Ренессанс телеологии
Опубликовано в журнале Звезда, номер 4, 2007
|
Зачем, как бедный заседатель, Я не лежу в параличе? Зачем не чувствую в плече Хоть ревматизма? Ах, Создатель! Пушкин |
С самого начала заметим, что речь здесь пойдет не о теологии — богословии (теос — бог), а о телеологии — учении о целесообразности бытия как состоянии исполненности, завершенности, к которому стремится все сущее (телео — цель и одновременно целостность). Наряду с причинностью телеология является объяснительным принципом, однако ее подход к объяснению явлений существенно иной. Причинность понятна интуитивно: это парадигма, в которой все мы воспитаны с детства. Все происходящее является результатом чего-то предшествующего, и наоборот, всякое действие непременно влечет за собой какое-то следствие. Как глубоко подметил Козьма Прутков: “Щелкни кобылу в нос — она махнет хвостом”.
Здесь, впрочем, следует сделать важную оговорку. Если рассматривать причинность в широком смысле, то ей, конечно, никакой альтернативы нет: для всего, что существует, должно иметь место какое-то основание. В этом смысле телеология тоже небеспричинна, просто здесь основания находятся в целях, иногда телеологию так и называют: “целевая причинность”. Противостоит телеологии причинность в узком смысле: не всякое основание, а лишь такое, которое, во-первых, находится в прошлом, а во-вторых, расположено на более низком уровне бытия. Такая причинность неразрывно связана с детерминизмом и с редукционизмом: мы объясняем настоящее через прошлое и высшее через низшее.
В отличие от причинности телеология ищет ответ на вопрос зачем, а не отчего. Даже этимологически этот подход утверждает, что настоящее не “выталкивается” прошлым в будущее, а “вытаскивается” будущим из прошлого. Не элементы, группируясь по прихоти случая, формируют из себя целостность, а, наоборот, целостность в своих “высших” интересах группирует элементы. С точки зрения телеологии все, что на поверхности, проявляется как действие неких элементарных причин, в своей глубине порождено целостностями как целями. В том числе понимание любых частностей возможно лишь потому, что мы уже заранее имеем представление о том целом, которым эти частности определяются.
Телеология как объяснительный принцип явлений миропорядка безраздельно господствовала в религиозную эпоху, и назывался тогда этот принцип “Промыслом Божьим”. Впрочем, свое значение он сохранил и с появлением рациональной философии, его исповедовали и Платон и Аристотель. Лишь с возникновением экспериментальной науки, начиная от Галилея и в особенности после Ньютона, господство захватили причинностные объяснения явлений природы. Однако победное шествие принципа причинности ограничилось лишь областью механики, уже в термодинамике строгий причинностный детерминизм дал сбой. Это обусловлено тем, что детерминизм возможен лишь там, где имеет место обратимость, отсутствие развития, где есть только экспликация имплицитного, автоматическое следование из заданного набора аксиом. Термодинамика же выявила необратимость физических процессов, причем в “отрицательном” смысле: космический механизм, представлявшийся дотоле вечным и неизменным (и потому богоподобным), оказался преходящим и тленным. Как и всё на свете, со временем он ветшает и постепенно сам собой приходит в упадок, так что в конце концов все заканчивается не триумфом вечной молодости мира, каким мир был на заре своего создания, а банальным старческим маразмом — медленной и неотвратимой тепловой смертью вселенной. Термодинамика разрушила причинность как детерминизм, показав, что порядок может самопроизвольно переходить в хаос, чего механика Ньютона никак не предусматривала.
Что касается более сложных природных явлений, таких как жизнь и разум, то здесь ситуация и вовсе особая. Речь здесь уже идет не о переходе порядка в хаос, а, наоборот, о возникновении порядка более высокого уровня. При этом переход на более высокий уровень происходит вне возможностей причинностного (из прошлого — в будущее) описания: подобно тому как в небытии нет никаких оснований для возникновения бытия, так же и в неживой природе нет ничего такого, что вынуждало бы ее создать живое, а сама жизнь совершенно не обязана автоматически порождать из себя разум — лесам не нужны кислотные дожди, карасям не нужны пестициды. Никаких причин как имманентной, внутренней необходимости для всего этого нет; разум возник не благодаря, а скорее вопреки нуждам природы. Чем выше поднимаемся мы по лестнице бытия, тем сомнительнее выглядит принцип причинности и тем правдоподобнее телеологический принцип. В частности, всякая индивидуальная жизнь проявляет способность к усложнению не только в своих собственных интересах, но и в интересах биоценоза как целого, а разум — и того больше — способен к активному целеполаганию, чем, кстати сказать, и выражает свое богоподобие.
В современной физике, говоря о телеологии, пользуются термином “вариационные принципы”, полностью лишенным какой-либо теологической окраски. Вариационные принципы позволяют приходить к познанию законов природы не индуктивно “снизу”, путем обобщения конкретных эмпирических фактов, а дедуктивно “сверху”, исходя из самых общих умозрительных соображений. При этом ищется величина, которую природа в данной области “экономит”, — некая “целевая функция” или “функционал”, и затем формулируется соответствующий экстремальный (или шире — оптимальный) принцип. Такая целевая функция содержит в скрытом виде все нужные нам законы, получить их в явной форме — дело техники. Исторически экстремальные принципы впервые были использованы в оптике. Еще Герон Александрийский выводил закон отражения света из принципа кратчайшего пути. Однако этот принцип оказался справедливым только для однородных сред. Фермб расширил принцип Герона на случай неоднородных сред, показав, что световой луч избирает не кратчайший, а скорейший путь, и с тех пор все законы оптики выводятся из принципа Ферма. В механике известен принцип наименьшего действия: истинное движение отличается от всех возможных тем, что для него “действие” (произведение массы, скорости и пути) минимально. Лейбниц и Эйлер использовали этот принцип в качестве вспомогательного средства для решения определенного класса математических задач, универсальное философское значение его впервые осознал Мопертюи. Строгая математическая формулировка этого принципа, свободная от всякой метафизики, принадлежит Лагранжу, который утвердил позитивистскую точку зрения на вариационные принципы: они-де всего лишь изящная и компактная упаковка для большого количества опытных фактов, не вносящая ничего нового в уже известные законы. С благословения Лагранжа телеологические объяснения стали рассматриваться как вспомогательные и предварительные, полезные лишь эвристически, которые в конечном итоге необходимо свести к объяснениям с помощью причинностных законов. Любые попытки вернуть телеологическим вариационным принципам их прежнее религиозное значение фундамента науки отвергались как недопустимые вторжения теологии в чуждую ей область. И только появление квантовой механики привело к пересмотру роли вариационных принципов. В настоящее время эти принципы рассматриваются в качестве столь же естественного фундамента физики, каким для математики является теория множеств.
С утилитарно расчетной точки зрения оба подхода — причинностный и телеологический (вариационный) — эквивалентны, при этом причинностное описание часто бывает более предпочтительным в силу привычности вычислительных процедур. Главный недостаток причинностного подхода в физике — необходимость использования понятия силового воздействия. Сила — величина довольно сомнительная, она ведь непосредственно никогда не наблюдается и не измеряется, силой мы называем невидимую причину видимого ускорения тела. И самое главное, существуют случаи несиловых взаимодействий. Например, в атоме нет никаких сил, которые заставляли бы электроны заполнять всё более высокие энергетические уровни. Сами по себе кулоновские силы, действующие в атоме, позволяют всем электронам собраться на одном энергетиче-ском уровне. И если бы это было так, менделеевской таблицы элементов вообще не существовало бы. Управляет заполнением электронных оболочек абсолютно несиловой принцип Паули. При телеологическом подходе от весьма неубедительного понятия силы можно вообще отказаться: тело ведет себя так или иначе не потому, что к этому вынуждают его какие-то таинственные “силы”, а под воздействием общей ситуации, в которой это тело находится. Это, конечно, не означает, что термин “сила” изгнан из физики, это невозможно сделать даже чисто психологически — в “силу” уже многовековой привычки. Просто теперь, говоря о “силе тяжести”, “центробежной силе”, “силе реакции опоры”, “силе трения” и бесчисленного количества других “сил”, мы понимаем их не буквально, а образно, поскольку никакой физической реальности за этими “силами” нет.
Возможность в неявном виде учитывать несиловые взаимодействия — важнейшее тактическое преимущество экстремальных принципов. Стратегическое же их преимущество заключается в эвристическом и обобщающем значении. Дело в том, что по-настоящему глубокая научная теория не исчерпывается законами, связывающими друг с другом различные явления, такая теория должна содержать еще и логические связи между самими законами, что позволяет “понять эмпирическую закономерность как логическую необходимость” (Эйн-штейн). Пока такие связи отсутствуют, данную область знания можно рассматривать лишь как совокупность эмпирических данных, до статуса строгой теории она еще недотягивает. Внутренняя логическая структура — необходимый признак настоящей научной теории. Эта структура, поначалу не очень совершенная, постепенно эволюционирует к своему “идеальному” состоянию. Наиболее впечатляющим результатом, достигнутым на этом пути, является обнаружение того поразительного факта, что законы сохранения материи и энергии, на которых базируется вся физика, являются автоматическими следствиями таких вполне тривиальных свойств пространства и времени, как их однородность и изотропность. То есть в сущности физика сводится к геометрии пространственно-временного континуума. Находясь в рамках причинностной ньютоновской физики, догадаться об этом невозможно.
Неожиданную поддержку телеологический подход получил со стороны сравнительно недавно осознанного антропного принципа: фундамент мироздания по непонятным причинам оказался сконструированным именно таким образом, чтобы наиболее эффективно поддерживать высшие формы бытия, запросы которых во времена закладки “нулевого цикла” нашего мира учесть было явно невозможно. Лет за тридцать до формулирования антропного принципа появилась идеология “холизма”, в которой некоторые давние телеологические идеи были переформулированы на современном научном языке, главным образом, на материале биологической эволюции. Возникли и другие, более глубоко разработанные теории систем, среди которых следует отметить “Тектологию” А. Богданова. Однако только в работах Ильи Пригожина и его школы был вскрыт тот внутренний механизм, благодаря которому система оказывается чем-то большим, чем просто сумма своих частей, что и вынуждает нас признать примат целого. Таким механизмом оказалась нелинейность. Этот подход стал утверждаться под различными наименованиями, такими как “синергетика”, “плектика”, “детерминистский хаос” и другими, хотя ни один из этих терминов так и не стал обще-принятым.
В биологии в качестве ведущего эволюционного принципа в настоящее время принимается принцип максимальной взаимной информации, обеспечивающий максимальное приспособление организма к среде обитания: по мере адаптации к среде признаки и реакции организма со все большей полнотой отражают условия среды. У хорошо приспособленного организма эта взаимная информация так велика, что, наблюдая его признаки, можно довольно точно определить условия среды, в которой он обитает. (Впрочем, обратная задача, как это часто бывает, некорректна: зная условия среды, невозможно однозначно предсказать признаки организма, способного выжить в этой среде, наборы таких признаков могут быть совершенно различными.) Однако принцип ма-ксимальной взаимной информации справедлив лишь для микроэволюции, он не срабатывает при резком изменении условий окружающей среды — при смене аттрактора. В этом случае слишком хорошее приспособление организма к среде будет для него фатальным. В интересах долговременной эволюции, то есть с учетом удаленных аттракторов, организм не должен быть слишком хорошо приспособлен к окружающей среде, он должен обладать некими невостребованными в существующих условиях качествами, не только совершенно бесполезными, но, возможно, даже и вредными для актуального приспособления. Поэтому парадоксальным образом принципом макроэволюции должна быть максимальная неприспособленность организма, в рамках которой еще возможно его выживание на данном отрезке микроэволюции (ницшевское “все, что только меня не убивает, делает меня сильнее”).
Естественно было бы ожидать, что и социальной жизнью должен руководить схожий принцип минимальной приспособленности. Так оно и было в религиозную эпоху: человеческая жизнь считалась приготовлением к вечной жизни в “царстве небесном”, и этот дальний небесный аттрактор очень сильно конкурировал с действием ближнего земного аттрактора. В связи с этим удовольствиями земной жизни полагалось пользоваться в меру, по возможности даже в минимальной степени: лишь постольку, поскольку это не мешало сверхзадаче, движению к дальнему аттрактору, нашему, по выражению Платона, “дорогому отечеству”. Такая аскетическая позиция не означала тотального отвержения здешней жизни, просто эта жизнь не считалась самоцелью, ибо существовала задача поважнее, так что оптимум оказывался за пределами максимальной приспособленности к миру сему. Отсюда вытекали и соответствующие темы для медитации: “блаженны нищие духом”, “последние станут первыми”, “богатые уже получили свое”, “не заботьтесь о завтрашнем дне”, “отдавший свою жизнь, приобретет ее” и т. п. Надо сказать, что подобная точка зрения характерна не только для христианства: “И поистине, я люблю вас за то, что вы сегодня не умеете жить, о высшие люди!” — так говорил Заратустра.
Гуманизм потеснил традиционную религиозную точку зрения, выдвинув совершенно новый жизненный идеал. В гуманистической социологии в качестве определяющего был принят максималистский принцип Бентама: максимальное благо для максимального количества людей — причем не в каком-то мифическом “мире ином”, а здесь и сейчас. Надо заметить, что если бы речь шла исключительно о материальных потребностях, то задача их максимального удовлетворения была бы заведомо невыполнимой: в этом случае человечество оказалось бы в состоянии перманентной войны всех против всех за ограниченные ресурсы — как это и происходит в природном мире. К счастью, человек все же пока еще отличается от животных и помимо материальных благ для него существенно важны также и блага духовные: “…не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим от Господа”. Эта евангельская формула была, впрочем, очень быстро переосмыслена в формулу римской охлократии “хлеба и зрелищ”, где духовность оказалась замещенной зрелищами. Для эффективного управлении обществом необходимо найти оптимальную сумму материальных и нематериальных благ, идет ли речь о евангельской двоице хлеба земного и хлеба небесного или о римской двоице хлеба и зрелищ. Если нематериальные потребности удовлетворить вполне возможно даже при их безграничном росте (притча о преломлении семи хлебов), то материальные вряд ли. Здесь не поможет никакой технический прогресс, потребности людей растут быстрее, чем их возможности (обобщенный закон Мальтуса), ибо человек есть существо по преимуществу завидующее, homo invidiosus. Поэтому власть имущим не остается ничего иного, как умножать зрелища, которые доступны в равной и неограниченной мере как богатым, так и бедным. Так что в современных условиях принцип Бентама следовало бы переформулировать следующим образом: “максимальное количество развлечений для максимального количества людей”. Этот принцип и управляет нынешним безудержным ростом как поп-культуры, так и средств массовой информации, он же служит главнейшим демократизатором и наиболее эффективным стабилизатором классового мира. Насколько важен этот принцип для сохранения хрупкого общественного согласия в современном все более поляризующемся на богатых и бедных мире, показывает исторический анекдот из жизни Максима Горького. В двадцатые годы прошлого века все передовые люди в России с нетерпением ждали, когда же наконец и на Западе грянет предсказанная Марксом революция (примерно с таким же нетерпением ждали всю Великую Отечественную войну открытия Второго фронта). Когда Горький вернулся из поездки в Англию, на него накинулись с жадными расспросами: скоро ли там произойдет революция? “Не будет там никакой революции”, — грустно отвечал прозревший буревестник. — “Как же так, а что же будет?” — “Футбол!”
Этот условный “футбол” и является смыслом жизни для условного “пролетария” — человека в максимальной степени атомизированного и потому эмансипированного от всего на свете: от семьи (“холост, бездетен”), от отечества (“у пролетариата нет отечества”), от любой ответственности и от любой нравственности. Последнюю ему заменяет Уголовный кодекс — единственное, что он пока еще более или менее чтит. Этот принцип удачно сформулировал молодой Соммерсет Моэм: “Действуй по своему усмотрению, но с оглядкой на полицейского за углом”.
Религиозная этика не вписывается в бентамовскую социологию, потому что подлинная этика строится на интегральном (“вариационном”) принципе оптимальности. Законническое “право” предъявляет человеку полный каталог всех разрешенных и запрещенных поступков, религиозная этика дает человеку в качестве руководства один-единственный, но зато универсальный телеологический принцип: действуй так, чтобы твой поступок сохранял свое основание в любой другой системе отсчета, а не только связанной с твоей драгоценной личностью (например, “не причиняй другому того, чего не хотел бы, чтобы причинили тебе”). Что, в частности, означает: наша индивидуальная свобода (как тут не вспомнить нынешние нескончаемые камлания по поводу прав и свобод человека) не абсолютна, она ограничена интересами целостностей. Прежде всего, целостностью сообщества нам подобных: “твоя свобода размахивать руками ограничена расстоянием до моего носа”. Это, впрочем, пролетарий понять еще может — хотя бы потому, что в среднем расстояние до чужого носа равно расстоянию до его собственного. Но дальше для него начинаются непреодолимые трудности, потому что дальше заявляют о себе интересы выживания человечества как некой целостности (а до этого интересы выживания своего отечества — материализованной “души народа”), еще дальше — интересы выживания всей биосферы (что приводит к этике “благоговения перед жизнью” Альберта Швейцера). И наконец, как “максимум максиморум”, имеющий, впрочем, смысл лишь для людей религиозных, — кровная заинтересованность человека в исполнении Божественного задания, о чем совершенно недвусмысленно говорится в притчах о виноградарях и о зарытом в землю таланте.
Найти “золотую середину” между совершенно законными запросами различных иерархических структур бытия — путь по острию ножа. В этом парадокс человека: принцип, позволяющий природным системам достигать наилучшего результата автоматически, для нас создает неразрешимые проблемы. Впрочем, на то и дана нам свобода воли, которая в конечном итоге оказывается не чем иным, как свободой ответственности. Это плата за привилегию быть индивидуальностью: обретя свободу личности, мы вышли из райского состояния “коллективной души”, этого антропологического аналога “волновой функции” квантовой физики. Нас уже ничто не объединяет на подсознательном (вневременном и внепространственном) уровне; единственной объединяющей силой становится обмен формальной, конкретной, дозированной и дифференцированной информацией, так что приходится довольствоваться этим суррогатом. И, может быть, в таком довольно плачевном состоянии некоторым утешением для нас могут послужить обобщающие и синтезирующие телеологические теории — ностальгические воспоминания о навсегда утерянном рае Божественного всеединства и всеведения.