Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Знамя 2014, 4

О нейтральных зонах и невозможной вере

М.Н. Эпштейн. Религия после атеизма. Новые возможности теологии.

М.Н. Эпштейн. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. — М.: АСТ-Пресс книга, 2013.

 

Книга Михаила Эпштейна, как указывается в аннотации, посвящена движениям «религиозной мысли, связанным с крахом атеизма и кризисом секуляризма». Но на самом деле цель автора, как представляется, шире: дать некий срез состояния религиозной мысли вообще в Европе, России и США в конце XX — начале XXI века. А самое главное — зафиксировать и теологически и культурологически истолковать то понимание Высшего Начала и связи человека с Ним, которое существует сегодня.

М. Эпштейн совершенно прав, утверждая в начале своей книги, что «каждая атеи-стическая волна — а их немало уже нахлынуло на западную цивилизацию, начиная с эпохи Просвещения и кончая явлением “нового атеизма” в начале XXI века — приносит за собой и новое понимание Бога и духовной реальности». Можно даже сказать: для того через эти атеистические «периоды» и попускается проходить человечеству, чтобы понимание Бога, строения мироздания и нашей роли в нем все более углублялось и прояснялось. И важность таких исследований, какое осуществлено автором «Религии после атеизма», трудно переоценить. Но у заинтересованного читателя — а, думаю, на такого и рассчитывал М. Эпштейн, — неизбежно возникают вопросы к нему, что, возможно, послужит дальнейшему продвижению к той цели, которую он ставит перед собой.

Большое внимание в книге уделено так называемой «бедной религии», возникающей «в разрыве» между верой и традиционными вероисповеданиями, якобы слишком «тесными» для призыва свыше, испытываемого человеком. Так думающих и так чувствующих людей немало — каждый четвертый житель современной России, по данным некоего социологического опроса, на результаты которого ссылается М. Эпштейн. И, судя по всему, такое явление представляется ему благотворным.

Но, рассуждая о «прямом, внецерковном общении человека с Богом» как одной из реальных форм религиозности — каким понимает он такое общение? Не говоря о том, что человеку свойственно обманываться насчет своего духовного состояния (причем преимущественно в сторону самообольщения), — каким предполагается в пределах христианской культуры существование верующего без причастия, возможного только в Церкви? Ведь без него человек не может «иметь в себе жизни» (Ин. 6:53)? Тогда следует оспорить эти слова Христа и Его просьбу ко всем, кто хочет помнить о Нем: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 19:22). Среди современных теологов встречаются те, кто готов спорить с апостолом Павлом (в частности, с его словами: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна»), но с Христом…

Красивые фразы — «Это религия без дальнейших определений, столь же прямо и цельно предстоящая Богу, как целен и неделим сам Бог», «пакибытие» Бога будет уже «за пределом церковных традиций и исторических вероисповеданий» — дела не решают. Следуя этой логике, есть лишь две перспективы. Первая: различные христианские конфессии и даже различные религии должны объединиться. Но как? Если бы позволял объем рецензии, можно было бы рассказать, как принятие католической Церковью в ХI веке догмата «Филиокве» (добавления в Символе веры, утверждающего схождение Святого Духа и от Сына) сформировало за тысячелетие совершенно особый менталитет западного человека, его культуру и науку. Не думаю, однако, что М. Эпштейн нуждается в моих пояснениях глубочайшего влияния перемен в основополагающих религиозных догматах на жизнь людей. Сам же он в своем блистательном (и очень смелом — учитывая предпочтения той аудитории, к которой он преимущественно обращается) анализе «Розы Мира» Д. Андреева указывает, что первым сторонником и инициатором объединения всех религий является Антихрист. Вторая перспектива — человек должен уйти в «свободное плавание» в духовном мире. М. Эпштейн пишет о «бедной религии»: иррациональное чувство, «тем более сильное, что оно не вмещается ни в какую богословскую интерпретацию». Выходит, жизнь и труды свтт. Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова и других, разработавших «определения» и «интерпретации» — догматику христианства, — только способствовали ослаблению веры? Неужели М. Эпштейн не помнит, что Адам, вышедший непосредственно из рук Бога, видевший Его каждый день, говоривший с Ним, согрешил при первом же испытании своей свободной воли? Что то же самое случилось с апостолами Петром и Иудой? Неужели искушений со стороны сил зла сейчас меньше или наш современник по своей природе совершеннее и духовно устойчивее собеседников Бога? Для того и нужны догматы как некая защита от искусительных «духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12), для того и нужна Церковь как некий камертон истинности общения человека с Богом, чтобы прокламируемое «новое понимание Бога и духовной реальности» не превратилось в нечто подобное «Розе мира». При всем моем уважении и искренней симпатии к автору вынужден определить эти его рассуждения как способствующие упрочению в своей правоте людей, убеждающих себя, что можно пребывать в Боге и вне Церкви.

Вызывает возражения и приверженность автора книги к так называемой «троичной», «тернарной» модели — в противоположность «бинарной», или «дуальной». Что имеется в виду? Напряженное противостояние «зон»: сакральное — профанное, религия — атеизм, способное породить демонизм, — «это сверхнапряженное отношение полюсов вместо создания нейтральной зоны». Но такой «нейтральной зоны» просто не может быть. Ведь сказал Христос: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12:30); «Но да будет слово ваше: “да, да”, “нет, нет”; а что сверх того, то от лукавого» (Мф. 6:37). Впрочем, М. Эпштейн убежден, что на Западе найдена гармония между сакральным и секулярным. «Секуляризация исторически возникла в христианской Европе именно как форма углубления религиозных прав и свобод человека (? — К.С.), поэтому она не стремится полностью вытеснить религию из жизни общества». Правда? Вот два самых свежих факта. В Испании развернулась широкая кампания с требованием вообще исключить какую-либо религиозную информацию из эфира центрального телеканала RTVE и радио; в Англии местные власти потребовали от водителя такси снять размещенные в автомобиле наклейки с крестом св. Георгия. Можно было бы привести сотни подобных примеров, начиная от запрета на упоминание о христианских корнях европейской цивилизации и права на ношение нательных крестов и платков и до анекдотичного заявления одного из пользователей Интернета: «Эти верующие умудрились напоминанием о себе испортить даже такой замечательный праздник, как Рождество».

«Нейтральных» по отношению к вере «зон» не бывает. Душа каждого человека, пусть бессознательно для него, стремится к спасению, и каждый человек сам решает, как откликнуться на этот зов: следовать ему — здесь широкий выбор, от монашеского пострига до обычного воцерковления и соблюдения христианских (или иных вероисповеднических) норм общежития; не обращать на этот зов никакого внимания или решить, что от него можно откупиться разовыми делами благотворительности; давить его всеми средствами, от рациональных доводов до алкоголя, блуда и наркотиков. Только не надо думать, что два последних выбора «нейтральны». М. Эпштейн говорит о расширении ней-тральной зоны «за счет политических, социальных, юридических, экономических учреждений». Но и эти учреждения принципиально не могут иметь нейтрального характера (особенно это касается юридической сферы: закон просто не может оставлять свободу действий и той и другой стороне — чтобы не касаться болезненной темы борьбы «за» и «против» однополых браков, возьмем в качестве примера то же самое ношение нательных крестов, женских платков и др.). Может показаться, что автор при этом противоречит сам себе, когда пишет о современной западной действительности: «расширение <…> середины, почти без краев и оценочных полюсов <…> все больше становится реальностью если не в западной культуре, то в ее господствующих теориях»; «история западного общества началась эпосом, продолжилась романом и вот, заканчивается справочником». Но на самом деле нет: ведь эта зона усреднения относится, конечно, к тому же противоположному религии полюсу. Но вот говоря далее о Россиигде традиционно преобладает «бинарная» модель — автор рецензируемой книги пишет: «Было бы, конечно, безумием (! — К.С.) в конце ХХ в. отрицать необходимость этого третьего, оценочно ней-трального, центрирующего элемента в российской культуре». «Исчезновение категорий “пошлого” и “мещанского” из первых рядов культурного словаря будет означать, что русская культура начинает полноценно осваивать область серединного». Это пожелание автора стало сбываться задолго до выхода рецензируемой книги: на поверхности жизни у нас сейчас торжествует агрессивно-пошлая мещанская культура, не только напрочь лишенная саморефлексии, но пытающаяся «освоить» и область сакрального. Сам же М. Эпштейн пишет о такой опасности: «Тернарность, воспринимаясь в России “дуально”, как оппозиция бинарной культуре, как упразднение самой бинарности, может “вдруг”, с внезапностью взрыва, перейти в медиальность, в царство не золотой, но оловянной и алюминиевой середины». Как мы видели выше, не только в России.

Оценки и суждения автора по поводу российской действительности, как современной, так и традиционной, крайне противоречивы. Вот он пишет об «идейно-вербальной природе российской цивилизации, где реальность вытесняется словами и понятиями» — как будто теория симулякров возникла именно на нашей почве. «По сути, мы имеем дело с концептуальным, или номинативным, характером всей российской цивилизации, составленной из множества прекрасно и правдоподобно выписанных этикеток…» Произвольно введенные Петром Первым «газеты, заводы, университеты, академии», в которых отсутствует «собственное органическое содержание», только «пустота, которая свернута в них, как влага в шариках пыли». В современной России «культура удерживается на уровне концепта — не утверждается и не уничтожается, но пребывает как свидетельство того, чем может быть культура, когда ее нет». Понятие «гуманизм» в России «не привнесено в повседневный опыт общества <…> остается лозунгом, мифом, утопией». Да, тысячи и тысячи добрых дел, совершаемых нашими соотечественниками и Церковью в детских домах, больницах, домах для престарелых, следственных изоляторах, в сборе помощи пострадавшим от стихийных бедствий, не попадают на экраны телевизоров и на новостные ленты СМИ, и не только потому, что такие у нас СМИ, но и потому, что в русской традиции не принято афишировать дела милосердия, и традиция эта, слава Богу, еще жива.

М. Эпштейн говорит о необходимости пересмотра «оснований русской культуры, ее начальных философских ориентиров». Но вот почему-то собеседник автора книги, американский теолог Т. Альтицер (к которому М. Эпштейн относится с глубоким уважением) пишет: «В перспективе можно видеть, что Россия станет первой сверхмирской (transmundane) державой в этом мире и что дух, парящий над туманной бездной, создаст здесь новую землю и новое небо». Да и сам М. Эпштейн пишет: «Можно представить, что задачей XXI века будет нечто вроде эмоционального ренессанса, и здесь русская культура, с ее полярностью и амбивалентностью, может оказаться ценным источником этой утраченной на Западе культуры».

Можно было бы еще о многом подискутировать с автором «Религии после атеизма»: и с тезисом о том, что искусство авангарда отражает «распредмеченное состояние действительности», и с таким его утверждением: «В эпоху постмодерна уже невозможны ни чистый политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм. Что еще возможно — так это само состояние возможности, ангелы без Бога, вестники без Вести, слухи вместо Откровения — смутные метафизические слухи, передающиеся оттуда сюда». Вот так одним абзацем определить как невозможную веру миллионов людей, живущих в Боге и в Откровении, а не в «смутных метафизических слухах»?

Но в заключение хочу сказать еще о двух вещах: странно, что автор, в завершающей текст переписке с тем же Т. Альтицером позиционирующий себя как принадлежащего к православной культуре, в рассуждениях о теологической ситуации в XX и XXI веках, о взаимоотношении Церкви и общества опирается почти исключительно на труды Карла Барта, Урса фон Бальтазара, Мартина Бубера, Славоя Жижека. Это, безусловно, замечательные мыслители и богословы, но почему же совершенно не вспоминаются труды таких современных восточноевропейских богословов, как прп. Иустин Попович, митрополит Антоний Сурож-ский, Христос Яннарас, Панайотис Неллас и других, очень много писавших именно об этом? Может быть, в таком случае он выше ценил бы человека и не утверждал бы столь категорически: в наши дни «активность перешла к структурам: генетическим, ядерным, знаковым, подсознательным, — которые формируют человека как ускользающе малую и податливую часть Сверхсистемы»; наступает «эпоха веры, остающейся без всяких гарантий». Или не повторял бы вслед за принцем датским: «Ибо ничего, кроме праха, человек не производит, ведь и сам из него состоит». Говоря о том, что «природа человека остается невыводимой из Откровения», М. Эпштейн пишет о знаменитой фреске Микеланджело: «Бог и Адам тянутся друг к другу <…> но их руки не соединяются в пожатии, а только передают жест взаимной устремленности. Рукопожатие Адама и Бога было бы не только художественной безвкусицей, но и теологической нелепицей, ибо их природы несоизмеримы, рука человека мгновенно истаяла бы в руке Бога. Даже если (? — К.С.) человек есть образ и подобие Бога, то он принадлежит к другому измерению, и этой инаково-стью нельзя пренебрегать». Но на не менее знаменитой иконе «Сошествие во ад» рука Адама надежно покоится в руке Христа, выводящего его из ада.

 

 

 

Версия для печати