Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Звезда 2001, 4

Атеизм ? это духовное призвание.

О Раисе Омаровне Гибайдулиной


МИХАИЛ ЭПШТЕЙН

АТЕИЗМ — ЭТО ДУХОВНОЕ ПРИЗВАНИЕ
О Раисе Омаровне Гибайдулиной

Предисловие
На широком советском фронте идейных бойцов одна группа — "научные атеисты" — всегда оставалась несколько в тени. Если другие группы: диаматчики, истматчики, политэкономы, историки партии и научные коммунисты — жизнерадостно красовались на всех кафедрах и трибунах, то на атеистах лежала бледная печать какого-то загробья. В самом деле, их значимость находилась в обратной пропорции к успеху их деятельности, и чем больше им удавалось отбросить религию "на свалку истории", тем больше они сами становились анахронизмом. "Как, ты еще здесь? Значит, пережитки еще не изжиты? Чем же ты занимаешься?" Атеизм тащил за собой тень своего потустороннего врага и омрачал светлые пиры партийных братаний с будущим. Простые советские люди жаждали поскорее провозгласить здравицу за коммунистическое будущее всего человечества и немедленно выпить, а им твердили о кострах инквизиции и о страшных изуверах-родителях, обнаглевших до того, что вешали детям крестики прямо под узелок пионерского галстука. Если другие отряды бойцов, диаматчики и научкомы, отважно прорубали путь в неизведанное будущее, осмысляли передовые тенденции науки и техники, то атеисты цеплялись за тени прошлого и сами были тенью теней.
Это несчастное и отчасти позорное для атеистов обстоятельство было, увы, записано в учение отцов-основоположников, правда, записано петитом, как раннее и не вполне зрелое высказывание. Вот что писал двадцатишестилетний К. Маркс в своих "Экономическо-философских рукописях 1844 года", впервые изданных по-русски только в 1956 году: "...Атеизм же на первых порах далеко еще не есть коммунизм; ведь и тот атеизм, с которого начинает коммунизм, есть еще преимущественно абстракция. Поэтому филантропия атеизма первоначально есть лишь философская, абстрактная филантропия, тогда как филантропия коммунизма сразу же является реальной и нацелена непосредственно на действие. <...> Атеизм<...> не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредовании <...>" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, c. 589, 598).
Если атеизм "не имел смысла" уже во времена раннего Маркса, когда коммунизм еще только поднимал голову, то тем более атеизм стал не нужен, когда коммунизм выпрямился во весь рост и обнял собой чуть ли не половину человечества. Стоит ли так упорно отрицать несуществующего Бога, если революция раз и навсегда утвердила всемогущество человека и привела к власти самого человечного из людей?
Когда же светильник коммунистического разума угас и новая тьма суеверий объяла постсоветское общество, атеисты вовсе растаяли в этих тенях, как люди, ухитрившиеся дважды умереть: сначала с отмиранием религии, а затем с ее возрождением. Прочие правящие группы успешно прошли курсы переквалификации без отрыва от производства: деятели комсомола возглавили смычку банковского и мафиозного капитала; партийные деятели бодро влились в передовые ряды несгибаемых демократов и бизнес-управленцев; партийные мыслители возглавили кафедры политологии и культурологии; диаматчики занялись методологией науки и техники, истматчики — историей философии и цивилизации, историки партии — историей России, научные коммунисты — политической наукой и социальным сектором управления... И только научные атеисты остались не у места в новой России, как были не у места и в России коммунистической. По идее, они должны были бы влиться в ряды религиеведов, но поскольку религиеведение в постсоветской России стало делом самих религий, то есть отраслью богословия, атеисты опять оказались не у дел. К семинариям, медресе, духовным академиям их и близко не подпустили. Кто слышал о судьбе научных атеистов в постсоветское время, кто вспоминает о них? Столь полная забытость и отверженность не может не вызвать к ним если не уважения, то хотя бы того метафизического умиления и интереса, которые сопутствуют в философии всякому призраку и небытию. Ведь основной вопрос метафизики, по Хайдеггеру, — это вопрос: почему бытие, а не ничто? Почему вера, а не неверие? Почему религия, а не атеизм?
Предлагаемые ниже "замогильные записки" прослеживают участь атеизма в постсоветское время на примере одной по-своему замечательной судьбы. Профессор Раиса Омаровна Гибайдулина была в одной из первых когорт антирелигиозного воинства 1950 — 1980-х годов. Автор пяти книг и многочисленных статей, составитель сборников и справочных пособий, руководитель научных экспедиций, организатор конференций и семинаров, профессор, она на протяжении тридцати лет была на переднем крае атеистической борьбы. Тем драгоценнее свидетельства ее дневников и набросков последних лет, когда выношенные ею убеждения оказались в резком конфликте с климатом постсоветского общества.
Хотя мне не пришлось знать Гибайдулину лично, мне довелось дважды соприкоснуться с ней по роду деятельности: первый раз, когда я писал предисловие к первому открытому изданию подготовленного ею справочного пособия "Новое сектантство" (выпущено под грифом "Для служебного пользования" Московским институтом атеизма в 1985 г.); и второй раз, когда Гибайдулина полемически откликнулась на мою статью "Пост-атеизм, или Бедная религия" (опубликована в журнале "Октябрь", 1996, № 9). Письмо Гибайдулиной в журнал было передано мне редакцией, но ответить на него мне уже не довелось. Летом 1997 г. из Москвы пришло известие о смерти Раисы Омаровны Гибайдулиной. По просьбе американского издательства "Пол Драй Букс", которое готовит "Новое сектантство" к выходу на английском языке, я связался с коллегами и с душеприказчиком покойной и получил от них ряд архивных материалов, выдержки из которых предлагаются вниманию читателя. Благодарю А. П. Смирнову, М. П. Кондакова и С. И. Левина за неоценимое содействие в разыскании публикуемых материалов.


1. Био-библиографическая справка
Из энциклопедии "Российские философы XX века":

Гибайдулина Раиса Омаровна (27.10.1926, Казань — 19.04.1997, Москва).
Специалист в области религиеведения, доктор философских наук, профессор. Родилась в Казани. Окончила философский факультет МГУ и аспирантуру там же (1955). Кандидатская диссертация посвящена вопросам соотношения фетишизма и анимизма в доисторических религиях. Докторская диссертация — "О гносеологической специфике религии и ее месте в общественном сознании" (1972). Работала на кафедре философии гуманитарных факультетов МГУ. С 1974 г. — профессор кафедры теории и истории религии и атеизма в Московском педагогическом институте. В 1989—1993 гг. директор исследовательского центра "Религия в современном обществе". В сферу научных интересов Г. входили социологические и психологические корни религии, взаимодействие художественного, научного и религиозного сознания, анализ теоретических концепций отечественных и западных теологов XX века. Г. рассматривала проблемы религии в широких общефилософских категориях, не ограничиваясь узкими рамками так называемого "научного атеизма".
Соч.: Анимизм и проблемы происхождения религии. М., 1958; Ленинское атеистическое наследие и современность. М., 1960; Злоключения экзистенциальной теологии. Вопросы религии и атеизма, 1963, № 6; Смертность и бессмертие человека. Философские и социальные науки, 1965, № 8; "Безрелигиозное христианство": Д. Бонхоффер и другие. Вопросы религии и атеизма, 1970, № 1; Марксизм как высшая форма атеизма. М., 1974; Маркс, Энгельс и Ленин о религии. М., 1978; О доказательствах и опровержениях бытия божия. Вопросы религии и атеизма, 1982, № 8; Новое сектантство. Справочное пособие. М., 1985; Личность верующего. Аксиологические подходы, в сб. Личность в мире ценностей. М., 1989; Религия и "неклассическая наука": парадигмальные сдвиги. Вопросы философии и методологии, М., 1990; От псевдонаучного антитеизма — к творческому атеизму. М., 1994.

2. Гибайдулина и конец коммунизма

Раиса Омаровна Гибайдулина принадлежала к тому поколению советской интеллигенции, которое целиком сформировалось в условиях коммунистического режима и трагически восприняло его крах. При всем своем политическом конформизме, это было упорное поколение, которое знало "одной лишь думы власть", и если плутало по краям "цельного мировоззрения", сбиваясь в сторону экзистенциализма, или феноменологии, или логического позитивизма, то лишь потому, что верило в "живую душу" марксизма и пыталось сделать его "всемирно отзывчивым", каким был Пушкин в представлении Достоевского.
Но Гибайдулина всегда была на страже — не "догмы", а чистоты помыслов; как видно из составленного ею пособия, в ее писаниях все договаривается до конца, и ни один изгиб веры, мягко ускользающей от атеистического дозора под складку "духовности", "нравственных исканий" и т.п., не проходит мимо ее бдительного досмотра. Читая Гибайдулину, все время спрашиваешь себя: как можно так все понимать — и ничего не принимать? Какой дар восприятия мыслей — и какая сила сопротивления им! Как счастлив должен быть тот мыслитель, которому удалось бы вполне убедить эту недоверчивую душу, — и кто же этот счастливец? Маркс? Ленин? Чья мысль была бы достойна принять снисходительные ласки этой роскошной мусульманской женщины? (А она была хороша собой, как видно по ее портрету, помещенному в самом толстом и классическом ее томе "Марксизм как высшая форма атеизма": великолепные черные брови и загадочная змеистая улыбка, как у Джоконды). Казуистика ее атеистических изысков и дознаний такова, что мы знаем: нет такой положительной мысли, которая могла бы ее успокоить, потому что в каждой мысли есть некая нечистота и дурная совесть полускрытой веры.
Нам хотелось бы проникнуть в тайные мысли этой женщины, когда она думает о своих кумирах, о революционных вождях. Эта женщина умнее и коварнее своих кумиров и наверняка знает им цену: из-под ее пера мог бы выйти блестящий трактат "Карл Маркс как религиозный тип". Взыскующий атеизм этой женщины мог бы утолить только сам Аллах, если бы Ему каким-то чудом удалось быть Не-Богом — столь же строгим, единственным, всевластным и всекарающим, каков его Антипод для мусульман. Зачем ей марксы и ленины? Гибайдулина в одиночку могла бы из мрака безверия взойти на ту ледяную сияющую вершину, на которую по другой, солнечной стороне всходят только самые великие подвижники и вожди священных войн. Гибайдулина — Жанна д'Арк абсолютного неверия, перед которой любая мысль — угодливый компромисс, суеверие, предрассудок. В кратких критических очерках перед нами мелькает образ мысли, несгибаемой, как дамасская сталь, как меч, которым воины Аллаха рубят неверных.
Кажется, что Гибайдулина втайне знает, что искомая ею правота, чистота неверия, еще никогда не воплощалась в какой-либо положительной системе: ни в марксизме, ни в ленинизме, ни в ком, кроме нее самой, и она сама обязана сформулировать тот символ веры, который следует из ее неверия. Тем более драгоценны для нас интимные свидетельства этого "чистого", "идеального" мировоззрения о его крахе и о попытке начать новую жизнь, так сказать, посмертную жизнь коммунистической идеи в посткоммунистическом обществе. Последние годы жизни Гибайдулиной — это отчаянная "борьба за мировоззрение", за гордое право мыслить в обществе, где всякая "общая идея" уже воспринимается как проказа.
Из машинописных набросков Гибайдулиной под общим заглавием "Посткоммунистический манифест":
"Главное — не терять то огромное, что когда-то сплотило нас и подняло над землей. В советское время мы все ходили как будто по воздуху, поднятые ввысь нашим ожиданием, нашей верой. Теперь мы познали гнет земли, каждодневных денежных расчетов, всей той пошлейшей реальности, к которой жадно стремились наши западники и диссиденты, наша молодежь, болевшая Западом и переживавшая его как дурман, обморок, головокружение. Эта идея Запада спасала нас от встречи с самим Западом, как идея материализма спасала нас от соприкосновения с самой материей. Наша идеология, как воздушная подушка, держала нас над землей. Марксов материализм был священным материализмом, нашей утренней поэзией, бодрящей, свежей, которая оберегала нас от унылой житейской прозы, от копания в своих кошельках.
И вот это белое облако славы развеялось — и мы упали на землю терниев и волчцов. Из нашей жизни исчезло то огромное, что когда-то наполняло ее ужасом и радостью, то, что звучало в наших старых песнях о главном, которые и сейчас любит петь молодежь, уже лишенная этого главного в жизни. "Нам нет преград / Ни в море, ни на суше..." Мы были одни во вселенной — и мы наполняли ее собой. Наша теперешняя боль — знак того, что кончился великий октябрьский наркоз, холодящий, жестокий и целительный, который держал нас в неведении о тяжести времени, о неминуемой смерти. Мы не думали об истлении тела, мы были легки на подъем, нам снились всемирная революция и звездный космос, распахнутый нашим ракетам, тепло мерцающий, как голубой цветок Новалиса, как живородящее вселенское лоно. Коммунизм был нашим эросом, а капитализм становится нашим танатосом, нашим инстинктом смерти. Посмотрите на эти ряды продажной плоти, выстроившиеся вдоль наших столичных улиц, на эти язвы нищенства, облепившие наши храмы и станции метро. Тело, тело, тело, похотливое и гниющее, смрадное, смердящее. Наши диссиденты мнили себя Иванами Карамазовыми, гордо возвращали власти билет на вход в комцарство — а кончают самой жалкой смердяковщиной, зелеными мятыми кредитками, засунутыми в грязный носок.
Разве о такой материи говорил нам марксизм? — нет, о материи ослепительной, мыслящей, о Хозяйке мира, подруге самого Бога, веселящейся в кругу его творений. С такой материей нам не нужен был никакой идеализм, никакая религия, потому что с ней, вечной, неуничтожимой, играющей во всех формах своего движения, в круговоротах природы и общества, в крутых спиральных витках истории, нам не нужно было никакого загробного утешения, мы сами были как бессмертные боги. Мы были причтены к лику сосен, к лику святых животных — ангелов этого небесно-материального мира. Мы, позванные на пир материи, сами навлекли на себя нигилистическую чуму. <...> Материя была нашей матерью, мы мало думали и плохо заботились о ней именно потому, что она была нам близка, всегда с нами, всегда за нас. Любовь к ней была нашей привычкой, и мы не заметили, как материя стала от нас ускользать, стареть, рассыпаться... Так и не опамятовавшись, мы назвали ее "окружающей средой", соседкой, а ведь она была мать наша. И вот в смертных судорогах мать-материя разметалась по бесплодным полям, вырубленным лесам, отравленным водам... Мы не понимали ее хрупкости, мы верили в ее бессмертие, мы пренебрегали ею, как сыновья порой пренебрегают матерью, любовь которой, полагают они, дана им изначально и пребудет вечно. И все-таки, забывчиво и рассеянно, мы любили ее. И что еще нам было любить, чем еще утешаться перед безглазой смертью, кроме огромности этого всеобъемлющего существа, нашей матери, воистину беспорочно нас зачинающей, ибо если и есть у нее Творец, то нету равного ей, нет мужа, входящего в ее лоно".
Кажется, в последних строках перед нами автопортрет гордой женщины, никогда не имевшей мужа. Любопытно, как мысль Гибайдулиной, утратив привычный ей строй марксистских категорий, хватается отчаянно за разные понятия, которые позволяют ей остаться на плаву, не утонуть в невыразимости, — то это фрейдовские "эрос и танатос", то "голубой цветок" Новалиса.
В последние годы Гибайдулина проявляла особый интерес к развитию электронных коммуникаций, к феномену виртуального пространства. Ей виделась преемственность между невоплотившимся коммунистическим проектом и тем "вселенским ульем душ и умов", который строится во всемирной сети. Знаменательно, что в своих записях она упорно отказывается называть эту сеть "паутиной" и, вопреки общепринятому термину, называет ее "ульем", используя образ пчел, сносящих пыльцу со всех цветов в общие ячейки: "Возможно, мы поторопились с внедрением коммунизма в хозяйство, в социальную и физическую жизнь людей. Нужно было подождать с общественной собственностью — и воспитать сначала коммунизм умов, бескорыстную готовность делиться идеями и знаками, сносить их в общую житницу информации, кладезь всечеловеческих знаний. Электронный улей — это и есть коммунизм умов, которого нам так и не удалось построить, потому что начинать надо было не с заводов и полей, а с чисел и знаков, с информационных полей... Но какая тогда у нас была технология... Сегодня Ленин бы написал: не советская власть + электрификация", а совместная мысль + электронизация всего человечества"".
В последние годы Гибайдулина работала над "Посткоммунистическим манифестом", в котором хотела соединить "марксову ярость и презрение к буржуазной мелкости" с "выдержкой стоиков" и "экзистенциальной смесью отчаяния и надежды". В этих набросках поражает именно экзистенциальная нагота коллективистской мысли, беспросветное одиночество человека, который продолжает бредить светлым будущим всего человечества: "Коммунизм ушел в прошлое и присоединился к тем неодолимым призракам, которые до скончания веков будут тревожить покой и совесть "счастливого" человечества.
Пока коммунизм был в будущем, о нем еще можно было говорить снисходительно, как об очередной философской мечте, утопической выдумке. Пока коммунизм оставался нашим настоящим — а мы имели высокую честь и горькое счастье быть его созидателями и могильщиками, — коммунизм ослеплял нас своей близостью, своей огромностью, и мы не могли осознать, что же, собственно, происходит с нами. Только теперь, когда коммунизм отходит в прошлое, мы можем найти для него подлинный масштаб во всемирной истории, как первого, гибельного, жертвенного броска в информационно-электронное, атомно-космическое будущее. <...>
Все, что происходит сейчас в мире наук и технологий, неудержимо влечет нас в коммунистическое будущее, но оно будет называться иначе, оно сотрет с себя позор коммунистического имени, оно назовет себя "глобальным, планетарным, виртуальным, информационным, сетевым", может быть, "вирусным" или "миметическим", или даже "коммунитарным" или "коллективистским" обществом, но только не коммунистическим... Советский коммунизм, увы, скомпрометировал имя этого движения, но вместе с тем предугадал, а отчасти и задал направление истории на много веков вперед: человечество все более становится единым информационно-коммуникативным организмом. Коммунизм — это ранняя, незрелая утопия всеобщей коммуникации, высшая цель которой — обобществление не материальной, а все более значимой интеллектуальной собственности, духовно-творческий процесс общения и взаимопроникновения индивидов. От Интернационала к Интернету — таков путь реального коммунизма. Собственно, Интернет — это и есть пятый и, видимо, наиболее жизнеспособный Интернационал. <...> Коммунизм — это не просто общественный строй, это строй общения, информационное общество, в котором находка одного ума немедленно делается достоянием многих, и слово каждого — на слуху у всех".

3. Атеизм как духовное призвание. Из работ и дневников 1990-х годов

Через все дневниковые записи и публичные выступления Гибайдулиной проходит тема: "атеизм как духовное призвание", как "позиция человека в мире". "Если человек — это мера всех вещей, то атеизм — это мера всего человеческого", — записывает она в 1993 г. При этом позднейшие взгляды Гибайдулиной далеко не всегда согласуются со сменой политической конъюнктуры. Мы уже знакомы с классически советской формой атеизма по вступительной статье Гибайдулиной к "Новому сектантству". В конце 1980-х годов, в связи с празднованием 1000-летия христианства на Руси и перестроечным ростом религиозных свобод, позиция Гибайдулиной становится, вопреки либерализации общества, более жесткой, непримиримой, метафизически вызывающей. От атеизма она призывает перейти к теомахии. Приводим фрагмент ее выступления, опубликованный в малотиражке Института атеизма "Наша газета" (до 1988 г. называлась "Штурмуя небо"), № 7, 30 октября 1988 г.:
"...Атеисты проигрывают, потому что они отрицают существование своего противника и заняты лишь опровержением слухов и мнений о нем. Представьте, что вместо борьбы с вражеской армией мы стали бы бороться только с паникерами, с теми, кто распускает преувеличенные слухи о противостоящей нам силе, вообще допускает ее существование. К чему приводит такое "неверие во врага", мы уже знаем на своем тяжелом историческом опыте (вспомним хвастливую советскую пропаганду накануне немецко-фашистского нашествия)... Необходимо, напротив, признать силу противника и с открытыми глазами готовиться к борьбе с ним. В этом состоит суть нового направления в атеистическом воспитании. Атеист — тот, кто борется с самим богом, а не со слухами и мнениями о нем... Конечно, панику в наших рядах надо немедленно пресекать. Но постепенно мы должны готовить общество к признанию действительного бытия противника. Да, он есть, но каждый год научного и технического развития обнаруживает все новые изъяны в его творении. Плоховато, можно даже сказать, халтурно сработана наша вселенная, если от какой-нибудь ледяной глыбы, случайно перерезавшей орбиту Земли, могут погибнуть все труды человечества и исчезнуть даже следы его. Вся история есть попытка человечества исправить изъяны творения, а значит, и история осознания несовершенства или зложелательства творца. <...> Бороться против того, кого нет, — бессмысленно и скучно, это опустошало наши ряды или наполняло их равнодушными. Точное и трезвое знание врага еще крепче объединит нас, закалит нашу волю. <...>
Прошло время наивных просветителей и антиклерикалов. Прогресс науки больше не вербует новых сторонников в наши ряды. В скором времени наука может дойти до того, что признает существование высшего разума. Уже давно на Западе появляются исследования, проводящие параллель между новой физикой и учениями древних мистиков, между квантовой механикой и даосизмом и т. п. Когда "чудотворная" наука скажет "Бог есть", превратимся ли мы в верующих, потому что к этому обяжет нас "научный прогресс"? Или приятие или неприятие бога — это все-таки вопрос не знания, а свободного выбора? Нам нужна кантовская революция в атеизме, подобная той, что была произведена в религии. Кант, как известно, разделил области знания и веры и отверг все так называемые доказательства бытия божия.
Но если нет доказательств, то нет и опровержений. Постулатов религии нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать. Мы же, оставаясь докантовскими атеистами, все еще пытаемся доказать, что бога нет. Но доводы знания столь же слабы для атеизма, как и для религии. Более, чем свет знания, нам нужна решимость воли. Пусть нас вдохновляют не только Вольтер и Гольбах, но и Иов, и Иван Карамазов. История человечества — это непрестанная тяжба с богом. В отличие от всякой другой твари, человек не приемлет покорно свой удел. Мы должны вызывать бога на суд за бесконечное зло сотворенного им мироздания, которое нам приходится исправлять ценою стольких трагических надрывов, ошибок и жертв...
Прошло время безбожников. Настало время богоборцев".

Вскоре, однако, богоборческая тема у Гибайдулиной сходит на нет, по мере того, как зримо тают ряды ее сторонников и она остается едва ли не одна в стане борцов. Иосиф Аронович Крывелев, застрельщик атеистических кампаний с 1930-х годов, когда он работал в Центральном совете Союза воинствующих безбожников, продолжал вести арьергардные бои до середины 1980-х, но, перевалив за восемьдесят, удалился на покой. Андрей Дмитриевич Сухов отошел от своей излюбленной темы — атеизм передовых русских мыслителей, от Радищева до Плеханова, — и занялся славянофильством, Хомяковым. Зульфия Абдулхаковна Тажуризина, близкая подруга с кафедры теории и истории атеизма МГУ, крупнейший специалист по свободомыслию Средних веков и Возрождения, ушла в педагогику и философию образования. Гибайдулина осталась одна, и даже организованный ею на кооперативных началах исследовательский центр "Религия в современном обществе" (1989—1993) лишь на год пережил Институт атеизма, при котором был основан.
Поздние записи Гибайдулиной отличаются страстностью мысли, которая приобретает экзистенциально-трагический оттенок. Гибайдулина с равным вызовом и почти физиологическим отчаянием пишет и о религии, которая "преподносит мир как разжеванный продукт или гнилую отрыжку Высшего Существа", и о советском атеизме, который "лишает жизнь острого привкуса тайны". Порой кажется, что Гибайдулина отчаялась найти мысль, которая могла бы принести облегчение ее душе, что она бьется в силках какого-то невыразимого мировоззренческого горя. "Путаник — тот, кто в пути, кто на каждую разгадку имеет десять новых загадок". Приведем две записи, которые выражают новые крайности ее мировоззрения:

11 февраля 1993
"Что особенно ненавистно атеизму? Расплывчатость, мягкость, ускользание его собственного предмета. Нет ничего омерзительнее боженьки, писал наш Главный атеист. Это трудно передать, но ощущение у атеиста от бога — как от какой-то водянистой кашицы, залепляющей рот: дескать, кушай — и молчи, и говори спасибо, а его рвет от этой пресной жижи<...> Чем чище и отвлеченнее бог, тем он отвратительнее для атеиста, который гораздо охотнее примет кровавую жертву, суеверие дикаря, чем утонченную интеллектуальную веру, в которой атеизм видит падение самого близкого и дорогого — свободного разума. Больше всего мутит атеиста именно от внечувственности, идеальности того, чему поклоняется верующий. Отвратительнее всего — экуменистские и синтетические тенденции, где твердый догматический костяк религий расползается в мокрую вату, в "бога вообще". Для верующего отвратителен бесконечный поток материи, слепота и духота "бытийного мяса". Для атеиста, наоборот, тошнотворна область веры в ее сладковатой бесплотности, "тот свет" — губчатая вампирическая пустота, пьющая живую человеческую кровь.
Надо понять атеиста, его гордость и страстную приверженность к миру сему, к "зеленым листочкам", чтобы иметь право писать от его лица. Атеизм — это физиология зрелого человечества, это рвота при одной мысли о "боженьке", словно в рот попадает отрыгнутая, точнее, уже пережеванная "Высшим Разумом" пища. Мир, который уже побывал в сознании бога, — второй свежести, как осетрина с душком. Недаром некоторые религиозные традиции изображают мир как испражнение бога, выдавленный остаток. Мы хотим настоящего мира, бытийно свежего, предстоящего нам впервые, дикого кровавого мяса мироздания<...>. Оттого-то бог и "боженька" для Ленина, что только слюнявые младенцы способны так сюсюкать и покорно хлебать небесную кашицу".

20 ноября 1994

"И я глядел бы, счастья полн,
В пустые небеса.

А. С. Пушкин

Для чего живет атеист, если он в небесную жизнь не верит, но и земной не радуется, к любым удовольствиям относится с подозрением, и всякие радости, земные и потусторонние, отвергает как буржуазное разложение? Потомки будут гадать: для чего это все делалось, почему с таким упорством отнималась у человека всякая радость — и земная, и небесная? Может быть, у наших атеистов это был просто способ успокоить свои нервы, угасить все стремления? Чтобы жилось беспечально и безрадостно — никак, округло, по нулю. Но на эти "без" — не бес ли толкает? Бог, так сказать, разделил, а дьявол уравнивает, чтобы все улеглось и пыл стал пылью. В мышлении наших атеистов главное — это идеал такого существования, которое уподобилось бы растительному, без порывов и падений. Всю муку изъять из сердца, заглушить, чтобы кольцами из года в год мерно нарастала древесная плоть — одеревенение, потеря чувствительности, попятное движение организма в доорганику. Вся жизнь — воспроизведенная в некоем ритуале "правильной" и "достойной" жизни, т.е. рождение, учение, женитьба, работа, смерть, и все это как бы самодостаточные общественные формы, которые каждый индивид должен собой наполнить. Наши атеисты — благообразники, они хотят всеобщего, равномерного блага, такой истины и красоты, которая поровну, по карточкам и талонам, распределялась бы на всех. Благообразие — это лишь образ благодати, внешний вид блага, без его волнующей глубины, без молитвы, без раскаяния...
А ведь настоящий атеизм — это безмерная глубина соборного одиночества перед пустыми глазницами вселенной. СОБОРНОГО ОДИНОЧЕСТВА. Человечество — сирота. Без бога, без загробья, без залогов от небес. Это опыт гордости и страдания, отчаяния и надежды, тоски и подвига, это невероятное напряжение всех человеческих сил в отсутствие последней награды, вечного покоя. Некому сказать: отпусти и помилуй"".

Итак, религия — это "вата, набитая в рот человечеству", но и атеизм советского образца — тоже скучное и пресное мировоззрение, "благообразие без блага". Где же выход? На эту тему — последняя изданная книга Гибайдулиной "От псевдонаучного антитеизма — к творческому атеизму"; точнее, не книга, а тоненькая брошюрка, выпущенная малоизвестным московским издательством "Меч" в количестве 300 экземпляров. Гибайдулина признает, что атеизм как лозунг советской эпохи мало соответствовал своему названию и был скорее анти-теизмом. Настоящий а-теизм, как позиция творческой "вненаходимости" по отношению к религии, — это еще дело будущего. Приводим несколько фрагментов из этой брошюры:
"Отрекшись от религии отцов, человечество должно пройти через атеистический восторг, а затем через атеистическое отчаяние, чтобы подвигнуться на религию дерзания и творчества. Граница между двумя периодами атеизма условно может быть проведена через рубеж 60-х — 70-х годов ХХ века: именно тогда обнаруживается усталость, "выработанность" анти-теизма как "зряшного отрицания религии" и его бессилие против нового религиозного возрождения.
Что же такое а-теизм как позитивное, творческое мировоззрение?<...>
Атеист — это человек, которому равно близки и далеки все религии, — и именно поэтому он связует их собой, он стоит в точке их возможного диалога, так сказать, в точке их нераздельности и неслиянности. Именно атеизм, а не какая-то там условная "всеобщая вера", с ожиданием и надеждой стоит на перекрестке существующих вер. <...>
Атеизм сближает разные веры именно потому, что пребывает вне их, в точке вненаходимости, которая и делает возможным взаимопонимание и даже самопонимание разных вер. На эту тему есть известные высказывания М. М. Бахтина: "Великое дело для понимания — это вненаходимость понимающего — во времени, в пространстве, в культуре — по отношению к тому, что он хочет творчески понять. Ведь даже свою собственную наружность человек сам не может по-настоящему увидеть и осмыслить в ее целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут, его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и благодаря тому, что они другие". Атеисты — это и есть другие по отношению ко всем религиям и религии как таковой. Важно не выдумывать "еще одну религию", не опредмечивать эту позицию вненаходимости как "находимость внутри" какой-то более совершенной религии, а именно сохранять вне-положенность понимания по отношению к понимаемому, а-теистичность по отношению ко всякому теизму. А-теизм обеспечивает более широкий горизонт понимания вненаходимости, чем любая религиозная система. А-теизм — это и есть стояние вне, на страже мирского, как соединительной ткани всех религий — и одновременно их средостения. Атеизм — это позиция вненаходимости по отношению ко всем существующим религиям и потому — нерелигиозная квинтэссенция религиозности, или, в гегелевских терминах, не отрицание религии, а снятие ее в более зрелом мировоззрении.
Наша ошибка была в том, что мы занимались отрицанием, а не снятием. Мы должны были признать истину религии "необходимой, но не достаточной" по отношению к истине атеизма. Если религия определяет себя как "другое" по отношению к здешнему миру, как путь в иномирное, то атеизм — это другое по отношению к другому, по отношению к самой религии. Атеизм — это невероятно острый и блаженный катарсис на почве снятия религии в практике жизни, это новая энергетика бытия. В области духа — это примерно то же, что управляемый термоядерный синтез в области физики: способ извлечения бесконечных энергий из повседневной ткани существования, из массы самых обыкновенных вещей. Каждый поступок атеиста одновременно обращен в иное и в "заиное", возвратно-здешнее. Атеизм дважды иномирен — это не мещанское топтание на почве этого мира, а возврат в глубину мира из религиозных странствий души, второе рождение в этот мир (как религиозное обращение есть рождение в мир иной). Это не ночное, а утреннее откровение:

Рассвет расколыхнет свечу,
Зажжет и пустит в цель стрижа.
Напоминанием влечу:
Да будет так же жизнь свежа!


<...> Конечно, понятие "атеизм" вряд ли привьется к новому мировоззрению, оно слишком скомпрометировало себя, как и слово "коммунизм", лобовым отрицанием иного мира; но оно верно угадало путь "дважды иного", инополагания мира в религии и религии в чем-то ином, что потомки, быть может, назовут супратеизмом"".

В последние годы жизни Гибайдулина чувствует все большее одиночество: сверстники умирают, а некоторые прежние единомышленники поддаются религиозным веяниям, задумываются о спасении души, уходят под сень храмов. "Иных уж нет, а те далече", — часто выписывает она сентенцию Саади, повторенную Пушкиным. В ее дневнике возникает термин "Веруемое" как некий общий знаменатель всех исторических вер и как последний оплот ее собственной "мирской веры":

30 сентября 1996
"По мере того, как все больше современников отходят в разные культы и конфессии и пустеет место, на котором мы когда-то стояли, — в этом месте пробивается росток новой, мирской веры. Нет, это место остается в мире, но сам мир, покинутый ради церковных вер, становится местом веры. В самом деле, что общего остается у всех этих новообращенцев, разошедшихся по разным углам и убежищам духа? Пожалуй, то место, с которого они ушли и которое теперь презирают — но по крайней мере знают о нем, оно запечатлелось в их памяти, осталось как распутье на их пути. Ведь ничего другого они не знают друг о друге, кроме мира, из которого бежали в свои храмы. Что знают и что хотят знать друг о друге православные и лютеране, мормоны и даосисты, буддисты и иудаисты, кришнаиты и сайентологи, муниты и хазариане, приверженцы Берга и Раджнеша? Ничего, ничего! Разные народы — нет, разные вселенные. <...>
Духовное достояние абсолютно и потребности в другом не вызывает — вот что страшно. Люди, стоящие в разных храмах, нашли своего Бога и поэтому не нуждаются друг в друге. Что для кришнаита так называемые "карми" — погрязшие в грехах, с набитыми карманами, опустошенными душами? Неизмеримо дальше, чем животные или насекомые, о которых кришнаиты проявляют заботу. Что для иудеев — "гои", а для мусульман — "неверные"?
Внутри конфессий достигается такая поглощенность абсолютной истиной, что другие подступы к ней кажутся чем-то вредным и кощунственным; верующий отгоняет от себя знания и даже намеки о других верах. Единственное, что он допускает, хотя и считает лежащим во зле, — это мирское. Там, в миру, еще есть люди, которых можно обратить, влить в ряды спасающихся. Там еще есть души, за которые можно бороться, тогда как выбравшие иную веру, иной храм — уже погибли безвозвратно. Для верующего иудея неверующий еврей все еще брат, а еврей-христианин — враг. "Все мы родом из неверия". Там, в этом "мире мирском", еще остались дорогие воспоминания — о детстве, родителях, о природе. Верующие отталкиваются от мира, уходят из мира в разные стороны — но только мирское их объединяет...
Да, мирское остается в мире хотя бы только для того, чтобы связывать все веры. Мирское, стоящее между всеми верами, становится оплотом самой Веры, как братства всех вер в их отношении к Веруемому. Братство вер еще более насущно, чем братство людей, для спасения человечества как целого, ибо именно верой человек приобщен к Целому. Между тем, если почти каждая вера проповедует любовь к людям — братолюбие, нищелюбие, милосердие, — то нет ни одной веры, которая проповедовала бы любовь к другим верам. Почти все они в глазах друг друга выглядят ересью и заблуждением. Не в этом ли состоит смысл атеизма — обратить ко всем верам равную любовь и понимание? Иначе все человечество распадется на культы и секты и не останется никого, кто бы стоял между ними, — как стоит а-теист, исполняющий истинно религиозное дело — дело связи".
Когда же может состояться переход от анти-теизма советского типа к творческому атеизму, к "мирской вере"? Согласно Гибайдулиной, пройдут еще по крайней мере два-три поколения, прежде чем "отстоится" в стране вихрь отрицания, поднятый революцией. В записях конца 1996 — начала 1997 годов появляется новый мотив: на смену советскому атеизму должна прийти новая, "абсолютная, или абстрактная религия", в форме которой религиозность окончательно исчерпает себя — и только тогда уступит место атеизму как чистой, самосозидающей человечности.

4. Полемика о "бедной религии"

Концепция "абстрактной веры" стала складываться у Гибайдулиной только к концу ее жизни, на основе размышлений о так называемой "бедной религии". Об этом свидетельствует полемическое письмо, отправленное Гибайдулиной в редакцию журнала "Октябрь" в ноябре 1996 года.
Предыстория письма такова. В журнале "Октябрь" (1996, № 9) была напечатана моя статья "Пост-атеизм, или Бедная религия", в которой очерчивалось новое религиозное миросозерцание, возникающее в "пустыне атеизма". Среди материалов, на которых строил свои заключения автор, было и подготовленное профессором Гибайдулиной критическое пособие по сектантству. Все разнообразные позднекоммунистические секты, по трактовке, содержащейся в этой статье, — это "геометрическое место культовых точек, равноудаленных от центра "пустой", или "бедной" веры", т.е. "веры вообще, без деноминаций и исторических традиций". Постатеистические секты — "бледные лепестки, окружающие завязь бедной веры", — это формы новой религиозности, которая исходит из реалий безбожного мира и заново пытается "бессильно их освятить", исходя уже не из твердых откровений прежних времен, а из зыбкого смысла грядущего конца.
В ответ на эту публикацию редакция получила от профессора Гибайдулиной письмо:

"Уважаемая редакция!
В 9-м номере Вашего журнала за 1996 г. была напечатана статья Михаила Эпштейна "Пост-атеизм, или Бедная религия".
Ее автор претендует не более не менее как на открытие новой религии, которую якобы подготовил атеизм советской эпохи. Отношение М. Эпштейна к этой религии двойственное. Он хорошо понимает ее нищету по сравнению с исторически развившимися религиями: отсутствие обрядов, книг, традиций. По сути, о ней нечего сказать, кроме того, что это "религия" и что ее "бог" является общим для всех вероисповеданий. И тем не менее автор, очевидно, не только сочувствует этой пустой и абстрактной религии, но выступает как ее апологет и даже теолог, что видно по его записям 1982 г., включенным в статью.
К сожалению, автор совершенно игнорирует тот исторический материал, который позволил бы ему не выдумывать из головы новую религию, но связать ее с конкретными народными верованиями. Моя задача — не вступать в теологический диспут, а привести фактические материалы, которые подтвердили бы существование "бедной религии", но совсем в другом смысле, нежели полагает автор этой статьи. При этом я опираюсь на данные полевых исследований, собранные Институтом атеизма в 1960-е — 1980-е годы в Ярославской, Вологодской и Архангельской областях. Многие респонденты пожилого возраста воспроизвели в своих ответах тот круг воззрений, который складывался в российской деревне 1920-х годов, в связи с попыткой приспособить религиозное мировоззрение к требованиям атеистического миропорядка и новой "социальной правды". Согласно нормам профессиональной этики, увы, почти забытым в постсоветской печати, я опускаю имена респондентов.
Архангельская область, июнь 1972 г.
"После революции мы бога Бедом прозвали, как власть уже не богатых, а бедных. И стали Ему молиться: Беде, наш Беде, к бедным приди, выручай из беды".
"Беду у нас стали молиться в 20-е годы. Приходит как-то моя Санька с посиделок и говорит: Что вы все Богу молитесь? Теперь богатых уже нет. Теперь Беду надо молиться — он бедным помогает"".
"Запишите, что я хочу сказать: теперь Бога нет, потому что советская власть много хорошего делает для людей, а Бог ничего не делал. Я на советскую власть молюсь и звезду в доме повесил как украшение для души. А иконы снял, чтобы капусту на них рубить, да потом соседям отдал. Мне как русскому человеку ничего не надо. В бога богатые верили, а мы их бога скинули и богатых прогнали. Мы теперь все бедные люди и сами в Беда верим".
Вологодская область, август 1972 г.
Нижеследующее свидетельство записано в разговоре с бывшим преподавателем одной из школ г. Вологды, филологом по образованию:
"У нас говорили: "молиться Беду", "Бед поможет", "иди с Бедом". "Кто у Бога бедняки, те у Беда богачи". Имя "Бед" — более древнее и правильное, поскольку оно того же индоевропейского корня, что и греческое "пистео" и лат. "фидео" — "верю". Бедный — тот, кто верит. Однако в древности это имя было запрещено, чтобы "не навлечь беды", как запрещалось называть подлинные имена Бога у многих народов, в том числе иудеев. Тогда имя "Бед" было заменено на противоположное: "Бог" — тот, кто дает богатство. Это чтобы польстить, лучшую долю себе заполучить, жить побогаче. Это слово укрепилось в языке на долгие времена, а старое забылось, примерно так же, как исчезло исконное название "медведя", тотемного животного древних славянских племен, — и осталось описательное: "тот, кто мед ест". Звали это животное по-гречески "арктос", на латыни "урсус", а славяне так боялись его поминать, что прозвали "медведем". А потом и этого названия стали бояться и обходительно называли "Мишей", "Потапычем", "Топтыгиным". Эвфемизм — типичный способ табуирования: верилось, что Бед, названный "Богом", принесет не беды, а богатство... Но в наше время, перед концом света, открываются подлинные имена. Бог открыл свое настоящее имя истинно верующим, чтобы они могли называть это имя у врат Царствия, чтобы с этим именем они могли пройти испытания Страшного Суда, претерпеть все беды и одержать по-беду. Сложились поговорки: "Держись к Беду — одержишь победу", "К Беду прийти — уйти от беды". Бед посылает беды, но он же и убеждает, крепит веру в горюющем сердце. От Бога ждали милостей — и хулили за напасти. От Беда ждут напастей — и славят за милости. Накануне всемирных бед и кончины мира Бед внушает свое имя верующим".
(Примечание Р.О. Гибайдулиной: "Данная этимология, связующая "бедность" с "верой", представляется убедительной. "Этимологический словарь русского языка" М. Фасмера позволяет сделать такую реконструкцию: "бедность" — "беда, горе, несчастье" — "клятва, присяга" (албанское "bе") — "убеждать, верить, доверять" (в древнегреческом и латинском), от индоевропейского "bhеi", "убеждать". В этой цепочке пропущено одно звено, выражающее семантику жертвы, заклания, но оно восстанавливается из связи славянского "bedа" с "bodо", "bosti" — "колоть". Бедность и беда — это жертва, приносимая Богу-Беду, как жертвенное основание веры. Своими "бедами" верующий "убеждает" Господа в своей верности ему. Таким образом, "бедная вера" — это, в сущности, плеоназм, масло масляное"".)
"Когда Бог стал Бедом? Когда узнал о гибели своего сына. После распятия Христа. Отец сморщился и поседел, принеся в жертву Свою плоть и кровь, Сына и всех сыновей, детей человеческих. Впал в бедность и обратил к нам свое лицо, истаявшее от горя. В сердце нашем, когда мы думаем о Господе, дрожит его слезный образ. "Слезами залит мир безбрежный". Сим победиши. Когда победим мир, в каждой капле его, в каждой слезе отразится Бед".
"Мы не понимали судьбы своего народа. Наш народ — Бедоносец. Мы молились Богу — а это было лживое, льстивое, придуманное нами имя. И где наше богатство? Бедность на бедности, беда за бедой. Слово "Бог" почти исчезло среди бедняков. Тот, кому молились вы, со всеми его богатствами, — разделил ли он ваши беды? Бед приходит в нищете, и каждый нищий знает, что Бед его не оставит. Так и надо молиться: "Беде, Беде, возьми наши беды!" Бедоносный наш народ сердцем давно уже твой, а уста наши лгали, того не ведая. "Беде, Беде, восстань на наши беды" — так молятся теперь в Вологде и Архангельске. Так начинают молиться в Питере и Москве".
Из приведенных высказываний следует, что бедная религия не есть некая абстрактная, пустая форма верования вообще, "точка единоверия, равного приятия всех вер как ведущих к единству веры" (М. Эпштейн). Бедная религия, как религия бедности и бедноты, возникала в конкретных исторических условиях, как инверсия тех понятий богатства и изобилия, которые раньше соединялись с верой в Бога. При всей своей наивной теистичности, бедная вера представляла собой социально точное и психологически зрелое осмысление кризиса традиционных религий, с их опорой на господствующие социальные слои и на идею "бога-богатства".
Еще никем не исследованная, народная религия Беда вносит существенные уточнения в нынешние споры о "национальном характере" и "русской идее" в период первоначального капиталистического накопления. О какой идее мы, собственно, говорим — о российской или московской? Если в Москве еще и имеют место терзания "бедных" интеллигентов на распутьях "универсальной веры", то в остальной России бедность понимается иначе, далеко не метафорически — и вскоре может напомнить о себе столице.
В сущности, "бедная", а точнее, "пустая" религия, как она обрисована в статье М. Эпштейна, представляет собой последнее самовыражение российской интеллигенции перед ее окончательным распадом. Интеллигенция в России всегда была носителем абстрактного сознания, критикующего действительность "вообще" — во имя идеала "вообще" (таковым и представлялся "коммунизм"). Авторы "Вех" в свое время бичевали эту паразитическую беспредметность и умозрительность русской интеллигенции, — но и сами отдали ей дань своим богоискательством. Если "прогрессивная", "марксистская" интеллигенция была настроена враждебно ко всякой религии, то веховцы и близкие им — Бердяев, Мережковский — напротив, искали максимально общую, абстрактную религию, очищенную от всех исторических язв, религию "Третьего Завета" или "Духа Святого". "Пустая религия" наших дней повторяет основные ходы богоискательства, устремляясь "не к разным началам, а к единому концу" всемирно-религиозного процесса. Нет ничего удивительного, что после краха "безбожников", абстрактно отрицавших все и всякие религии, на сцену теперь выходят новые богоискатели, столь же абстрактно и безразлично приемлющие всякую религию и не имеющие никакой своей, кроме выхолощенного понятия "Бога вообще" и "веры вообще".
Для бедного человека духовные потребности не отделяются от физических, но сливаются с ними в том экстазе "веществования", чистого бытийствования в "опустевшей сердцевине вещей", которое мастерски изображалось Андреем Платоновым, великим посвященным в мистерию истощавшей и тоскующей плоти мира. Платоновский герой, чей социальный генотип мы сегодня наследуем, — "душевный бедняк, измученный заботой за всеобщую действительность" ("Впрок"). Об этом же писал в 1921 году и Осип Мандельштам: скудость материальной жизни такова, что остается жить "духом святым", и простая домашняя трапеза превращается во вкушение святых даров. "Культура стала церковью... Светская жизнь нас больше не касается, у нас не еда, а трапеза, не комната, а келья, не одежда, а одеяние... Яблоки, хлеб, картофель — отныне утоляют не только физический, но и духовный голод". Жаль, что эта глубокая мысль поэта о религиозном значении бедности, хотя и приводится в статье М. Эпштейна, не получает развития <...>
С уважением,
 профессор, доктор философских наук Р. О. Гибайдулина

6 ноября 1996 г.".

5. Последние записи

Последние записи Гибайдулиной 1997 г. свидетельствут о том, что, переименовав "бедную религию" в "пустую", она все-таки постепенно склонялась к принятию этой "абстрактной веры" как необходимого исторического перехода к "творческому атеизму", "полной, сознающей себя человечности".

21 января 1997
"Еще недавно казалось, что история блистательно подтвердила научное предвидение Энгельса: "...Все возможности религии исчерпаны; после христианства, после абсолютной, т.е. абстрактной религии, после "религии как таковой", не может больше появиться никакой другой формы религии". Но действительно ли христианство есть "абсолютная, т.е. абстрактная религия" — или оно еще обладает исторической конкретностью, как религия откровения, чей символ веры включает даже вполне мирское имя Понтия Пилата? Отрицание христианства и других исторических религий в атеизме было "негативным" ходом ("антитезисом") дальнейшей абсолютизации религиозного сознания, которое во всей своей абстрактности начинает выступать именно теперь, с крахом т. н. "научного атеизма".
Отсюда разнообразные концепции "универсальной", "чистой" религии, которые развиваются как на Западе ("унитарная церковь", "церковь Бога", "кибер-религия"), так и у нас ("бедная религия"). Эти концепции могут быть ложными по сути, но они фиксируют действительный сдвиг в сознании людей: от "анти-теизма", который равно отрицал все религиозные традиции, к "уни-теизму", который их равно приемлет и не делает различия между ними, строит абстрактную, постисторическую религию "единого Бога". Разумеется, нельзя не согласиться с Энгельсом, что последней формой религии, исчерпывающей возможность всех других ее форм, будет, по его замечательному выражению, "религия как таковая". Но возникнуть такая религия может только после сравнительно долгого господства анти-теизма, который уничтожит и истребит в религии все относительное, все, что делает ее такой, или другой, или третьей, — и оставит лишь то, чего уничтожить не в силах: религию как таковую, очищенную огнем и железом. <...>
Христианство должно пройти через "царство антихриста", чтобы стать "религией как таковой". Ибо до такого испытания все религии держатся своею связью с миром, культурой, государством, они вживлены в плоть истории. Когда же история становится секулярной и отсекает от себя религию, — тогда, в пограничной ситуации "внеисторичности", религия и становится самой собой, т. е. не человеческим или общественным установлением, а, говоря языком "бедной религии", "дыханием самого Бога во всемирной пустыне".
Итак, в эпоху Энгельса "все возможности религии" отнюдь еще не были исчерпаны — для того, чтобы могла возникнуть "религия как таковая", еще должна была свершиться целая эпоха отрицания конкретных религий, причем свершиться во многом благодаря атеистической деятельности самого Энгельса и его сподвижников. Так лукавит над своими пророками разум самой истории, пользуясь делами отрицателей религии ради ее полнейшего, абсолютного самовыявления. И только после торжества этой последней, "пустой" или "абстрактной" религии все возможности религии окажутся исчерпаны и будут подготовлены условия для ее перехода в творческий атеизм".

Движение вперед к абстрактной религии, по Гибайдулиной, есть одновременно возвращение религии вспять, от сложных и развитых исторических деноминаций к примитивно-универсальным формам, таким, как анимизм, вера во всеобщую одушевленность и "своеволие" всех вещей. Ссылаясь на английского этнографа Э. Б. Тайлора, который считал анимизм древнейшей основой и "минимумом" возникновения религии, Гибайдулина доказывает, что точно такой же "минимум" религии предстоит пройти на пути к исчезновению. В этой связи Гибайдулина рассматривала анимизм и фетишизм как "господствующую форму религиозных воззрений Запада в эпоху постмодернизма", как симптом дальнейшего "опустошения" религии накануне ее отмирания. Судя по ее насмешливо-озадаченным пометкам на полях конспектов, Гибайдулиной нелегко давалось чтение постмодерных текстов, но все-таки ей удалось прочертить свой ход мысли сквозь хитросплетения "ризом", "симулякров" и "эпистем":

25 января 1997
"Атеизм представлялся нам самым мощным основанием гуманизма. Где бог подал в отставку, там правит человек. Но оказывается, из атеизма возможны и антигуманистические выводы. К концу века рулевое колесо выскальзывает из рук человека: то перехватывают его языковые структуры, то "оно" бессознательного, то машины желания, то поля эпистем, то генетические коды, то человек оказывается средством для распространения каких-то вирусов сознания ("мем"). Читая "пост-мыслителей", убеждаешься, что ничего так не страшит человека, как его собственная свобода, и первым делом норовит он ее принести к ногам какого-нибудь идола. <...>
Современные движения одержимы поиском "другого", который взял бы на себя мою ответственность и свободу.
Пусть это будет ген, или знак, или машина... Над постструктурализмом витают мелкие призраки самодействующих механизмов, какие-то полтергейсты, которые творят пакости за спиной человека.
Состояние современных умов можно сравнить с древним анимизмом, когда каждая вещь казалась носителем особого духа. Гены делают свое, молекулы свое, язык свое; весь мир ходит ходуном, как расслабленный. Так, изгнав бога из мироздания, "пост-мыслители" получают тысячи мелких божков, которые запутывают человека и с которыми невозможно не то что совладать, но и вступить в серьезные нравственные отношения. Всюду кутерьма и потеха, куда ни пойдешь, за спиной раздается насмешливый свист. "Сколько их, куда их гонят?.."
Фуко, Делез, Бодрийар — это не просто дегуманизация мысли, но и стремление подчинить ее новым идолам: языка, желания, бессознательного. Критическое чтение этих мыслителей-фетишистов открывает новый путь для творческого атеизма: тесный путь между старым теизмом и новым анимизмом, между крупно-цельными и мелко-дробными формами развоплощения человека. Как только борьба с теизмом, с представлением о боге-личности, проскакивает точку гуманизма, утверждения человеческой личности, маятник мировоззрения отклоняется к анимизму и далее к фетишизму, несравненно более пошлым формам суеверия, чем теизм.
Маркс разоблачил товарный фетишизм — овеществленно-отчужденную форму человеческих взаимоотношений, которая начинает господствовать над самим человеком, как мистическая сила и авторитет "собственности". Но пора разоблачить и информационный фетишизм, когда знаки и знаковые системы возводятся в самостоятельные сущности и приобретают мистическую власть над человеком. Постструктурализм — это новейшая форма фетишистского сознания, соответствующая переходу от индустриального к информационному обществу. Отсюда и новая актуальность атеизма в эпоху так называемого постмодерна. Атеизм сокрушает любое кумиротворение, исходит ли оно от дикаря или утонченного интеллектуала и выступает ли фетиш в виде деревянного чурбана, денежного знака или "системы означающих"... Атеизм есть самый последовательный гуманизм, напоминание человеку о том, что от него все исходит и к нему все возвращается, что человек — творец самого себя".

Казалось бы, идея "творческого атеизма" торжествует в последних записях Гибайдулиной полную победу — и над "историческими формами теизма", и над "бедной религией", и над "теоретическим фетишизмом постмодерна". Но именно как "идея" творческий атеизм все меньше удовлетворяет Гибайдулину, что видно из записи 12 февраля 1997 г. (одной из последних):
"Творческий атеизм — это не идея, а панорама. Как идея атеизм мало чего стоит, — это теизм, вывороченный наизнанку. Но развернутый оптически, атеизм дарит нам разнообразие всех возможных эйдосов, образов жизни, в их блеске, самоцветии, которое не скучнеет и не засвечивается никаким светом, бьющим "с той стороны". Атеизм — это всего-навсего оптика естественного освещения предметов, при котором каждый из них выказывает свой собственный цвет. Зеленая листва, серая пыль, фиолетовый аметист, красный рубин... Под люминесцентным светом "откровения" — без телесного тепла, без нагрева — этот здоровый румянец вещей бледнеет или уходит в тень, бытие становится "прозрачным символом" или "низменной плотью".
Я слишком много думала об атеизме, чтобы он не обесценился для меня как предмет мысли. Но он сохраняется как условие мысли. Не аксиома, но антураж, естественное освещение предметов. Мы не видим освещения, если оно естественное, — оно не имеет одного источника, оно разлито во всем. Но только в этом освещении нам дано ясно и объемно видеть. Атеизм нельзя винить, атеизмом нельзя творить, от него нельзя родить и от его имени нечего провозглашать. Атеизм нельзя ставить в именительном или родительном, винительном или творительном падеже, но только в последнем, предложном, как обстоятельство времени и места, как "в" или "при"... Ошибкой целой эпохи было мыслить атеизм "именительно". В результате такой субстанциации получался анти-теизм, антипод теизма. Между тем атеизм ничему не противостоит и ни на чем не стоит — он "обстоит", как обстоятельство, как чистый воздух мысли. Чтобы мыслить лес в лесу, воду в воде, совесть в совести, нужно избавиться от всех теистических посылок. Слишком наперчить или пересолить — значит отбить вкус пищи. Религия, как "соль мира", пересоливает все явления — и мы не ощущаем в них никакого вкуса, кроме вкуса самой соли. Атеизм — это не какой-то особый вкус или запах, это вкус и запах самих вещей, переживание их свежести".

6. Проект: "Духовные движения будущего"

В последние годы жизни, выйдя на пенсию, Раиса Омаровна работала над очерками, которые она условно назвала "Духовные движения будущего". Эта книга и должна была стать "панорамой" творческого атеизма — "безыдейным", чисто "оптическим" способом его изложения. Подготовительные наброски и записные книжки 1990-х годов полны названий "духовных движений", которые сама Гибайдулина хотела бы "ввести в историю", сделать движущей силой постсоветского общества. По стилю эти очерки напоминают описания сект в "Справочном пособии", хотя и без критических комментариев. Гибайдулина признает в наброске предисловия, что она сознательно выбрала этот "жанр сектоведения, уже освоенный критически, но достойный и более позитивной разработки":
"Сектантская ментальность глубоко укоренена в традициях русской духовной культуры — было бы нелепо отвергать очевидное. Вот почему, обращаясь к духовным движениям будущего, я придаю им условную форму и "религиозную окраску" сектантских движений. Религия в данном случае — явление стиля. Если сектантские проповедники прошлого облекали свои религиозные верования в научную, политическую или художественную форму, то в данных очерках научные и этические идеи предстают в оболочке религиозных движений. Такая "рокировка" стиля и содержания вполне отвечает посткоммунистическому моменту, когда капиталистическое прошлое рокируется с коммунистическим будущим. Реставрация капитализма и религии в нашей стране происходит в форме театральных декораций, или, как теперь выражаются, "симулякров". Все напоказ, все на продажу, все — одна бесконечная презентация-маскарад. Религия была оставлена в прошлом — теперь она вновь наступает из будущего, уже как фантом фантома... Нет, Бог не умер. Он стал метафорой".

Как ни парадоксально, Р. О. Гибайдулина убедительнее всего там, где приговаривает себя к стилевой смерти, где набрасывает очерки новых светоносных движений, пользуясь языком очерненного ею сектантства. Но только ли "язык" сближает незаконченные "Духовные движения будущего" с книгой "Новое сектантство" (1985)? Так ли уж велико содержательное различие между этими двумя книгами, если отбросить критические предисловия, которыми Гибайдулина снабдила "справочное пособие для работников атеизма"?
Над рукописным наследием Гибайдулиной еще предстоит проделать большую аналитическую работу. На данном этапе трудно заключить, в какой степени "Духовные движения будущего" отражают знакомство Гибайдулиной с реальными движениями посткоммунистической эпохи и какова степень ее авторского участия в разработке этих интеллектуальных сюжетов. Известно, что после выхода в 1985 г. "Нового сектантства" подготавливался к печати, но так и не увидел свет второй выпуск. Лишь некоторые названия сект, упомянутые в предисловии к первому выпуску, дают намек на то, что могло бы содержаться во втором (в частности, "дарители", "совестники", "чеховианцы", "ликованцы"). В какой мере Гибайдулина "присвоила себе" и спроецировала в будущее идеи тех движений, которые были зафиксированы Институтом атеизма в 1970 — 1980-е годы? Или, напротив, в какой мере Гибайдулина "одарила" своими собственными идеями сектантские движения, представленные в материалах и исследованиях Института атеизма? На эти вопросы нет однозначного ответа. Нам еще только предстоит установить, в какой связи находится коллективный проект "Новое сектантство" — один из последних в научной деятельности Института атеизма, распущенного в 1992 г., — с авторским проектом Гибайдулиной "Духовные движения будущего".
Мы приводим по сохранившейся машинописи несколько выдержек из "Духовных движений будущего" — из разделов "Совестники", "Пеновары" и "Дарители". Эти три движения знаменуют основные "позитивы" гибайдулинского мировоззрения, снятые с атеизма как "общей негативной матрицы":
1) Гуманизм: совесть как принцип нравственной саморегуляции в противоположность религиозной вере;
2) Материализм: поэтическое видение материи в ее чувственном многообразии в противоположность отвлеченным принципам идеализма;
3) Коммунитаризм (и "донатизм", как одно из его проявлений): дарение как принцип творчески-личностного обмена между членами общества в противоположность товарному производству.
"СОВЕСТНИКИ — духовное движение "в защиту и по зову" совести. <...>
Совестники, не совпадая в определении этических критериев с т. н. "нравственниками" (социал-моралистами), спорят и с представителями экзистенциальной морали. "Совесть — это не просто право на свободный выбор, но и ответственность за него перед всеми людьми. Экзистенциализм отстаивает суверенность одиночки перед лицом масс, отсюда сартровский вывод: "ад — это другие". Принцип совести указывает на то, что "массы" пребывают внутри личности. Совесть — это другие во мне. Совесть — это всё человечество в одном человеке".
Один из толков совестности — ЧЕХОВИАНСТВО — подлинно атеистическое (не антитеистическое) мировоззрение, придающее верховный смысл понятию "порядочности". <...>
ПЕНОВАРЫ — духовное движение, вышедшее из рядов так называемой "партии пива" (образована в 1995 г.). Лозунг "Пиво — лучшая из политик" получил развитие в лозунге "Пиво — это новая метафизика". <...>
...Пеновары ссылаются на открытия современной физики, особенно в области вакуума: мироздание — это волны пустоты, на поверхности которых рождается пена. Вакуумной пеной называет наш мир американский физик Джон А. Уилер: это нечто пузырящее, непрерывно меняющее формы. Все бурление мировой жизни, вся ее диалектика нужны лишь для того, чтобы порождать эти легкие, воздухонаполненные тела, преломляющие свет. Советский физик К. П. Станюкович писал: "Вообразите океан, а в нем — множество пузырьков воздуха. Только в океане этом нет воды, это океан пустоты... гравитационный вакуум. Согласно этим взглядам, сама материя есть пузырьковая масса в океане пустоты, а дух — пузырьковая масса в океане материи. Процесс мирового бурления порождает непрерывное пенообразование: из пустоты создается материя, из материи — дух, и эта пенистость, подогревание вакуума мощнейшим источником энергии, и есть двигатель космической эволюции...
Пеновары — сознательные участники этого процесса. "Варить пену" на их языке означает претворять темные и тяжелые слои материи в бурлящие, "пенноструйные", выводить их на поверхность, где они соприкасаются со слоями воздуха и света. Если мир есть вакуумная пена, то пена, творимая из этой пены, есть высочайшее из творений, прообраз грядущего преображения мира шипуче-пенистым смешением огня и воды. Одни древние источники указывают, что конец мира наступит в результате нового потопа; другие (2-е Послание Петра, 3:5—7, 12) — что мир будет очищен всепожирающим огнем. Но если оба пророчества истинны и исполнятся совместно, то грядущий мир будет залит огненной пеной, вроде той, что образуется при соприкосновении двух стихий, когда ни одна из них не желает сдаваться — и они соединяются в экстазе... <...>
...Пиво дает самую густую, золотую, поистине царскую пену, но не следует пренебрегать и другими ее видами, поскольку любое вещество в принципе может пениться, т. е. достигать высшей степени влажно-световых преломлений. Существует ряд пеноварных мастерских, маленьких заводов, на которых из множества веществ изготовляются разные виды пены: сахарная, мучная, березовая, смородиновая, яблочная, малиновая и др., каждая из которых обладает своим цветом и преломляющими свойствами... <...> Задача — предельно истончить материю, взбить из нее пышную пену или, как говорят старинные трактаты, "создать колыбель Афродиты"...
ДАРИТЕЛИ — толк, считающий дарение светским видом жертвоприношения: "малая" жертва, принесенная Богу в лице человека, есть подарок. Жизнь Дарителей проходит в изобретении и доставании подарков, которыми они оделяют всех своих знакомых, а подчас и незнакомых, ибо "подарок врасплох есть подарок вдвойне". Все люди, по их толкованию, это "дароприимцы", а все вещи — это дары, "явные или тайные". Нужно только уметь раскрыть в вещи, книге, во всем существующем свойства ПОДАРКА, т.е. соединить его с какой-то личностью, "предназначить". Подарок — это вещь, раскрывшая в себе свойства той личности, в дар которой она приносится. <...>
То, что подарок преподносится ко дню рождения, означает богоподобие каждого человека, которому воздаются жертвы, курится фимиам, освящается память его появления на свет. День рождения в атеистическую эпоху становится главным праздником — гуманистическим и персоналистическим, в котором личность человека наделяется ритуально-культовыми свойствами, как "высшее откровение нового существа". Именно в советское время произошло постепенное вытеснение религиозных праздников, официально гонимых, и народных праздников, официально насаждаемых, — частными праздниками семей, друзей и возлюбленных. День рождения — это новый календарный обряд, маленькая, однодневная религия каждого члена общества. Поскольку так празднуется день рождения каждого (а не исключительно царя или вождя-полубога), то это не языческий, а постхристианский праздник. От христианского Рождества, как праздника Бога, ставшего человеком, естествен был путь к празднику дня рождения, к религии каждого человека, чествуемого как Бога. <...>
Дарители — это и есть жрецы Личности, приносящие ей в жертву то лучшее, что находят в этом мире: не самое дорогое, но самое памятное, в чем точнее всего проявляется индивидуальная склонность данного человека. И чем скуднее материальная жизнь общества, тем сильнее достоинство индивидуального выбора и святость подарка. В России материальный уровень был всегда ниже, чем на Западе, а культура подарка была выше. Товарность и дарность культуры всегда находятся в обратной пропорции. Чем больше денежный эквивалент вещи, ее обменный потенциал, тем меньше проявляется в ней неразменность подарка. <...>"

* * *

"Духовные движения будущего" — незавершенная, но в известном смысле и "незавершимая книга, в которую вновь возникающие движения когда-нибудь впишут свое слово, свою программу и устав" (заметка 3 декабря 1996 г.). Обычно у мыслителя к концу жизни сходятся все концы его мировоззрения; у Гибайдулиной они скорее расходятся, как расплетается русло реки перед впадением в море. Может быть, потому, что и настоящим философом Гибайдулина не была, а была сначала бойцом, потом страдальцем горячих убеждений. В последних записях эмоциональный напор ее мысли нисколько не слабеет, напротив, даже возрастает перед какой-то невидимой преградой, о которую разбиваются все усилия построить цельное мировоззрение.
"Кажется, на старости лет я превращаюсь в Змея Горыныча. Отрастают все новые головы. Если бы я могла, как Добрыня, срубить их одним махом!" — саркастически замечает она в записи 31 декабря 1996 года. Действительно, одной из своих "голов" она домысливает последние "социо-электронные" тезисы "Посткоммунистического манифеста", где провозглашает Интернет "пятым Интернационалом" (напомним, что "третьим" был ленинский, а "четвертым" — троцкистский). Другая голова, напротив, погружена в раздумья о российской бедности и о всемирном значении религии Беда, возникшей в голодных российских деревнях 1920-х годов. Гибайдулина критикует "универсальную религию" как продукт окончательного "саморазвоплощения" российской интеллигенции — и одновременно полагает эту религию необходимым условием формирования творческого атеизма... И все эти головы мыслят пламенно, каждая извергает свой собственный огонь...
"Духовные движения будущего" была такой книгой-"идеорамой", которая позволяла Гибайдулиной "мыслить одновременно" каждой из своих голов. "Книга —  колесо обозрения... Сеять во времени очи, которыми потомки будут нас созерцать" — так иносказательно передает она свой замысел.
Гибайдулина работала над книгой до конца марта 1997 года. В общей тетради, которую она взяла с собой в больницу, после заметок о движении "Дарителей" имеется только одна запись:
"12 апреля. Боюсь ли я смерти? Пожалуй, что нет. Себя отдавать не жалко, ведь и тот, кто отдает, при этом исчезает, а значит, нет и потери. Страшно не смерти, а неизвестности, какой-нибудь каверзной формы бессмертия. Если что-то остается? какая-то туманность, облако частиц, которое останется "мною" и будет разлетаться, терять себя и не терять, находиться в постоянной агонии и болезни. Считается, что смерть обеспечена, а ведь она может быть недоступна. Люди испокон веков молились о бессмертии, но большинству стоило бы молиться о смерти. Казалось бы, если там ничего нет, то и молиться некому и незачем. Но может быть, освободиться от души не так легко. И нужна какая-то особая молитва о том, чтобы умереть.
Гляжу в окно, стараюсь со всем проститься, сказать себе, что это "в последний раз", — и не могу, что-то стоит поперек души. Невозможность смерти. Тошнота — когда что-то внутри колотится и не может покинуть тебя, освободить. То ли еще будет".

Р. О. Гибайдулина скончалась в Первой Градской больнице Москвы в ночь с 18 на 19 апреля.


Версия для печати