История частной жизни: под общей редакцией Ф. Арьеса и Ж. Дюби. Т.1.: От Римской империи до начала второго тысячелетия; под ред. П. Вейна. Перевод с французского Т. Пятницыной и Г. Беляевой под редакцией В. Михайлина
Опубликовано в журнале Знамя, номер 7, 2015
История
частной жизни:
под общей ред. Ф. Арьеса и
Ж. Дюби. Т. 1: От Римской империи до начала второго
тысячелетия; под ред. П. Вейна; перевод с
французского Т. Пятницыной и Г. Беляевой под
редакцией В. Михайлина. — М.: Новое литературное обозрение (Культура
повседневности), 2014.
Жили-были
старик со старухой…
Частная жизнь — это то большое, что
плохо видится на расстоянии. И оттого первый том, доступный теперь русскочитающему в переводе из пятитомника «История част-ной
жизни», имеет особую ценность: он вглядывается во времена, когда понятия
«частного» и «публичного» только формировались.
Всеобъемлющее исследование
институтов частного пространства в Западной Европе со времен Античности до
конца ХХ века было предпринято еще в начале 1980-х и завершено уже в конце
1990-х. Трудилась команда историков с именем — преимущественно французских, но
помогали британцы, американцы, итальянцы. Надо было обработать Монблан
сведений, а общеизвестность значительной их части еще не служит гарантией
достоверности. Разоблачение мифов не столько было целью исследователей, сколько
оказалось результатом интерпретации материала в духе La
Nouvelle Histoire. «Новая
история» в отличие от классической «истории повествования» рассматривает
события не в хронологическом порядке, а в культурологическом времени, с
привлечением таких смежных дисциплин, как социология, антропология, этнография,
лингвистика. Принцип, которым руководствовались авторы, — лучше оставить белые
пятна, чем раскрасить их недостаточно обоснованными «историями» — привел к
выбору тех мест и временных эпох, что сохранили о себе память достаточно связную. Авторы первого тома определили для себя
следующие зоны связности: Римская империя; Поздняя Античность; частная жизнь и
жилищная архитектура в Римской Африке; Раннее западноевропейское Средневековье;
Византия в Х–ХI веках. Сомневаться в окончательности
представшего пейзажа можно хотя бы потому, что авторы, адресуясь к читателю
настолько широкому, что он включает и специалиста-историка, сами сомневаются в
стопроцентном совпадении своих теорий и чужих практик, сомневаются с жаром
служителей исторической правде — как и принято в порядочном (научном в
частности) обществе.
Но почему Античность в этой истории
начинается с римлян, а не с греков? Греция, колыбель европейской цивилизации,
осталась, увы, неосвященной в своем хронотопе, но она присутствует по умолчанию всем духом
эллинизма, пронизывающим городскую жизнь, а она-то, повседневность полиса,
задала рамки частной жизни в Римской империи. Эллинской империи — настаивает
Поль Вейн, автор раздела о Древнем Риме. Тут можно
вспомнить страстный эллинизм Мандельштама с его метафорой «домашней утвари» как
слова культуры («О природе слова»), когда он говорит об одомашнивании эллинами дикой
природы через «сознательное окружение человека утварью, вместо безразличных
предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечение окружающего мира,
согревание его тончайшим телеологическим теплом». Культура — дом человека (язык
— комната поэта), и величие эллинского дома не только в том, что он устоял на
ветрах истории, но и в том, что выделил в своем публичном пространстве
«жилплощадь» для личности, для ее развития. Но сначала должно было быть создано
частное пространство. Соотношение общественного и частного, вечный конфликт
между ними, обязанный самой природе «социального животного» («я» среди «не-я»),
находится в центре анализа каждой эпохи.
В Риме публичное пространство
доминировало над частным, «человек гражданский» только и слыл за полноценного
человека. «Частное» как противопоставление «публичному» в
латинских текстах употребляется сплошь и рядом, но скорее с негативным
оттенком: оно определяет то, что человек может делать без ущерба для своих
обязанностей значимого гражданина, и, надо сказать, этот «негатив» предоставлял
личности не такие уж мизерные свободы: право не регистрировать брак согласно
обоюдному желанию супругов, к примеру, или право на развод для обоих полов.
И уж совсем дух захватит у кого-то от права выбирать богов-покровителей, коль
скоро право мстить за нанесенное богам оскорбление светская власть оставляла
самим богам! Достижением частного сектора было уважение к самоубийству,
обоснованное популярной философией стоицизма — по ту сторону негативного и
позитивного. А право на частную собственность принадлежало, разумеется, к
позитивным: общество ею держалось, и чем богаче был гражданин, тем шире было
его публичное пространство. Лакуны частной жизни в изобилии экзотичных для
нашего глаза деталей предстают в десяти главах: «От материнской утробы до
завещания» (оглашение завещания — иногда еще при жизни его составителя —
происходило в публичном пространстве при стечении лиц, необязательно
заинтересованных экономически), «Брак», «Рабы», «Домочадцы и
вольноотпущенники», «Где общественная жизнь была частной», «“Работа” и досуг»,
«Собственность», «Цензура и утопия», «Удовольствия и излишества», «Успокоение».
Так где же «общественная жизнь была частной»? Глава с саркастическим названием переносит в контору чиновника с ее
затхлым (если затхлость ощущать как неизменность) воздухом коррупции; чиновники
на государственной службе лезли в казну как в свой карман, да и взяточничества
не гнушались, нужно было «дать на лапу» (точность или вольность перевода с
французского?), чтобы заставить чиновника хоть как-то пошевелиться.
«Неподкупный чиновник — особенность современного Запада», — признает Поль Вейн (которого вообще-то апологетом современности не
назовешь), замечая, что отличие Римской империи по параметру взяточничества от
«империй бакшиша» в более поздних веках состоит в том,
что римляне принимали «бакшиш» без лишних телодвижений… О tempora!
O mores!.. Вейн, в чем-то
единомышленник Мишеля Фуко, ярого деконструктора
«истории повествования», не дает спуску римлянам в их стремлении к обогащению
как пути к власти, но здесь мало откровений. Частная жизнь непредсказуемее,
когда собственность не вещь, а человек. Отсюда — странности любви-ненависти
между свободным гражданином и рабом. Но во всем психологическом богатстве эта
тема Полю Вейну не по плечу: «Античное рабство —
сюжет для Жана Жене».
Сюжетом, так сказать, для себя Вейн выбирает римский брак, миф о благородной «супружеской
чете», о новой морали брака, сменившей около I века старый взгляд на
супружескую жизнь как всего лишь исполнение гражданского долга производить
граждан для города. Раньше жена для мужа была в лучшем случае «большим
ребенком», но не «спутником жизни», не «другом» (римляне высоко ценили дружбу —
свободные отношения равных людей, и остерегались любви — рабства), каковым стала
провозглашать жену новая мораль. Вейн, идя за Фуко,
видит глубинные причины возникновения нового идеала супружеской жизни не во
влиянии раннего христианства (это миф!), а в трансформации системы ценностей
мужчины при смене Рима республиканского Римом имперским. «Вполне обоснованный
вывод о почти полной идентичности поздней языческой морали и практически всех
нравственных установок христианства возникает не в результате смешивания этих
понятий, но в процессе выпаривания и одного и другого — до сухого остатка», —
заключает Вейн свой «новоисторический»
анализ. От редукционизма, конечно, не застрахована
любая теория, прилагаемая к частной практике.
Химическая реакция, в которую
вступили такие разные субстанции, как язычество и христианство, знаменуя
судьбоносный для европейской цивилизации переход от одной формы общности к
другой, от античного города к христианской Церкви, воспроизведена в трактовке
Питера Брауна, мирового светила в сфере Поздней Античности (II–V вв.).
Греко-римская философия — «контркультура высшего общества» — ценилась
образованным обществом высоко, но ее моральным учением элита мало
руководствовалась в повседневности до, можно сказать, явления христиан народу.
Удивительно быстрая демократизация «контркультуры» осуществилась, когда лидеры
раннего христианства обратились в своих проповедях с симбиозом философских и
христианских нравоучений к «среднему классу», ранее философией не охваченному.
Философия стала работать на новую религию. А в возникновении новой общности —
Церкви — парадоксальную роль, по версии Брауна, сыграла небывалая сплоченность
иудеев, живших в диаспоре на территориях Римской империи. Так,
иудеи, относившиеся резко отрицательно к культивированию личной жизни, видя в
ней отвлечение «сердца» от Бога, дали ранним христианам (помимо, само собой,
учения Христа) модель новой общности, реализованной христианами в религиозной
общине, Церкви. Но как работала Церковь с перенятой от иудеев
сплоченностью — этой «новой антропологией» (название главы в разделе Брауна)?
Поддерживая и усиливая сплоченность в устремлении «сердца» к уже христианскому
Богу дополнительным идеалом, в котором отказ от «тела» виделся наикратчайшим
путем «серд-ца» к Богу. Сексуальность (богоугодная у иудеев: «плодитесь и
размножайтесь») и брак (раввинат в эти же годы признал вступление в брак
обязательным критерием мудрости) у христиан, меняя знак с плюса на минус,
приобретают природу символическую. «Добровольный отказ от сексуальности служит
доказательством наличия веры, причем доказательством более важным, чем любые другие,
а потому необходимым для человека, которому можно доверить управление
религиозной общиной», — объясняет Питер Браун церковное «господство холостых
мужчин», давших обет безбрачия. Выдвинув труднодостижимый
идеал целомудренной жизни и осуществив ее в целибате, Церковь укрепила
свою власть на века. (Так — чем-то весомым, грубым, зримым: богатством,
насилием или силой примера — вообще приобретается власть, но в случае Церкви
поражает невиданная изобретательность «примера».) Церковь, по экстравагантной формуле
Брауна, «публичное пространство в теле». От человека гражданского к человеку
церковному, поле зрения которого заполоняет идея греха. Если в том, что иудаизм
вызвал к жизни христианство, проявилась диалектика теологического развития, то
возникновение «великой демократии грешников», сплотившейся под эгидой
Католической церкви, — процесс достаточно случайный. Так, ментальность
христианина Восточной Римской империи — где практика целибата и язык власти, в
силу тех или иных обстоятельств (рассмотренных Брауном с той же въедливостью),
не сплавились в единое целое — формировалась менее болезненно.
И Поль Вейн, и Питер Браун представили «сокровенное домашее пространство» (Жорж Дюби)
больше в психофизическом смысле, нежели в физическом. Античный частный дом, материальный domus
(с приложением чертежей-планов, иллюстраций сохранившихся мозаик и пр.)
восстановлен Ивоном Тебером
в разделе «Частная жизнь и жилищная архитектура Римской Африки». Выбор места
определен состоянием соответствующих источников, лучше всего сохранившихся в
провинции вдали от полей сражений гибнущего Рима с варварами, тем более что
римские провинции были выражением той «бессознательной воли к самостилизации» (Вейн), что
создает цивилизацию. Ивон Тебер
артикулирует свою методологию «новой истории» с меньшей полемичностью, чем
авторы в других разделах, скорее всего, потому что имеет дело с внешним
выражением того, что пытаются постичь его коллеги: внутренний мир человека две
тысячи лет тому назад.
Написать «картину маслом» о частной
жизни в Раннее Средневековье, как это удалось с Античностью, — задача не менее
сложная, хотя Темные века ближе к нам во времени (VI–IХ
вв.), — правда, хронологическом, а не культурологическом. При этом у
завоевателей Галлии (на этой образцово-показательной территории, преимущественно
в ее северной части, где римское наследие было слабее, чем на юге, копает
Мишель Руш), у варваров, как ни странно на первый
взгляд, частная жизнь процветает. Да она просто завоевывает государство и
общество! Казалось бы, частная жизнь — это цивилизационный фактор, но таким же
фактором является и общественная жизнь, и если она ничтожна, то такова и
частная. Германские племена, обосновавшиеся в Галлии, не различали частное и
публичное. Установка выжить любыми способами, усиленная
неплодородными землями Северной Галии, сводила
женщину к обязанности рожать, а мужчину — к искусству убивать. Вот война
и стала делом частным: мотивации, связанные с государственной властью,
вытеснялись «телесно-ориентированными», по Рушу.
Страшно и неудивительно, что изменившую жену душили и бросали в болото.
Сохранившиеся документы напоминают что-то до боли знакомое… что еще, как не
кадры из невыносимого шедевра Алексея Германа «Трудно быть Богом»?… Тот же воздух насилия и затягива-ющего болота. Острый
галльский смысл в лице Мишеля Ружа поверяет германца-галла дилеммой
экзистенциализма: быть или иметь? Оказывается, иметь было важнее для тотального
частника, и самой наглядной иллюстрацией тут служат соответствующие статьи
закона: за кражу полагалась смертная казнь, а за убийство человека — штраф.
Ближе к концу этой темной, «частной» ночи — сказывались благие результаты
христианизации населения и, не в последнюю очередь, расширение публичного
пространства с развитием ремесел и торговли — человек представал перед более гуманным
законодательством («ворюга мне милей, чем кровопийца»).
В заключение Мишель Руж предлагает
«рассматривать Раннее Средневековье как наше коллективное бессознательное и как
важный этап вытеснения наших спонтанных влечений, этап, на котором апроприация
большей части публичных пространств обнажает интенции и позволяет создать
нового человека». (По Ларошфуко: наши достоинства — это продолжение наших
недостатков.) Церковь, как и государство, по сути, была приватизирована, но в конце концов это оказалось благом для язычника (не надо
забывать, что язычник Античности и язычник-варвар определяются разными
антропологиями). Так, ранее принятая публичная исповедь в своих грехах,
непоправимо разрушавшая репутацию, была заменена на индивидуальное исповедание
перед священником. Языческая сакральность была
трансформирована Церковью, благодаря духовной работе монаха, в таинства
христианства. «На религию страха ответ должна была дать религия надежды».
Мишель Руж оставляет нам вопрос, какая религия даст ответ на религию надежды.
Ответ, полагаю, должен дать пятый том «Истории частной жизни».
А пока первый том завершается
главой «Частная вера» в разделе о Византии в период ее расцвета (Х–ХI вв.). Невероятные богомилы болгарского происхождения,
дожившие до наших дней, милы Богу, по их вере, своим отказом от большинства
атрибутов веры. Ради осмысленности веры, конечно. Эти
религиозные диссиденты, предвосхитившие толстовство, не могут не тронуть
здравостью апофатического мышления, вызванной их глубокой религиозностью
(свойственной и Льву Толстому — вопреки церковному пониманию религиозности,
недавно высказанному протоиереем Георгием Орехановым
в его книге «В.Г. Чертков в жизни Л.Н. Толстого»).
Эвелин Патлажан,
автор раздела, отнесясь с особой бдительностью к
«демаркационным линиям между публичным и частным», сочла разумным
сосредоточиться на исследовании семейной жизни. Этот наиболее косный институт
частного пространства менялся как на Западе, так и на Востоке бывшей Римской
империи, с черепашьей скоростью. Если сравнить наказание изменившей жене, то
через два-три века на Востоке по закону ей должны были вырвать ноздри и
отправить в монастырь, после чего муж в течение двух лет имел право забрать ее
обратно. Прогресс, но по отношению к Темным векам, а не Поздней Античности с ее
идеалом жены-друга. Из главы «Дружба» (вездесущая греческая рhilia, давшая жизнь множеству понятий) узнаем, что
«привилегия выражения дружеских чувств принадлежала мужчинам — в обществе,
которое не оставило ни одного эпистолярного памятника женской дружбы или
любви». Эвелин Патлажан не смогла докопаться, писали
ли женщины письма или они не уцелели, но личных писем мужчин в этом обществе
сохранились сотни. До полной женской эмансипации в Европе остается тысяча лет.
Еще четыре тома «Истории частной жизни».