и Рогожин слиты в одном лице. Но Ставрогин слишком уж демоничен, и никак не похожа его петля на Голгофу.
Алеша Карамазов должен был получиться Христом, так и задумывался.
И здесь подоспевшие “русские мальчики” куда как помогли. Это уже не “Бесы”. Правильно было сказано о “Бесах”, что в них зафиксирован тип шестидесятнического нигилизма, отнюдь не молодые революционеры 1870-х годов.
Стоит привести характеристику последних, данную трезвейшим из русских мыслителей Г. П. Федотовым (имеется в виду “хождение в народ”):
Неожиданный, изумительный подвиг, аскетизмом своим возвращающий нас в Фиваиду или, по меньшей мере, в монтанистскую Фригию, совершается тысячами русских юношей и девушек, которые воспитаны на Писареве и Чернышевском, на Бокле и Бюхнере, иные побывали в коммунах, и по основам мировоззрения мало чем отличаются от нигилизма. Вот уж подлино: чистому все чисто. Но откуда же взялись девственники и мученики в этом аду, от которого они даже не отрекаются?
<…> Идейный багаж юных подвижников невыразимо скуден; отправляясь в пустыню, они берут с собой, вместо евангелия, “Исторические письма” Лаврова: так и спят на них, положив под изголовье. За это евангелие и идут на смерть, как некогда шли люди за сугубое аллилуйя. Святых нельзя спрашивать о предмете их веры: это дело богословов. Но читая их изумительное житие, подвиги отречения от всех земных радостей, терпения бесконечного, любви всепрощающей — к народу, предающему их, — нельзя не воскликнуть: да, святые, только безумец может отрицать это! Никто из врагов не мог найти ни пятнышка на их мученических ризах.
За Лавровым, за Боклем явно стоит образ иного Учителя, зовущего на жертвенную смерть.
Это уже пореволюционное восприятие, характеристика, отстоявшаяся в запасниках уравновешенного ума: цитированная статья Федотова “Трагедия интеллигенции” появилась в 1926 году. Но о народниках как модификации христианских святых писали еще и до 1917-го — в разгар первой, “малой” революции, и даже раньше. Была выдвинута идея “религиозной общественности”, и настойчивей всех развивал ее Мережковский, сделавший из этой идеи свою специальность. Нужно помнить, что мысль эта не его, а Вл. Соловьева. Это стало у Мережковского догматическим пунктом, и, защищая его, он пошел на публичную ссору с единомышленниками: эпизод “Мережковский против └Вех“”. Срыв первой революции, уже продемонстрировавшей, во что она способна вылиться, давшей в 1905—1907 годах репетицию 1917-го, у наиболее вдумчивых интеллигентов вызвал кризис самосознания и стремление к переоценке основ интеллигентского мировоззрения. В (само)критике плоского, в широком смысле безрелигиозного мышления интеллигенции родилось движение “от марксизма к идеализму” (название книги С. Булгакова). Самая заметная общественная манифестация этого движения — как раз сборник “Вехи”. Но Мережковский остался, так сказать, нераскаянным в этой вере в бессознательную религиозность русской интеллигенции, которая и призывала к революции,
и делала ее. Это та идея, что пустил в обращение Вл. Соловьев в своем “реферате”. Задача интеллигенции, по Мережковскому, — пробудить религиозное сознание, имплицитно присутствующее в святом, христианском, — если не в букве, то в духе — деле революции. Об этом он в который уже раз пишет и в статье, направленной против “Вех” (она называлась “Семь смиренных” — по числу участников сборника):
Где же и зародилось революционное понимание всемирной истории, как не в христианстве; все революции древнего мира имеют смысл национальный, политический; только у христианских народов начинается и продолжается, никогда уже не прекращаясь, а лишь переходя от одного народа к другому, всемирное революционное движение как вечное искание Града Божьего, как сознательно или бессознательно воплощаемая эсхатология.
Федотов в 1926 году уточняет: о христоподобных чертах русских революционеров можно говорить скорее относительно эпохи 1870-х годов, а не о второй волне революционного, уже эсеровского, а не народовольческого террора. Что же касается первого, то нельзя не отметить некоего даже и не перерождения, а срыва этого человеческого типа.
После Фиваиды “хождения в народ”:
…вдруг — с 1879 г. — бродячие апостолы становятся политическими убийцами. Они объясняют это сами своим политическим опытом, поумнением. Историку новое безумие может показаться горше первого. Но объяснение правильно: это срыв эсхатологизма. Царствие Божие, или царство социализма, не наступило, хотя прошло уже 9 лет. Надо вступить в единоборство с самим князем тьмы и одолеть его <…>. Как нынешние апокалиптики видят в большевизме воплощенного антихриста, так народовольцы увидели его в царе.
Тут важно, что “срыв” не психологический, а именно “эсхатологический”: явление не теряет своей христианской терминологической окраски. Но ведь такой эсхатологический срыв произошел и в самом христианстве на заре его существования. Голгофа, жертвоприношение Бога, — это, если угодно, компромисс или даже эрзац несостоявшегося преображения мира, крах Мессии (подробно об этом — у А. Швейцера).
Если не в полноте русской революционной истории, то в русской литературе по крайней мере революционный террор воспринимается как раз в таких тонах жертвоприношения.
4
Тема Достоевского — о христианской окраске, а то и глубине русской революции — жива в последующей литературе, хотя самого Достоевского уже нет. Можно, конечно, вспомнить Толстого, в “Воскресении” давшего Новодворова в несомненной потенции Ленина, но с литературой о терроре эта тема не связана. К тому же при всей психологической достоверности лиц революционеров и правильной разметке их типов Толстой остается “реалистом” не в том “высшем смысле”, который потребен для понимания русского апокалипсиса. Чехов тоже не был охотником до этих тем, и мы видели, с какой иронией подан у него революционер. Достоевского же не было к моменту нового разворачивания революции и литературных ее отражений.
Вернее, был, но “Достоевский для бедных” — Леонид Андреев.
Самая тут известная вещь, конечно, — “Рассказ о семи повешенных”. Два из них — убийцы-уголовники, пятеро — террористы (покушение не удалось — простой способ смягчить тему). И среди террористов — безусловно святая Муся.
Но, может быть, то особенное, что она носит в душе, — безграничная любовь, безграничная готовность к подвигу, безграничное пренебрежение к себе? Ведь она действительно не виновата, что ей не дали сделать всего, что она могла и хотела, — убили ее на пороге храма, у подножия жертвенника.
Но если это так, если человек ценен не только по тому, что он сделал, а по тому, что он хотел сделать, — тогда… тогда она достойна мученического венца.
“Неужели? — думает Муся стыдливо. — Неужели я достойна? Достойна того, чтобы обо мне плакали люди, волновались обо мне, такой маленькой и незначительной?”
И несказанная радость охватывает ее. Нет ни сомнений, ни колебаний, она принята в лоно, она правомерно вступит в ряды тех светлых, что извека через костер, пытки и казни идут к высокому небу. Ясный мир, и покой, и безбрежное, тихо сияющее счастье. Точно отошла она уже от земли, и приблизилась к неведомому солнцу правды и жизни, и бесплотно парит в его свете.
“И это — смерть? Какая же это смерть?” — думает Муся блаженно. <…>
— Тебя казнят. Вот петля.
— Меня казнят, но я не умру. Как могу я умереть, когда уже сейчас — бессмертна?
И отступили бы ученые, философы и палачи, говоря с содроганием:
— Не касайтесь этого места. Это место — свято.
Последние слова — явно от Тургенева, от его “стихотворения в прозе” “Порог” — несистемный книксен престарелого либерала перед ревмолодежью.
Леонид Андреев, повторяем, писатель небольшой, по словам Мережковского, смесь Толстого с Кукольником. И он же: по сравнению с Достоевским Андреев то же, что календарь по сравнению с Коперником. Но Мережковский говорит о нем и другое:
Андреев не художник, но все же почти гениальный писатель: у него гений всей русской интеллигенции — гений общественности. Есть у Андреева и нечто большее, небывалое в русской интеллигенции: прикосновение к религии. Что из этого выйдет, добро или зло, сейчас трудно решить, но что бы ни вышло, неизмеримо важно, что это случилось. Нужна не большая религиозная опытность, чтоб предсказать, что для русской общественности прикосновение к религии даром не пройдет; ноготок увяз — всей птичке пропасть. Религиозная бессознательность что половая девственность: потеряв, не вернешь.
Важно увидеть у Мережковского не маниакальную проповедь овладевшей им (соловьевской) идеи, а едва ли не общий импульс русского интеллигентского настроения — ту самую бессознательную религиозность, о которой и толковал все время Мережковский, ставивший задачу это бессознательное осознать.
Что же касается литературы, то здесь не следует торопиться с прояснением бессознательных импульсов: литература всегда и везде, даже у Л. Андреева, питается тайными истоками. Это и делает ее интересной, значимой, правомочной свидетельствовать.
Еще раз: не следует думать, что Мережковский навязывает свою тему Андрееву, или русской литературе вообще, или, тем более, интеллигенции как таковой. Жертвенная мораль террористов бросалась в глаза, об этом писал не только Мережковский. И если Толстой в “Воскресении” разглядел среди революционеров “людей со всячинкой”, то не было недостатков и в апологиях. Нам вспоминается статья С. Л. Франка о письмах террористов из тюрьмы. А Мережковский к вящей их славе готов был истолковать всё.
Из статьи “Бес или Бог?” — по поводу террристов Фрумкиной и Бердягина, “акты” которых не удались:
Точно заклятие наложено, какая-то невидимая сила удерживает руку их; едва вынимают меч из ножен, как раздается веление: “Довольно, оставьте, вложите меч в ножны…” Жалят безвредно, как пчелы, чтобы, ужалив, самим умереть. Не убийцы, а жертвы. Физическое насилие только предлог для какого-то метафизического утверждения. Делают не для того, чтобы делать, а чтоб сказать, проповедать что-то.
На современном Западе не было недостатка в подобных апологиях эксцессов “третьего мира” — по крайней мере до 11 сентября. Но, конечно, по этому поводу не пытались толковать эти эксцессы к вящей славе, скажем, ислама. Этого не нужно было делать хотя бы потому, что исламские террористы сами всячески подчеркивали свое правоверие, ни о каком “бессознательном мусульманстве” говорить не приходилось.
Русский случай, как всегда, сложнее. И мы говорим это не к тому, что “русское” христианство сложнее или выше ислама. Нас должно сейчас интересовать не содержание религий, а самый психологический фон веры — любой веры. Нерассуждающая вера имеет все черты религиозного энтузиазма. Можно и должно не соглашаться с Петром Струве, писавшим в “Вехах”, что разговоры о бессознательной религиозности интеллигенции бессодержательны, потому что не бывает религии без понятия Бога и без идеи личного подвига, — а в интеллигентском мировоззрении, априорно атеистическом, все вдохновения обращены к абстракциям надличного характера. Поэтому Струве решительно заявляет, что пошедшая с легкой руки Соловьева мысль о бессознательной религиозности русской интеллигенции кажется ему поверхностной.
Струве, этот подлинный “Иоанн Креститель всех наших возрождений” (Горький), слишком быстро счел преодоленными внутри самой революционной интеллигенции разоблаченные им, Струве, народнические иллюзии, тем более мифологию террора. Как раз в терроре мотив личной жертвенности звучит с максимальной силой. И ему свойственны христианские обертоны. Но здесь же с необычной, чтоб не сказать беспрецедентной, силой ставится тема самообожествления. Или — смягчим на время — этический вопрос об источнике морали.
Тут уместно привести суждение А. Камю из его “Бунтующего человека” — книги, в которой много говорится о русских революционерах-террористах:
Не в силах оправдать того, что они считали необходимым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить самопожертвованием на стоящий перед ними вопрос. Для них убийство отождествлялось с самоубийством, одна жизнь представляла расплату за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей. Строго говоря, они жили на высоте идеи. И, в конце концов, оправдывали ее, воплощая в собственной смерти. Кто согласен умереть, расплатиться жизнью за жизнь, тот тем самым утверждает некую ценность, превосходящую его самого как историческую личность.
На философском жаргоне, они в самих себе увидели источник нравственного законодательства. Это, несомненно, наделение себя сверхчеловеческими прерогативами. Это “сверхчеловечество”, “человекобожество” — философема Кириллова из “Бесов”, о которой так часто размышлял Камю (и которая прошла мимо русской литературы, отозвавшись слегка лишь у философов).
В тогдашней русской литературе эта тема если не заглохла, то приняла весьма превращенную форму: стала темой провокации.
5
Здесь опять же если не главным, то первым оказывается Леонид Андреев, его “Иуда Искариот”. Эта вещь кажется нам значительнее поверхностного, бьющего на психологический эффект “Рассказа о семи повешенных”. Это настоящее “Евангелие от Иуды” — жанр, реставрация или обнаружение которого стало любимой игрой нашего уже времени (хотя бы у Борхеса, не говоря уже о новейших археологических находках).
При том что Иуда у Л. Андреева изображен в бытовых тонах мелкого местечкового торговца, это самый значительный из апостолов. Прежде всего он умен. И он единственный понимает величие Христа, масштабы принесенной Им в мир истины; понимает, кажется, больше самого Христа, который как бы “прост”. Иисус создает мощное движение, видит Иуда, но Он не способен быть вождем. В стилизациях Андреева Иуда скорее уж должен был называться Петром, тем более что и этот оказался склонным к предательству, но предательство Петра — мелкое, оппортунистическое, не предательство, а отречение. Иуда же отнюдь не отрекается от Христа, он зачинает Его дело, он берет на себя инициативу. Для этого надо предать Христа: чтобы мир увидел, кого Он лишился — и взбунтовался. Вот это и есть провокация: победить — ценой гибели Победителя мира.
Тонкость Андреева в этой вещи — понимание самой жертвы Христовой как провокации. Провокатор — сам Христос. И эта провокация, можно сказать, усугубляется тем, что он сам выбирает, “назначает” предателя. Иуда избран для того, чтобы предать — и тем осуществить Христову жертву, мистерию христианства.
“Так. Все кончено. Сейчас они поймут”, — подумал Иуда, и вдруг что-то странное, похожее на ослепительную радость падения с бесконечно высокой горы в голубую сияющую бездну, остановило его сердце.
Что может удержать от разрыва тоненькую пленку, застилающую глаза, такую тоненькую, что ее как будто нет совсем? Вдруг — они поймут? Вдруг всею грозною массой мужчин, женщин и детей они двинутся вперед, молча, без крика, сотрут и солдат, зальют их по уши своею кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса! Осанна! Осанна!
Это то же самое, что фантастические видения Муси из “Рассказа о семи повешенных”, — фантазии, а то и прозрения самого Андреева. Тут действительно “попахивает Достоевским”, происходит некое карамазовское “вверх тормашки”, черное называется белым и наоборот. Возникает подозрение, что, живи Достоевский дольше, он второй том жизнеописания Алексея Федоровича построил бы в том же ключе: ибо Иуда, делающий дело Христа, не тот же ли инок, ставший террористом?
Андреев — “для бедных” потому, что писал хуже Достоевского. Но темы те же, умственный поворот тот же — провокативный.
Лучше Андреева писали не в тогдашней беллетристике, а в публицистике, в “Вехах”. Это там написал А. Изгоев, что террористическая активность — замаскированное самоубийство неприкаянных юношей: умереть легче, чем жить.
Тут же извивался змий Розанов: “мир прогорк во Христе” и сладость Христова — смертная.
Мережковский в одной статье приводит слова Розанова: “Как же вы не понимаете? Об этом говорить не надо, Христос ведь и есть Денница… Прости, Господи, мое прегрешение!”
Любой читавший Розанова подтвердит аутентичность этих слов.
6
Ситуация — литературная — настолько напряглась, что требовала переведения в комический план. Это сделал Андрей Белый — величайший клоун русского Серебряного века.
В сущности, все сочинения А. Белого — комические, начиная с “Симфоний”, “написанных в шутку” (Шкловский). “Золото в лазури” — сплошная юмористика. Андрей Белый — высокий комик с основной у него темой травестии Христа, пародийного Мессии:
Стоял я дураком
В венке своем огнистом,
В хитоне золотом,
Скрепленным аметистом,
Один, один, как столб,
В пустынях раскаленных
И ждал народных толп
Коленопреклоненных.
(“Жертва вечерняя”)
Первостепенно значимо, что не “столп”, а “столб”.
Христос как травестийный Мессия, богосыновность как проклятие, ведущее к патрициду (тема “Петербурга”), — выход, намеченный А. Белым из тупиков русского религиозно-культурного ренессанса.
В “Петербурге” являются сразу два травестийных Христа: Николай Абле-ухов и провиантский поручик Лихутин. Недаром последнего принимает за Христа его собственная жена: “кто-то печальный и длинный”. Христианский ключ Николая Аблеухова — в самом конце “Петербурга”, когда выживший из ума “Бог Отец”, сенатор Аблеухов, удостоверяет пребывание сынка в Назарете. А читатели третьего тома советских мемуаров А. Белого “Между двух революций” не без интереса узнают, что Б. Н. Бугаев одно время задумывал убить Любовь Дмитриевну, жену Блока, а самого Блока отождествлял с Николаем II: биографический исток “Петербурга”.
Красное домино — образ революции — маскарадный костюм, действительно заказанный А. Белым в то время, так же как золотая бородатая маска, которой он, забыв ее однажды снять, до смерти напугал кухарку Дарью: совершенный Поприщин в роли испанского короля.
Но вот он в Мюнхене стоит перед картиной Грюневальда “Бичевание Христа”:
Узнаю я бичуемого:
— Это — я в Петербурге и в Дедове, перекривленный бичами, до — “домино”; как же я не узнал в “домино” — багряницы? И как не узнал, что терновый венец был надет?
— Кем же волил ты быть там? Бичующим или — бичуемым?
Эта линия — “домино” — в “Петербурге” нам кажется куда важней его знаменитой философемы: Петербург как Запад, подчинившийся монгольскому, “туранскому” Востоку. Пророчествование “Петербурга” оказалось слишком широким и тем самым как бы безадресным. Ожидавшийся от России синтез Востока и Запада идет повсеместно: атомная бомба, эта “сардинница ужасного содержания”, нынче у всех монголов.
В романе идеологически важна не историософия, а “христология”. Террорист-симулянт, террорист-имитатор норовит убить даже не любовницу, а женщину, не желающую быть таковой. Радикализм теряет не только религиозный ореол, но и политическую мотивировку и обнажает свое сублиминальное нутро. Андрей Белый в “Петербурге” возвращается не к Достоевскому, а к Тургеневу, к его “пробникам”; революция в образе “красного домино” — их “свидетельство о бедности”, о неумении сладить с “женственной стихией” (Востока, если угодно). “Петербург” — это “Ася”, “Рудин” или совсем уже бессильный Нежданов из “Нови” — отнюдь не Раскольников, хоть и помещает А. Белый своего Дудкина на раскольниковский чердак. Новация А. Белого — как раз переведение ситуации в комический план. (Тут нельзя не заметить, что именно в “Нови” у Тургенева есть ноты комизма в изображении революционной пропаганды русских “Христовых юношей”.) Вообще же “Петербург” берут слишком отдельно, сопоставляя его разве что с “Серебряным голубем”, хотя его не понять вне “четвертой симфонии” “Кубок метелей” с ее болезненным “христианским” — совсем уж в розановской интерпретации — эротизмом.
“Сильный” герой-революционер появляется в русской литературе разве что у Савинкова-Ропшина: “Конь блед”, сделанный под Гамсуна, под лейтенанта Гланна. В его Жоржа все влюблены, и кончает он тем, что убивает, вместе с губернатором, еще и соперника в любви; этим он, конечно, отличается от традиционных героев-“пробников”. Моральная тема у Савинкова ставится остро: самая готовность убить не возвышает, а ставит в ряд с животным. Убийство “первичнее” революции. Идет как бы разоблачение как бы ницшеанства, белокурой бестии. И есть в романе традиционный “Христов юноша” Ваня (каляевская инспирация). А. Белый так пишет об этом в третьем томе (советских) мемуаров:
…Савинков, глава боевых эсеров, руководил бомбой Каляева; голова его оценена, а он живет в Питере, тайно посещая Ремизовых и жалуясь им на галлюцинации: тень Каляева-де являлась к нему; его мучает скепсис, и он не верит в свой путь, увлекаясь творениями Мережковского; он ищет религии, могущей ему оправдать терроризм; из слов Ремизовой, Савинков конца 1905 года рисуется так, как мною изображен террорист; Ремизова передала ему разговор о нем, и он хотел бы тайно явиться к Д. С. Мережковскому; воображение Гиппиус разыгралось; но Мережковский, пугаясь полиции и держа курс на Струве, этого не допускал, углубляя дебат: убить — нужно, а — нельзя; нельзя, а — нужно.
Конечно, здесь сатирический выпад не столько против Савинкова, сколько против Мережковского, предавшегося своей обычной “кифомокиевщине” по поводу савинковского романа. Кажется, “Конь блед” все же повлиял на линию Дудкина—Липпанченко в “Петербурге”: первый убивает второго (маникюрными ножницами — острый бловский гротеск) так же, как Жорж убивает мужа Анны. В этой концовке провокация как тема тогдашней революционной борьбы комически снижена, в сущности сведена на нет. Провокацию в “Петербурге” следует искать в другом месте — в опять же комически сниженной и обращенной “вверх тормашками” теме “богосыновства”.
История с савинковским романом интересна тем, что сам Савинков был не столько автором, сколько героем своего романа, связью “литература о терроре — террор”. Он был несомненно сильным человеком, но моральная его резиньяция почти столь же несомненна. Похоже, что его действительно угнетали обстоятельства всякой житейщины, проникающей и в святое дело террора. Похоже, что его цинизм не был врожденным (см. мемуары Эренбурга). В Февральской революции и позднее, в борьбе с большевиками, Савинков проявил себя как никто другой. Он даже произвел сильное впечатление на весьма трезвого англичанина Моэма (“Подводя итоги”): единственный русский, способный не только на слова, но и на действия (Моэм позабыл о Ленине). Но не исключено, что он действительно сломался, попавшись большевикам, и действительно покончил с собой, а не был убит в ЧК.
История русской революции в ее терорристическом плане знает, однако, и другой исход судьбы террориста, другую его христианскую модификацию: это уже упоминавшийся Лев Тихомиров.
7
Вот как описал его А. Белый:
Совсем нигилист!
Серо вставшие он заерошил ерши; изборожденный морщинками лоб; улепетывающие не глаза, а глазенки: с напугом беспомощным, скрытым за блеском очковым; и черные, черствой полоской зажатые губы в усах, то и дело кусаемые; бороденка проседая: малым торчком; очень впалая грудь, изможденное тело — сухое, худое; поношенный серый пиджак; что-то черное, вроде фуфайки, под серым жилетом; походка с подъерзом — совсем не солидная: легкая; шмыгающий нетопырь!
Можно скорректировать этот слишком уж бловский портрет простейшим способом: контаминацией цитат из ряда сочинений самого Тихомирова (“Воспоминания”, “Дневники”, “Почему я перестал быть революционером”, “Начала и концы”, “Борьба века”). Но коррекция эта окажется чисто “стилевой”: Тихомиров куда причудливее, острее, значительнее той недотыкомки, что представлена выше.
Его эволюция — филогенез христианского духа, данный в онтогенезе. Начинал Тихомиров с гордыни, чисто ставрогински: гипертрофия “я”, стяжание миссии, самозваный мессианизм (а какой еще бывает — “в опыте”?). Дневники и воспоминания полны презрительных отзывов об окружающих, никого Тихомиров не видит равным себе. Задним числом, уже осудив прошлое, он дает формулу революционизма, подчеркивающую ту же самоуверенность взвинченного (хотя бы и “коллективно”) “я”, титаническое самоупоение:
Что такое был собственно терроризм? Это была, по существу, попытка начать революцию с теми силами, какие имелись в наличности.
Это уже потом говорилось: “хлопанье дверями”, “шумно обставленный уход с политической арены”. Главное, что был этот сверхчеловеческий замах.
В чисто нравственном смысле какая власть может быть безмернее власти одного человека над жизнью другого? Это власть, в которой многие (и не худшие, конечно) отказывают даже самому обществу. И вот эту-то власть присвоила себе горстка людей.
Здесь даже не оценка важна — ныне осуждающая, а описание первоначального замысла, титаническая установка духа.
Из “Дневника” 13 апреля 1891 года:
Теперь у меня задача, которую я бы должен был исполнить, — она состоит не в том, чтобы что-нибудь сделать крупное, а в том, чтобы остаться маленьким, ничего крупного не делающим, а только исполняющим маленький ежедневный долг. Ужасно трудно это. Воспитался на стремлении к грандиозному… Слава Богу, что Он меня не оставляет. Сам по себе я до сих пор таков, что готов пуститься в великое дело, спасать человечество или Россию, уж не знаю кого.
Это Ставрогин, вынесший пощечину Шатова: ведь Тихомиров сам, добровольно вернулся в Россию.
Покаяние идет строго по линии “Дневника писателя” Достоевского с реминисценциями из “Бесов”: либералы — отцы террористов, у них разный темперамент и житейский опыт, но мировоззрение одно. Это мировоззрение — “социальная религия”, “абсолютный идеал”, на который хотят натянуть относительную земную жизнь.
Еще будучи ничтожным бессилием, они не останавливаются ни пред каким насильственным действием, ни пред какою узурпацией, ни пред каким преступлением. От них не жди никаких уступок ни здравому смыслу, ни человеческому чувству, ни истории. Это русская революция, движение по основе даже не политическое, не экономическое, вызываемое не потребностью, хотя бы фальшивою или раздутою в каких-либо улучшениях действительной жизни. Это возмущение против действительной жизни во имя абсолютного идеала. Это алкание ненасытимое, потому что оно хочет по существу невозможного, хочет его с тех пор, как потеряло Бога. Возвратившись к Богу, такой человек может стать подвижником, до тех пор — он бесноватый. Это революционер из революционеров. Успокоиться ему нельзя, потому что если его идеал невозможен, то, стало быть, ничего на свете нет, из-за чего бы стоило жить. Он скорее истребит все “зло”, то есть весь свет, все изобличающее его химеру, чем уступит.
В наших сегодняшних аберрациях мы готовы признать тут провидение практики большевизма. Но не будем забегать вперед от Тихомирова, да и от Достоевского, который ведь тоже не о большевиках писал и не их предвидел, а взвешивал потенции “русских мальчиков” даже и в христианском обличье. Подобные описания и усмотрения ориентируют не на коммунистическую идеократию будущего, а на историю христианского эсхатологизма — на историю первохристианства и самого Иисуса — самозваного, по мысли иудеев, Мессии. Но Мессия и может быть только самозванцем, его никто не помазует, мессианистская харизма — всегда и только личное усилие, напор, подвиг. Это всегда самообожествление.
А потом происходит то, что уже и “на наших” (не только древнеиудейских) глазах произошло: срыв эсхатологизма. На трагической вершине этого срыва — мученическая смерть Мессии, а дальше, в повседневной “исторической” плоскости, на равнинах обыденности и “политики”, — социализация религиозного духа, приноровление взрывчатых сил религиозного экстаза к “мирной работе”, к пастырству, руководству стадом. По существу, это эволюция Христа в Великого Инквизитора. Это — исторически и внешне-церковно, это история Церкви как организованной религии, но меняется и психологический тип первоначального христианина, превращающегося из “хиппи” в добропорядочного прихожанина, а из апостола в “женатого пастора” (Киркегор). Историческая церковь и отцы-пустынники создали “единственно верное учение”, вогнали все эти реальные срывы и крахи в систему догматического богословия.
Гениальная психология, если угодно — психоанализ христианства, дана у Ницше в его “Антихристе”: христианин — это человек, потерпевший некое окончательное поражение и делающий вид, что никогда не был воителем. Церковь же — не Иисусово дело, а апостола Павла, человека, которого Ницше действительно, а не понарошку, как Христа, ненавидит (ведь в Христе он описывает собственный духовный тип, это его прикровенная самокритика).
Своеобразие этого бурного эпизода русской истории — революционного террора — в том, что здесь в свернутой форме, капсульно была дана история всего исторического христианства — от первоначального мессианистского бунта до философии смирения, выдаваемой за суть религии. Это остро явлено у Тихомирова.
Слишком уж эксцентричное прошлое Тихомирова не давало ему психологической базы для присоединения к корректной околокадетской, то есть “веховской”, интеллигенции. Его шатнуло сильно вправо: он стал после Каткова и Грингмута редактором газеты “Московские ведомости”. Мало того, написал систематический труд “Монархическая государственность” — и выпустил его в самое неподходящее время, в 1905 году. Тут главная мысль: монархия должна быть самодержавной, а в России самодержавия не было с Петра, создавшего систему абсолютизма — бюрократического средостения между царем и народом, ставшего наследственной “номенклатурой” (с тех пор и посегодня — единственная в России “партия власти”).
Но и на этом не остановился Тихомиров: он стал известен в Москве как авторитетнейший толкователь Апокалипсиса — и в этом качестве его разыскал любознательный студент-естественник Борис Бугаев, много лет спустя зарисовавший их встречи острыми письменами.
8
Судьба Льва Тихомирова — исполненный жизнью второй том и даже эпилог “Братьев Карамазовых”, и сам он выступает в роли Алеши. Это — изживание христианства как эсхатологической жажды. Талантливость Тихомирова сказалась в том, что для утверждения своего вроде бы и бытового, политического консерватизма он взял Апокалипсис — самую бурную книгу христианского канона.
Еще раз свидетельство А. Белого; цитата будет длинная, но это интересно и редко сейчас вспоминается.
Тихомиров говорит захожему молодому человеку:
— Апокалипсис толковали многое множество раз: Отцы, Ньютон, Сведенборг, Бухарев, Розанов… Толкование Обердена — дельнее; суть в том, что корень толкования — “голоса”, обращенные к семи малоазийским Церквам, которые — образы церковных эпох: от начала христианства до второго пришествия.
И тут, точно фыркая на себя и отбрыкиваясь от доверия, которое он оказывает мне, юнцу и невежде, он пустился с поджимом бессвязно доказывать, что каждая эпоха, иль “Церковь”, — пророрчески предсказанное будущее, часть которого стала прошлым.
— Нуте, — будто кислый лимон он лизнул, — первая эфесская Церковь — эпоха мучеников; ясно, о чем говорит голос агнца: “Многое переносил и имеешь терпение”. Говорит о мучениках.
Так же, для меня произвольно, он мне объяснил, что текст, обращенный к пергамской Церкви, — “Ты живешь, где престол сатаны” — обращен к средневековью, к эпохе возвышения папства:
— Ясное дело, что папство — престол сатаны, — будто кислый лимон он лизнул. <…>
…Он же, встав и опять залетев пиджаком, уж доехал до феотирской, четвертой эпохи, мне показывая курносый свой носик; точно с напугом доказывал: феотирской, или “нашей”, Церкви преподано: “Только то, что имеете, держите”; и, стало быть, в данном периоде (и он может продлиться столетия) все талантливое и новое, движущее вперед, — от “сатаны”, а так как ангелу этой Церкви вдобавок сказано, что, кто будет верен, тому дана будет власть пасти ослушников “жезлом железным”, то, стало быть: остается, смирившись пред самодержавием, пасти…
Бойкий студент-естественник возразил, что можно и по-другому понять современность в свете Апокалипсиса: сейчас, скажем, шестая эпоха, филадельфийской Церкви, которой голос гласит: “Имя мое новое”, а значит, нынешнее православное духовенство — иудеи-законники.
…Морщась, плечи подняв, углил, как летающий нетопырь, но, прервав свой бег, свергнув пепел, лизнув точно кислый лимон и покусывая седоватую сгрызину уса, сказал с южно-русским акцентом:
— Мое понимание — выверено…
Посмотрел с сожалением:
— Я годами сидел, проверяя себя!
Как всегда комикуя, А. Белый донес до нас ситуацию исключительной важности, в чем задним числом мы все убедились. Человек, обладавший настоящим революционным опытом, а не талантом словоблудия, на манер Мережковского, боялся будущего. Так же как, например, Победоносцев, сказавший тому же Мережковскому: “Россия — ледяная пустыня, по которой бродит лихой человек”. (Из этих слов родился “Пепел” А. Белого.)
Если не самые великие, то самые осмотрительные из деятелей “русского ренессанса” стали тормозить. Едва ли не первым — С. Н. Булгаков в веховской статье “Героизм и подвижничество”, где два этих экзистенциальных состояния противопоставлялись как христианское и если не “бесовское”, то близкое к тому (“Миллионы бесов вошли в гигантское тело России”, — писал Булгаков в “Вехах”). “Подвижничество” — это самообуздание демонической воли героя и готовность нести историческое тягло. Христианский “герой” — именно подвижник. Будущему отцу Сергию ни в коей мере не был свойствен какой-либо экстремизм, он тему пытается решить не в мистическом, а в научном ключе, как проблему истории христианства. И он дает исключительно ценную работу “Апокалиптика и социализм”, где выводит памятную формулу: “Социализм есть апокалиптика натуралистической религии человекобожия”. Подтекст этой работы: эсхатологическое мироощущение уже изжито в христианстве и незачем, опасно, чревато катастрофой воспроизводить его в новом варианте. Тем самым молчаливо признается если не христианский генезис, то христианская типология революционизма.
Второй обращенный философ отец Павел Флоренский, будучи человеком более талантливым, чем Булгаков (не говоря уже о Тихомирове), а значит, и склонным к гиперболам, дает апологию православного консерватизма, даже его мистику — “Столп и утверждение истины”, это “стилизованное православие”, по словам склонного к “человекобожеству” Бердяева. Бердяев — человек, охваченный пафосом свободы, то есть революционер до конца, переводящий бунт человека в космический масштаб. Но и он в период большевистской революции, в свои подсоветские годы, переживает острую консервативную реакцию (“Философия неравенства”).
Мы, кажется, сильно удалились от темы террора в русской литературе. Но на самом деле мы подходим к эффектнейшему ее финалу, имея все время в виду наше понимание террора как христианского сюжета. Этот финал, конечно, “Двенадцать” Блока — и последовавшая реакция как раз отца Павла Флоренского в его через много лет и через эмигрантские каналы дошедшем тексте о Блоке, о поэзии Блока как “бесоведении”. Блок извратил Христа, надругался над Ним, заставив предводительствовать разбойниками-“апостолами”, — вот мысль Флоренского. Как будто в Евангелии не было разбойников!
Но, сдается нам, Блок в таком извращении не виновен — виновны “русские мальчики”, говоря церковным языком, соблазнившиеся о Христе. Блок — честный свидетель, нет, медиум эпохи, России вообще. Это не кощунственное отождествление Христа и сатаны (“Денница” Розанова, да и уклоны Мережковского), а свидетельство о происшедшем в России, о мистическом его смысле: “подражание Христу” рождает антихриста. В России произошел христианский эсхатологический срыв, и “подменной” мессианической жертвой оказалась сама Россия. “Второе пришествие” — всегда антихрист. Попы это знают.