Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2003, 12

Восточный синдром

Философия войны В. С. Соловьева и столкновение цивилизаций

1. ЖЕЛТАЯ ОПАСНОСТЬ

В 1898 году германские войска оккупировали китайскую гавань Киао-Чжоу. Этой политической акции император Вильгельм II предпослал своеобразное идеологическое обоснование: собственноручно написал аллегорическую картину под названием “Желтая опасность”: женщины в боевых национальных костюмах, олицетворяющие европейские государства, а перед ними — архангел. В одной руке он держит пылающий меч, а другой указывает на Восток, откуда надвигается нечто ужасное: в клубящихся облаках, среди языков пламени жертвенного костра несется бог Востока — Будда. Подпись под картиной гласит: “Народы Европы, вспомните о своем великом призвании!”.

На протяжении всего XIX века в Европе раздавались призывы сплотиться перед некой внешней угрозой. Довольно долго роль такой внешней угрозы отводилась России. О необходимости объединения европейских государств в федерацию перед лицом “русской опасности” писали Б. Бауэр, Ж. Мишле, А. Мартен, Ф. Ницше. Однако в 1890-х годах, когда интересы Европы столкнулись с интересами Японии, Россию стали рассматривать уже как одного из членов семьи европейских народов и фортпост, преграждающий “желтой расе” путь на Запад. В России против такой роли не возражали. А в начале русско-японской войны брошюра с репродукцией картины Вильгельма II и кратким к ней комментарием была издана в России трижды огромным тиражом. “Германия, — писал анонимный автор брошюры, — в лице своего венценосного художника, раньше и глубже других держав почувствовала приближающегося чудовища-Левиафана, который зовется желтой расой”.1 Теперь европейским государствам необходимо было забыть все разногласия, обиды и “превратиться в единый меч за единое великое дело”.2 

После поражения России в войне с Японией разговоры о “желтой опасности” стали стихать. На первый план выдвинулись противоречия между европейскими державами. Многие авторы того времени предсказывали в скором будущем междоусобную европейскую войну. Так, например, в 1909 году немецкий генерал Шлиффен объявил, что грядет великое столкновение мира германского с миром романо-славянским. (Англия поначалу примкнет к романо-славянскому миру, но вскоре вспомнит о своих герман-ских корнях.) Однако на заднем плане этих предсказаний почти всегда маячила пер-спектива глобальной войны цивилизаций. По мнению того же немецкого генерала, в результате европейской войны выиграет “желтая раса”. А вслед за ней поднимутся и другие силы — панисламистская и черная, — которые, в конце концов, попытаются разрушить основы европейской цивилизации. Все надежды генерал возлагал на Соединенные Штаты Америки, которые пока еще стоят особняком и какое-то время будут с удовлетворением взирать на войну европейских государств, но, по мере наступления “желтой расы” на Запад, солидаризируются с Европой и встанут на ее защиту.3 

В период Первой мировой войны угроза грядущего столкновения цивилизаций не ослабела. Каждая из воюющих сторон обвиняла своих противников в развале европейского единства, а себя выставляла защитницей базовых европейских ценностей.

На знаменитом заседании Московского религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева в октябре 1914 года все докладчики — С. Булгаков, Вяч. Иванов, Г. Рачинский, Е. Трубецкой, С. Франк, В. Эрн — сошлись в том, что духовной задачей России в текущей войне является возрождение “старой Европы”. “Никогда еще за свою историю, — говорил С. Булгаков, — Россия до такой степени не сближалась с Европой, столь тесно, так органически не входила в ее семью”.4 

Итак, разговоры о борьбе цивилизаций идут уже давно, и утверждение С. Хантингтона, что его книга 1996 года “Столкновение цивилизаций” знаменует собой возникновение новой парадигмы социально-политического мышления, является, мягко говоря, преувеличением.5  Но все-таки самую радикальную, самую бескомпромиссную оценку проблемы столкновения цивилизаций выразил мыслитель, даже не доживший до XX века, — В. С. Соловьев. Радикализм позиции Соловьева заключался в мысли, которую не решились высказать ни Вильгельм II, ни С. Хантингтон, а именно в утверждении, что все войны, которые когда-либо происходили на Земле, были, хотя бы в символическом плане, войной цивилизаций, войной Запада с Востоком, Европы с Азией. “Эта война есть начало земной, мирской истории, которая во все свое продолжение вращается вокруг роковой борьбы между Востоком и Западом при все более и более расширяющейся арене”.6 

Не берусь судить, миф или реальность — борьба цивилизаций. Возможно, что реальная история конфликтов, как в прошлом, так и сейчас, в большей мере определяется экономическими и политическими интересами отдельных государств, чем различиями культур. Но существует идеологическая конструкция, называющаяся “борьбой цивилизаций”; и очевидно, что она еще долго будет воздействовать на мышление людей в самых разных сферах их деятельности. Поэтому необходимо разобраться в философских основаниях этой конструкции. И с этой точки зрения, анализ истоков радикальных воззрений В. С. Соловьева представляет несомненный интерес.

Теория борьбы цивилизаций Соловьева является непосредственным развитием его общей философии войны. Войны сопровождают всю известную нам историю человечества, но в то же время они кажутся очевидным противоречием разуму, вызовом здравому смыслу. Не случайно война — излюбленная тема тех философов, которые не склонны слишком доверять человеческому разуму.

К философии войны Соловьев обратился в своих поздних произведениях: “Оправдание добра” (1897) и “Три разговора” (1900). Как отмечают почти все исследователи творчества Соловьева, оба произведения в значительной степени представляют собой полемику с религиозно-нравственными воззрениями Л. Н. Толстого. “Оправдание добра” — это скрытая полемика с Толстым, так как имя писателя там нигде не упоминается. В “Трех разговорах” выведен персонаж — Князь, который является приверженцем толстовского учения и вокруг позиции которого завязывается спор. Помимо Князя в “Трех разговорах” участвуют Политик, Генерал, Дама и некий Z, представляющий точку зрения самого Соловьева. Позволю себе напомнить суть позиции Князя, Генерала и Политика относительно войны.

Князь утверждает, что война есть абсолютное нравственное зло. Она противна разуму и всей природе человека. Как и любое убийство, война запрещена Божией заповедью и существует лишь в силу диких предрассудков или сознательного нежелания жить по Правде и Воле Божьей.

С точки зрения Генерала, “война, как была, так и есть и будет до конца мира великим, честным и святым делом…”.7 

Позиция Политика заключается в том, что война была исторически оправдана как необходимый момент в становлении государственности и цивилизации. С развитием европейской цивилизации она уходит в прошлое. “Теперь наступает эпоха мира и мирного распространения европейской культуры повсюду. Все должны стать европейцами”.8 Но для этого иногда еще придется прибегать к войне, например, русским — для усмирения диких кавказцев или англичанам — для усмирения одичавших буров.

Позиции, которые отстаивают Политик и Генерал — персонажи Соловьева, не представляют собой ничего оригинального: подобные взгляды высказывали сотни публицистов в России и Европе. Но все-таки “Оправдание добра” и “Три разговора” создавались Соловьевым на фоне реальной полемики о войне, развернувшейся в то время в русской печати. Участниками этой полемики были член ученого комитета Министерства финансов, экономист Иван Станиславович Блиох (1836–1901), начальник Академии Генерального штаба, генерал Михаил Иванович Драгомиров (1830–1905) и Лев Николаевич Толстой. (Точнее говоря, спорили с Толстым и друг с другом Блиох и Драгомиров; Толстой до непосредственной полемики с названными авторами не снисходил.) Позиции реальных политика, генерала и графа, в конечном счете, полностью совпадают с позициями персонажей “Трех разговоров”, но обоснованы они, конечно, глубже и убедительней. И обращение к этим позициям, на мой взгляд, позволит лучше понять философское и историческое значение пророчеств Вл. Соловьева.

Учение о войне Л. Н. Толстого непосредственно вытекает из всей его философии истории. Для Толстого сосуществуют как бы два мира: мир духовный (свободный) и мир внешний (зависимый) — внутренняя жизнь и жизнь общественная. К внешней жизни писатель относил все формы общественного бытия людей: государство, экономику, армию, церковь. Здесь нет места свободе и нравственности, каждое событие предопределено предшествующими событиями, и каждый поступок есть лишь звено в цепочке безразличных к добру и злу причинно-следственных связей. Поэтому зло из внешней жизни неустранимо. Война — это самый характерный показатель абсурдности всякой общественной жизни. Ее существование противоречит любым личным, внутренним интересам людей, противоречит разуму, противоречит самой природе человека. Человек может только вообще отказаться от участия во внешней жизни во имя жизни внутренней. Лишь здесь он обретает свободу и может жить по законам мира и добра.

Почему же люди участвуют в общественной, внешней жизни, которая не имеет никакого отношения к их подлинным интересам? Причину этого Толстой видел в том, что люди живут в плену иллюзий, заблуждений. Причем к “заблуждениям” писатель относил всю человеческую культуру, включая науку, религию и философию, которые, по его мнению, только и делают, что оправдывают недолжное состояние мира и безнравственную жизнь. На старинный вопрос — почему ни генерал, ни солдат, убивая себе подобных, не испытывают угрызения совести, хотя в своей частной жизни они не допустили бы даже мысли об убийстве — Толстой отвечал: потому что они цивилизованные люди. Генерал верит в существование каких-то “общих целей”, “коллективных задач”; а солдат верит в разумность такого миропорядка, в котором он должен выполнять приказы генерала. Но и та и другая вера является диким предрассудком, порожденным всей системой культуры и образования.

Толстой верил, что бессмысленные и трагические процессы общественной жизни можно и должно остановить. В результате некой нравственной революции, которая выразится в отказе от участия в “делах внешних и коллективных”, людям удаcтся прекратить ход истории. Начало этой революции будет положено всеобщим отказом от воинской службы и уплаты налогов, а высшим ее проявлением станет реализация принципа непротивления злу насилием. Сама история косвенно способствует этому, доводя человеческие страдания до крайнего предела. “Жизнь, продолжая развиваться и усложняться в прежнем направлении, — пишет Толстой, — усиливает противоречия и страдания людей, приводит их к тому последнему пределу, дальше которого идти нельзя”.9  Но источником установления на земле царства мира и справедливости явится не история, не развитие социальных институтов и общественных отношений, а нравственная инициатива, подвижничество отдельных людей.

И. С. Блиох посвятил проблеме войны пятитомный труд, увидевший свет в 1898 году.10  В первых четырех томах этого сочинения рассматривались технические и экономические предпосылки будущей войны. Пятый том носил философско-политиче-ский характер и в основном был посвящен обсуждению возможностей установления всеобщего мира.

В вопросе о всеобщем мире Блиох занимал кантовскую точку зрения: причина войн заключается в анархическом состоянии межгосударственных отношений, состоянии, которое было характерно для внутренней жизни отдельных народов в догосударственный период их истории. Для осуществления всеобщего мира необходимо, чтобы отношения между государствами строились на тех же формальных началах справедливости, на которых строятся отношения между индивидами и группами внутри современного государства. “Вечный мир, — говорится в книге Блиоха, — имеет свое основание на почве законности, т. е. установление межгосударственных отношений на той же нравственной и юридической основе, которая обуславливает отношения между единичными гражданами или группами граждан в государстве”.11 

Однако сам Кант полагал, что для осуществления такого идеала потребуется мировое правительство, некое “государство государств”. Эту идею Блиох считал утопичной. Дело не в мировом правительстве, а в развитии идеи справедливости, что, в свою очередь, связано с общим развитием культуры и нравственности. Уже сейчас, утверждал экономист, в странах европейской культуры возможность войны снизилась. И когда-нибудь война и вовсе уйдет в прошлое. Дело мира напрямую связано с распространением принципов европейской цивилизации на весь мир.

С этих позиций Блиох подвергал критике миротворческие идеи социалистов и анархистов, в том числе и идеи Л. Н. Толстого. Конечно, социалисты и анархисты своей антимилитаристской проповедью содействуют ослаблению в массах популярности войны и воинской доблести. Но критикой милитаризма, по утверждению И. С. Блиоха, они пользуются только как средством для того, чтобы поколебать в умах идеи о необходимости власти, политического долга, гражданственности и патриотизма. На самом деле путь к миру состоит не в отрицании государства, права, культуры, как полагает Л. Толстой, а, напротив, в их всемерном развитии и укреплении.

Толстой и Блиох, хотя по-разному понимали путь к всеобщему и вечному миру, все-таки сходились в убеждении, что вечный мир желателен, что война есть зло, что она противоречит природе человека. Именно эту, общую для писателя и политика позицию сделал объектом своей критики третий участник спора — генерал М. И. Драгомиров.

“Война, — писал Драгомиров в своем “Разборе └Войны и мира””, — есть дело противное не всей человеческой природе, а только одной стороне этой природы — именно человеческому инстинкту самосохранения”.12 В человеке этот инстинкт играет весьма важную роль, но далеко не единственную. В порядочном человеке и в цивилизованном народе он подчинен чувству личного достоинства. А в чувстве личного достоинства находят себе опору и другие чувства, столь же естественные, как и инстинкт самосохранения, но прямо ему противоположные: отвага, самоотверженность, упорство и т. п. “Если бы война была противна человеческой природе, — заключал генерал, — люди бы и не воевали”.13 

Не менее важен, по мнению Драгомирова, и культурно-исторический аспект войны. “Мог бы переход от греко-римских воззрений к христианским, от католичества к протестантизму произойти без войны, а, например, путем переговоров? — спрашивал Драгомиров, обращаясь к Блиоху, и сам же отвечал: — Нет!”14  Пока народы будут стремиться к осуществлению чего-либо вне пределов своих ежедневных естественных потребностей, пока будут существовать политические, культурные и религиозные идеалы, до тех пор вечный мир на этом свете не установится.

Итак, мы видим, что позиции трех участников спора, имевшего место в конце 1890-х годов, т. е. как раз в период появления “Оправдания добра” и “Трех разговоров”, действительно в общих чертах совпадают с позициями Князя, Политика и Генерала из последнего произведения Соловьева. Какой же ответ на поставленные в этом споре вопросы дает четвертый участник “разговоров” — Z? В самих “Трех разговорах” свою позицию Z манифестирует лишь тем, что зачитывает “Повесть об Антихристе” отца Пансофия. Однако принято считать, что Z — это сам Соловьев. Поэтому, чтобы понять мрачное пророчество Пансофия, необходимо, на мой взгляд, обратиться к собственным соловьевским рассуждениям о войне в “Оправдании добра”.

Свое отношение к войне Соловьев выстраивает на противоречии между субъективной и объективной нравственностью, которое лежит в основе всей его моральной философии. С субъективно-личностной точки зрения, важнейшим элементом которой является чувство жалости, война есть несомненное зло. “Нет и не может быть двух взглядов на этот предмет: единогласно всеми признается, что мир есть норма, то, что должно быть, а война — аномалия, то, чего быть не должно”.15  Однако философ считал, что нравственность не может ограничиваться лишь субъективной сферой личной жизни. По самой своей природе она требует общественного осуществления. И здесь уже недостаточно ни нравственных чувств, ни совести, ни формального долга, так как все эти субъективные начала морали говорят нам лишь о том, чего мы не должны делать, но не дают никакой позитивной цели нашей деятельности. А вне своего осуществления в общественной сфере мораль превращается лишь в отвлеченное понятие. Поэтому необходимо объективное понимание нравственности как цели “исторического развития”. А с этой исторической точки зрения война уже не является абсолютным злом, потому что она является необходимым элементом человеческой истории.

Вопрос о смысле войны упирается в вопрос о смысле зла вообще. С толстовской точки зрения, считает Соловьев, зла не существует, так как Толстой учит, что, если мы не будем сопротивляться злу силой, оно исчезнет. По Соловьеву, зло существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном ему сопротивлении. Поэтому к Царству Божьему нельзя прийти лишь путем личного самосовершенствования. Борьба добра со злом составляет содержание истории, и это содержание есть своего рода оправдание зла. “Бог допускает зло, поскольку имеет в Своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла”.16 Таким образом, Соловьев принимает довольно традиционную для христианства точку зрения, которую можно обнаружить в трудах блаженного Августина, св. Фомы Аквинского, св. Иосифа Волоцкого, Г. В. Лейбница и других: зло допускается Богом для того, чтобы извлекать из него большее добро.

Какого же рода добро может быть извлечено из войны? Согласно Соловьеву, войны, в конце концов, приводили к тому, что составляет сущность всякого блага, всякого добра, а именно: к единству. “В историческом процессе внешнего, политического объединения человечества, — говорится в “Оправдании добра”, — война была главным средством. Войны родов и кланов приводили к образованию государства, упразднявшего войну в пределах своей власти. Внешние войны между отдельными государствами приводили затем к созданию более обширных и сложных культурно-политических тел, стремящихся установить равновесие и мир в своих пределах. <...> Величайшая из завоевательных держав — Римская империя — прямо называла себя миром — pax romana”.17 Нравственный смысл войны заключается, следовательно, в том, что война была и есть главное средство на пути к осуществлению мира.

Исторический путь объединения людей в “едином теле человечества” с необходимостью предполагает существование некой силы, противостоящей этому процессу. Коль скоро история есть борьба добра со злом, зло в истории должно быть как-то персонифицировано. Вот тут-то в философской системе Соловьева и выдвигается фактор Востока. В своих ранних работах, например в “Трех силах” (1877), Соловьев усматривал позитивные начала как в западной, так и восточной цивилизации, при равной их односторонности. Однако в работах второй половины 1890-х годов Восток расценивается философом только как зло. Отличие восточной религиозности — исламской или буддистской — от христианской религиозности Запада заключается в “отсутствии идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом — идеала истинной богочеловечности”.18 Восточные религии знают только подчинение человека Богу, покорность внешним пределам человеческого существования. Религия является здесь основой подавления жизни, а не основой ее развития, как в Европе. Поэтому борьба Востока с Западом есть борьба двух несовместимых мировоззренческих принципов: принципа развития и принципа подавления.

Довольно долго главным врагом христианского, европейского мира был мир исламский. Но, по мнению Соловьева, исламские страны уже не представляют для Европы серьезной угрозы, так как они либо слишком европеизированы, либо слишком слабы. На передний план выдвигается новая угроза — монгольская раса. “Эта раса, — пишет Соловьев в “Оправдании добра”, — которой главный представитель, китайский народ, исчисляется, по крайней мере, в 200 миллионов душ, при величайшей племенной гордости, отличается и крайним презрением к жизни, не только чужой, но и своей. Более нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение западной культурной техники всею желтой расой будет для нее только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими”.19 Пророчество о. Пансофия из “Трех разговоров” открывается описанием великого нашествия монгольской расы на Европу.

Здесь целесообразно отвлечься от Соловьева и вспомнить современного пророка грядущей войны цивилизаций — С. Хантингтона. На протяжении всей своей книги “Столкновение цивилизаций” Хантингтон рассматривает в качестве главного источника межкультурных конфликтов исламскую цивилизацию. Но заканчивается книга описанием глобальной войны между Западом и Восточной Азией (Китай, Корея, Япония и т. д.), начало которой автор датирует 2010 годом.20 Трудно не заметить существенные совпадения пророчества Хантингтона с пророчеством “Краткой повести об Антихристе”. Если допустить, что американский политолог не знаком с последним сочинением В. С. Соловьева и не подражает русскому философу сознательно, то подобные совпадения выглядят довольно мистически. И у Соловьева, и у Хантингтона войне предшествует выделение в регионе некой доминирующей державы: Японии — у Соловьева; Китая — у Хантингтона. У обоих пророков война начнется с внутрирегиональной экспансии: у Соловьева Япония захватывает Китай; у Хантингтона Китай захватывает Вьетнам. Оба мыслителя говорят о появлении некой единой для цивилизации идеологии: Соловьев называет эту идеологию “панмонголизмом”; Хантингтон — “синской идеей”. Наконец, и у Соловьева, и у Хантингтона, вслед за внутрирегиональными завоеваниями, начнется экспансия на русский Дальний Восток и Сибирь, война с Россией. Но самое главное, что причину поражения Запада в этой войне оба мыслителя усматривают в утрате западной цивилизацией собственной идентичности, в отсутствии духовного единства западных держав.

По Соловьеву, победа панмонголизма будет недолгой, объединившиеся европей-ские народы скинут восточное владычество, на земле наконец-то установится всеобщий мир. И этот всеобщий мир, это объединенное человечество окажутся не чем иным, как… царством Антихриста, абсолютным воплощением зла. Что означает такой финал исторической драмы? Совершенно неверно было бы трактовать пророчество об Антихристе в духе антиглобализма. Выводы Хантингтона — необходимо навсегда отказаться от какого бы то ни было универсализма и принять точку зрения “культурного релятивизма” — совершенно чужды философии всеединства В. С. Соловьева. На самом деле мысль Соловьева глубже и значительнее. Для понимания этой мысли необходимо опять обратиться к “Оправданию добра”.

“Окончательное установление внешнего, политического единства — пишет Соловьев, — решительно обнаружит его внутреннюю недостаточность, — обнаружит ту нравственную истину, что мир внешний сам по себе еще не есть подлинное благо, а что он становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества”.21  Таким образом, окончательное осуществление высших целей земной истории окажется и дискредитацией истории как сферы осуществления не только материальных, но и культурных интересов людей. Смысл истории — в ее самоотрицании.

В “Краткой повести об Антихристе” спасение, конечно, приходит, но оно уже не является результатом исторического прогресса. Его провозглашают одиночки-праведники, люди, достигшие личного совершенства. Мне кажется, что здесь, помимо желания автора, у Соловьева появляются толстовские мотивы в оценке истории: историче-ский процесс не несет в себе нравственного содержания, ни к чему хорошему он не приводит, а лишь путем умножения бед способствует извне приходящему спасению. Спасение — не в истории, а в ее преодолении. Это и имел в виду Толстой, когда говорил, что исторический процесс, продолжая развиваться в том же направлении, в каком он развивался до сих пор, доведет противоречия и страдания людей до такого предела, дальше которого идти уже нельзя. В споре Князя, Генерала, Политика и Z о войне, прогрессе и конце всемирной истории побеждает Князь.

2. ПРОРОЧЕСТВО ЛАКТАНЦИЯ

В 1906 году в журнале “Перевал” была опубликована статья Максимилиана Волошина “Пророки и мстители. Предвестия великой революции”, которая представляет собой попытку историософски осмыслить русскую революцию 1905 года.22 В начале статьи Волошин сравнивает четыре пророчества о грядущей мировой катастрофе: бред Раскольникова из эпилога “Преступления и наказания”, отрывок из трактата св. Киприана “К Деметриану”, пророчество из седьмой книги “Божественных наставлений” Лактанция и стихотворение В. С. Соловьева 1894 года “Панмонголизм”. В двух из этих пророчеств — позиции Лактанция и Соловьева — конец мира связывается с великой войной между Западом и Востоком. Сам Волошин не акцентирует внимание на борьбе Запада с Востоком: его интересуют описания морального падения человечества накануне гибели. Однако для нашей темы особенно интересно сравнить Лактанция и Соловьева. Неужели истоки новейших пророчеств о столкновении цивилизаций следует искать уже у христианского апологета конца III — начала VI вв.? Приведу фрагмент из цитируемого Волошиным пророчества:

“…Меч пройдет по миру и пожнет жатву. Имя Рима будет стерто с лица земли. Ужас меня охватывает, когда я говорю это, но я говорю, потому что так будет; снова власть вернется на Восток, Азия снова будет править, а Европа будет рабой. И придут времена ужаса…”

На самом деле, эти слова — никакая не цитата, а “вольный пересказ”; не перевод, а парафраза рассуждений, занимающих в сочинении Лактанция несколько страниц. Что же на самом деле имел в виду римский ритор, которого за чрезмерное красноречие прозвали “христианским Цицероном”? Какой смысл он вкладывал в понятия Запад и Восток? Действительно ли предвосхищают его откровения пророчества В. С. Соловьева? Мне кажется, что ответы на эти вопросы позволили бы лучше понять как философию войны Соловьева, так и истоки всей идеологической конструкции, называемой борьбой цивилизаций.

“Бог поразил Египет и освободил Свой народ, который подвергался тяжелому игу. Теперь Египет — весь мир” — такими словами начинает Лактанций свое мрачное пророчество. “Не будет ни одной страны, которая не испытает на себе “ударов правосудия” Божия”.23 Однако кара Божия явится теперь не в виде язвы или тьмы, а в виде непомерного увеличения злобы. Не будет больше между людьми ни милосердия, ни верности, ни честности, ни искренности. А главное: не будет на земле больше мира. Не только различные народы, но и различные города станут воевать друг с другом. Начнется повсеместная война всех против всех. И подобное состояние мира будет иметь вполне конкретную причину. “Причиной такого опустошения будет то, что Римская империя, властвующая ныне над всею землей, столь сильная и могущественная (ужасно сказать, но скажу, потому что это должно случиться), эта империя истребится”.24 

Здесь мы имеем дело с весьма характерным для раннего христианства отношением к Римской империи. Даже в эпоху жесточайших гонений христиане рассматривали империю не только как воплощение зла, но и как силу, препятствующую распространению зла в мире. У апостола Павла мы находим указание на то, что есть в мире нечто, не позволяющее раскрыться тайне беззакония. “Тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь” (2 Фес. 2.7). Это место апостольского послания является, конечно, весьма темным. Но многие христианские богословы считали и считают, что это нечто — не что иное, как Рим. Сами апостолы иногда прибегали к римским законам как к своей защите. Когда того же Павла, проповедовавшего в Иерусалиме, толпа собирается забить камнями, апостол напоминает ей о том, что он — иудей, то есть свой, а не чужак. Но когда его собирается бичевать римская стража, он вспоминает и о своем римском гражданстве, говоря тысяченачальнику: “...разве вам позволено бичевать римского гражданина, да и без суда?” (Деян. 22. 25). И тясяченачальник, убедившись, что перед ним действительно гражданин Рима, отпускает Павла. Римский закон спасает апостола от мучений, не дает осуществиться злу и беззаконию.

Для раннехристианских апологетов Рим — это, конечно, оплот идолопоклонства и ложной мудрости. В Риме жестокие правители и несправедливые суды. Рим утопает в роскоши и разврате. Жители Рима развлекаются кровавыми или бесстыдными зрелищами. Наконец, в Риме христиане подвергаются гонениям и мученической гибели. И все-таки именно этот город является единственным на земле гарантом мира и законности. “Мы знаем, — писал Тертуллиан, — что предстоящая мирозданию величайшая катастрофа и сам конец мира, грозящий страшными бедствиями, замедляется римской властью”.25 Для того чтобы на земле не воцарились всеобщая война и беззаконие, необходим Рим — pax romana, великая сверхдержава, власть которой над народами оправдана ее военным и экономическим превосходством. Рим является оплотом законности и порядка, несмотря даже на то, что сами римские власти постоянно эту законность нарушают. Всякая попытка как-то ограничить безраздельную власть Рима, всякий местный антиглобализм будет иметь своим следствием всеобщее опустошение. “Один этот город поддерживает и охраняет все!” — восклицает Лактанций.26 

Но как же случится, что столь великая и могущественная империя будет разрушена? Вот тут-то, отвечая на этот вопрос, Лактанций и вводит понятие Восток. “Запад повергнется рабству, а восток получит власть повелевать”.27 Начнется все с разделения высшей власти. Явятся десять царей и разделят между собой империю. И будет уже не один Рим, а десять. Начнутся междоусобицы. В это время появится некий народ с севера и захватит сначала три царства в Азии, а затем и весь мир. И народ этот “произведет нестерпимые жестокости на вселенной, нарушит божественные и человеческие законы, изобретет ужасные меры к утверждению своего владычества, уничтожит прежние постановления и выдумает новые… И мир лишится красоты, и человек будет безутешен”.28 

Таким образом, у Лактанция Восток — понятие не столько географическое (страшный народ придет с севера), сколько культурно-историческое. Запад — это Рим, т.е. сфера порядка, закона, цивилизации; Восток — это все остальное, сфера беззакония и хаоса. В некотором смысле, Восток зародится в самом Риме, когда произойдет разделение империи и тем самым будет нарушен единый мировой порядок. Восток — это сила разрушения и разделения.

Ну а потом явится, конечно, некий Пророк, который вновь объединит все народы, Бог сжалится над людьми, Небеса отверзнутся, Господь снизойдет на землю. Роль Востока, следовательно, заключается в том, чтобы сполна явилась “тайна беззакония”, чтобы праведники отделились от нечестивцев, чтобы добро и зло полностью размежевались для своей окончательной схватки. Все это входит в планы Божественного Провидения. Не может быть победы добра, если не проявится абсолютное зло, как вообще не может быть победы, если нет врага. И с этой точки зрения, мы должны желать наступления всемирной катастрофы. Но… не дай нам Бог дожить до этого времени. “Мы можем только молить Бога, чтобы нынешнее царствие продлилось как можно дольше”.29 

Я не знаю, был ли знаком В. С. Соловьев с “Божественными наставлениями” Лактанция. Впрочем, это и неважно. Совпадение пророчества Лактанция с пророчеством из “Трех разговоров” Соловьева не должно удивлять: оба автора отталкиваются от Апокалипсиса и ветхозаветных пророков. Важнее совпадение общей моральной или “идеологической” направленности этих прозрений, совпадение дидактических задач, которые преследуют их авторы.

Как уже говорилось, М. Волошин сравнивает пророчество Лактанция со стихотворением “Панмонголизм”. Строго говоря, в “Панмонголизме” речь идет еще не о столкновении цивилизаций, не о войне Востока и Запада, как в “Оправдании добра” или “Трех разговорах”, а о надвигающейся гибели России. Соловьев напоминает о судьбе Византии:

Когда в растленной Византии

Остыл Божественный Алтарь

И отреклися от Мессии

Народ и князь, иерей и Царь,

Тогда поднялся от Востока

Народ безвестный и чужой,

И под ударом тяжким Рока

Во прах склонился Рим второй.

Выражение “растленная Византия” очевидным образом отсылает к первому из знаменитых “Философических писем” П. Я. Чаадаева. “По воле роковой судьбы, — говорится у Чаадаева, — мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии…”30 Византия растленна, так как под влиянием человеческих страстей впала в грех тщеславия, гордыни и оторвалась от “вселенского братства” христианских народов. Византия осталась чужда этому порыву, потому и погибла. И для России плачевная судьба Византии должна стать суровым предостережением.

Стихотворение “Панмонголизм” как бы продолжает начатые Чаадаевым размышления. Соловьев тоже сравнивает судьбу Византии с возможной судьбой России:

Судьбою древней Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты третий Рим, ты третий Рим!

Ну что ж, орудий Божьей кары

Запас еще не истощен…

Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

Согласно Соловьеву, возникший в средние века христианский мир (tota cristianitas), а затем современная европейская цивилизация — единственные законные наследники pax romana, Римской империи. Всякие попытки вырваться из этого единства, противопоставить себя этому миру являются грехом, порожденным усилиями “национального себялюбия, стремящегося к враждебному отчуждению народов”,31 и заслуживают Божией кары. Но почему же будет, в конце концов, уничтожен весь западный мир и на земле установится царство Антихриста?

Как уже отмечалось, в историософии Соловьева конечная война Запада с Востоком и установившийся в результате нее мир должны будут обнаружить внутреннюю недостаточность всякого земного мира, всякого земного единства. “Совершенное единство и святость — в Боге, в мирском человечестве — рознь и грех”.32 В конце времен человечество ожидает еще одна битва, битва армии объединенного Антихристом человечества с евреями, которые являются народом не восточным и не западным, а Божьим. Именно это событие знаменует “развязку нашего исторического процесса”. Земная история кончилась, последующие события — встреча евреев с не принявшими царство Антихриста христианскими праведниками, воскрешение мертвых, тысячелетнее царствие Христа, Страшный Суд — происходят уже в ином, внеисторическом времени, в Вечности.

Как понимать все эти образы? Надеюсь, не будет слишком большим нарушением историко-философской корректности, если для их интерпретации мы прибегнем к философу, чье учение по праву считается квинтэссенцией европейской метафизиче-ской и историософской традиции, — к Г. В. Ф. Гегелю. Гегель утверждал, что философия говорит на языке понятий о том же, о чем говорит религия на языке представлений. Попробуем и мы сказать о приведенных выше пророчествах на языке понятий гегелевской “Феноменологии духа”.

Для Гегеля, как и для Соловьева, смысл войны заключается в том, что она ведет к единству. Наличное бытие человека — индивид, семья, государство — по природе своей являются изолирующимися сущностями. И для того чтобы изолирующиеся сущности “не укоренились и не укрепились в этом изолировании”, необходимо “время от времени внутренне потрясать их посредством войн”. Война несет в себе отрицание всяких изолирующихся сущностей прежде всего потому, что предъявляет им их главного и вечного господина — Смерть. В этом и заключается религиозный смысл всех войн, в том числе и последней апокалиптической войны, которая “превратит мир в пепел” (solvet saeculum in favilla). Религиозно-профетическое мышление может не делать подобных умозаключений, но оно не может мыслить историю иначе.33

С религиозной точки зрения, война — альфа и омега земной человеческой истории. Она — не досадное дополнение к историческому процессу, а проявление его внутренней сущности. Это убеждение и лежит в основе всех пророчеств о грядущих столкновениях цивилизаций.

 

 

1 Желтая опасность. Картина Императора Вильгельма II и объяснение к ней. СПб. 1904. С. 5.

2 Там же. С. 10.

3 Рассуждения генерала Шлиффена приведены по книге: Г. Л. Война будущего в современной иностранной литературе. СПб. 1909.

4 Булгаков С. Н. Русские думы // Русская мысль, 1914. № 12. С. 113.

5 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М. 2003. С. 27–30.

6 Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч.: В 2-х т. Т. 1. М. 1988. С. 476.

7 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч.: В 2-х т. Т. 2. С. 664.

8 Там же. С. 697.

9 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Полн. собр. соч. (юбилейное). М.—Л. 1828–1958. Т. 28. С. 130.

10 Блиох И. С. Будущая война в техническом, экономическом и политическом отношениях. Т. 1–5. СПб. 1898.

11 Блиох И. С. Указ. соч. Т. 5. С. 208.

12 Драгомиров М. И. Очерки: Разбор “Войны и мира”. Русский солдат. Наполеон I. Жанна Д’Арк. Киев. 1898. С. 61.

13 Там же.

14 Драгомиров М. И. Ответ г. Антимилитаристу // Разведчик. 1897. № 325. С. 4.

15 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 464.

16 Там же. С. 260.

17 Там же. С. 478, 467.

18 Соловьев В. С. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. СПб. 1896. С. 68.

19 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 477.

20 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С. 516–522.

21 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 478.

22 Позднее статья вошла в сборник “Лики творчества”. См.: Волошин М. Лики творчества. Л. 1988. С. 188–208.

23 Творения Лактанция, писателя в начале IV века. Ч. II. СПб. 1848. С. 128.

24 Там же. С. 129.

25 Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М. 1981. С. 133.

26 Творения Лактанция... Указ. соч. С. 149.

27 Там же. С. 129.

28 Там же. С. 132.

29 Там же. С. 149.

30 Чаадаев П. Я. Сочинения. М. 1989. С. 26.

31 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 473.

32 Там же. С. 508.

33 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч.: в 14 тт. Т. 4. С. 241–242.

Версия для печати