Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Знамя 2000, 7

Михаил Гаспаров / Сергей Зенкин / Валентин Непомнящий / Борис Парамонов / Абрам Рейтблат / Ирина Роднянская 

Гуманитарная мысль: светская или религиозная?




Гуманитарная мысль:
светская или религиозная?

На исходе ХХ столетия вновь, как и в начале века, стало актуальным размежевание внутри гуманитарной мысли — разделение ее на светскую и религиозную. Если в период спора вокруг “Вех” раздел происходил в основном в сфере философии — русская школа “религиозной философии” противостояла позитивистам и марксистам, — то теперь нешуточная полемика разворачивается в филологии, истории, искусствоведении, культурологии — практически в любой науке. Вопрос ставится, что называется, впрямую: могут ли исследования, основанные на религиозном мировосприятии ученого (литературоведа, философа, историка etc.) — что, безусловно, влияет на понимание изучаемых явлений и их связь между собою — и учитывающие мировосприятие изучаемого автора, претендовать на статус науки? С точки зрения их оппонентов, настаивающих на редуцировании всякой религиозной проблематики как фактора субъективного, находящегося вне рациональной сферы и потому к науке не имеющего отношения, безусловно нет. Согласно иной точке зрения, исследования любых проявлений духовной деятельности человека, редуцирующие религиозную сферу, не могут претендовать на адекватное и всеобъемлющее постижение своего объекта. Полемизирующие стороны отвергают методы, аргументацию и терминологию друг друга, становится все более взаимонеприемлемым сам язык исследований. Подвергаются вопрошанию и переосмыслению основы тех или иных дисциплин и науки вообще. Ситуация требует если не разрешения, то хотя бы трезвого осмысления. Мы попросили нескольких видных ученых — литературоведов, философов, культурологов — высказать свои соображения по этому поводу.

Михаил Гаспаров

Моя специальность — филология. На ней, пожалуй, виднее всего неточность постановки вопроса: “мысль” (в заглавии темы) и “наука” (в изложении проблемы) — не одно и то же. Есть наука и есть критика; и то и другое — “мысль”, но цели науки и критики — разные. Наука занимается установлением и систематизацией фактов и отношений между фактами; критика занимается их оценкой. Для установления того, что Лермонтов кончил писать “Демона” в начале 1841 года, что поэма написана 4-стопным ямбом, что стиль ее такой-то, а сюжет такой-то, а совокупность идей, высказываемых автором и персонажами, такая-то, и что отношение ее к произведениям Пушкина, Байрона, Виньи и многих других авторов такое-то, — религиозность исследователя или самого Лермонтова для всего этого безразлична. Оценка — другое дело: будем ли мы считать “Демона” поэмой богоутверждающей или богоборческой, это окажется совсем не безразлично для критика, и оценка поэмы будет колебаться от осуждения (как у Вл. Соловьева) до восторга (примеров которому нет числа). Разумеется, ученый, занимающийся наукой, остается человеком, имеющим свои вкусы, определяемые, в числе прочего, и его религиозными или безрелигиозными взглядами. Но для ученого между его вкусами, которые значимы только для него, и его научными результатами, которые притязают быть значимыми для всех, стоит стена. Для критика — нет: дело критика в том и состоит, чтобы распространить в обществе свои личные вкусы — в том числе и религиозные. Орудие ученого — доказательность, орудие критика — убедительность.

Это — если мы говорим о литературных фактах (за установлением фактов стоят свои сложные гносеологические проблемы, но к религиозному мировосприятию они отношения не имеют). Если же мы говорим о том, что стоит за фактами, то положение меняется. Исследователь может утверждать, что всякое литературное произведение, — а не только духовная ода или газетная агитка, — написано (сознательно или бессознательно) не только с художественной целью, а непременно ради (или из-за) чего-то внеположного: выражения религиозного миросозерцания автора, или его классовой позиции, или его личных душевных комплексов, или общечеловеческих мифологических архетипов. Все это действительно можно вычитать из всякого произведения, но это очень мало поможет нам его понять, а поможет понять только убеждения его интерпретатора. Это будет не литературоведение, а прикладное богословие, прикладная социология, прикладной психоанализ и так далее, причем прилагаться они будут далеко не к самому благодарному для них материалу. У нас у всех на памяти литературоведение советской эпохи, которое вычитывало из всех писателей прежде всего их классовую позицию (и заодно выставляло им за эту позицию критические оценки), а все остальное оставляло на втором плане. Каким унылым бесплодием обернулось семидесятилетнее господство этого официального литературоведения, мы знаем. Если на место социальных ценностей мы подставим религиозные ценности, результат будет тот же.

И последнее. Мы живо помним, какой твердой границей разделялись “советская наука” и “буржуазная наука”, между которыми исключалось всякое взаимопонимание. Я боюсь, что если “исследования, основанные на религиозном мировосприятии ученого”, будут “претендовать на статус науки”, то в лучшем случае мы будем иметь столько наук, сколько исследователей (потому что религиозное чувство, как и всякое чувство, индивидуально у каждого человека), а в худшем — столько наук, сколько конфессий. Моя специальность — античная литература. Что мне даст мое религиозное мировосприятие для понимания религиозного мировосприятия Эсхила или Вергилия? Ничего. Я должен буду реконструировать это чужое мировосприятие так, как лингвист реконструирует мертвый язык. Мой личный религиозный опыт (религиозное мировосприятие и религиозный опыт — вещи разные!) может помочь этой реконструкции, а может и помешать. Поможет он или помешает — это не зависит от того, каково качество моей религиозности, это зависит от того, каково качество моих научных способностей. И это относится не только к мировосприятию Эсхила или Вергилия, а и к мировосприятию Пушкина или Лермонтова. Не будем самообольщаться: они для нас — тоже мертвые языки. Давайте пользоваться своим религиозным опытом так, как пользуемся своим лингвистическим опытом для изучения чужих языков. А не как отмычкой.

Что же касается претензий “на адекватное и всеобъемлющее постижение своего объекта”, то наука этих претензий не имеет. Она знает свои границы, знает, что завтра эти границы будут шире, чем вчера, но не более того. И с опаской смотрит на тех, для кого “адекватное и всеобъемлющее постижение своего объекта” — нечто само собой разумеющееся.

Сергей Зенкин

Два года назад я ездил в Бургундию, в крохотный средневековый городок Везеле, помимо прочего славный тем, что его святой покровительницей является Мария Магдалина. Ей и посвящался наш международный коллоквиум — “Мария Магдалина в литературе и искусстве”. Собрание было светским, но наряду с университетскими учеными в нем участвовали и два духовных лица. Один, настоятель местной церкви, выступил с докладом по истории живописи — об известном цикле картин Жоржа де Латура, изображающих Магдалину; другой, монах-францисканец, прочитал проповедь о Магдалине как святой жене и образце любви к Христу (вместе с собой он привел слушательниц — стайку молоденьких симпатичных монашек, мгновенно исчезнувших после окончания его выступления). Собравшиеся вежливо выслушали обоих церковников, но позднее, когда дело дошло до публикации материалов коллоквиума, к ним отнеслись по-разному: искусствоведческую статью напечатали, а проповедь — нет.

Этот exemplum наглядно показывает, как практически решают вопрос о “религии и гуманитарном знании” в системе нормальной, методологически ответственной науки: наука защищает себя от чуждых ей дискурсов, хотя и отнюдь не дискриминирует их носителей. Самозащита требуется не столько от “иррационализма” (проповедь францисканского монаха была вполне логичной, в хороших традициях католической риторики), сколько от предвзятых и неуниверсальных постулатов. Действительно, наука — образование мировое, международное, а религиозных конфессий — много, и их учения далеко не во всем согласуются между собой. Достаточно принять какой-либо догматический дискурс, религиозный или квазирелигиозный, чтобы замкнуться в губительной самоизоляции. Уж мы-то в России прекрасно знаем, что бывает с гуманитарными науками, когда им предписывают в качестве теоретической базы некое “единственно верное учение”; последствия будут точно такими же, если за новую основу взять какую-нибудь церковную традицию. Как известно, экуменические идеи в нашей стране прививаются плохо, примирительную формулу о “разногласиях, которые не доходят до небес”, вспоминают редко, зато встречается много фанатичных фундаменталистов, которые, будь их воля, и науку разгородили бы глухими конфессиональными заборами — хорошо еще, если без колючей проволоки.

Сказанного как будто довольно, чтобы раз и навсегда покончить с вопросом о “светской или религиозной науке”. В буквальном своем смысле этот вопрос прост и неинтересен, он давно уже решен в мировой науке, а если у нас он сегодня оказывается неясным, то лишь потому, что не все заинтересованы в его прояснении. Однако у проблемы есть и другая, менее очевидная сторона.

Да, по своему методу и дискурсу наука может быть только светской (что, разумеется, никак не затрагивает личную духовную жизнь ученого: я не сомневаюсь в религиозности настоятеля-искусствоведа из Везеле и не думаю, чтобы она мешала или помогала ему изучать живопись Латура). А вот на уровне своего объекта современные исторические науки — как у нас, так и в западных странах — в своей повседневной практике пока что сильно недооценивают религиозные элементы человеческой культуры. Правда, элементы эти необходимо понимать в широком и просвещенном смысле, который, боюсь, окажется чужд иным поборникам “духовности”.

Эмиль Дюркгейм еще в начале ХХ века показал, что минимальным фактом религиозности, “элементарной формой религиозной жизни” является не вера в богов, не обряды и не догматы, а основополагающее деление мира на сакральное и профанное. Сакральное — не то же самое, что “святое”, как иногда его понимают, а нечто более неоднозначное: это не идеальная сфера духовного общения с высшими существами, но прежде всего заповедная, “кромешная” область действия нечеловеческих сил, развязывающих на земле насилие. Не божье присутствие вызывает “священный ужас” — наоборот, боги и духи пугают лишь как воплощения безличной сакральной стихии, непрерывного и нерасчлененного бытия. Контакты с этой стихией осуществляются не только в рамках церковного культа, но и через внерелигиозные, на первый взгляд, повседневные привычки, через магические и жертвенные обряды (будь то монета, брошенная нищему, или разорительный праздничный пир), через приметы и гадания, через деятельность инициатических союзов (команды, партии, мафии, даже простой компании), через переживание культурных мифов и произведений искусства, массовой культуры, рекламы, спорта... Словом, сфера сакрального в жизни даже самого атеистического общества чрезвычайно широка и важна, охватывая отнюдь не только “бытовую” периферию этой жизни: сакральными переживаниями обусловлены, например, военно-патриотические эмоции или пресловутая “харизма” политических лидеров, то есть то, чем формируется судьба целых народов; все это косвенно соотносится с религией в узкоцерковном смысле, но не входит непосредственно в ее владения. Любая церковь стремится монополизировать общение с сакральным, идя для этого на жертвы сама и подавляя, подчас очень жестоко, своих соперников (язычников, ведьм, сектантов), и все же добиться полного контроля над этой стихией ей не удается никогда.

Все сказанное выше, в общем, не ново, но, к сожалению, редко учитывается в текущей научной практике. Тому есть две причины: первая, более локальная, связана с тем, что отечественные историки культуры просто недостаточно осведомлены в научной теории сакрального. Многие читали “Золотую ветвь” Фрэзера; но многие ли знают ту же монографию Дюркгейма “Элементарные формы религиозной жизни” или работы Марселя Мосса, Рене Жирара, Джорджо Агамбена, Поля Рикёра (“Символика зла”), Владимира Янкелевича (“Чистое и нечистое”)? Не лучше известна у нас и литературная эссеистика, посвященная проблеме сакрального и часто не уступающая академической науке по интеллектуальной значимости: если называть здесь только французских авторов, то это Жорж Батай, Роже Кайуа, Юлия Кристева позднего периода… А вторая, более глубокая и общемировая причина состоит в том, что до сих пор проблема сакрального разрабатывалась главным образом в антропологии, социологии и философии — науках, работающих с общими, внеисторическими явлениями. При использовании их выводов в дисциплинах исторического цикла — истории, литературо- и искусствоведении, то есть в науках, имеющих дело с единичным, — возникают дополнительные методологические проблемы. Каким, собственно, образом действует сакральное в конкретно-исторической реальности: как пассивное орудие в руках исторического деятеля или художника, создающего произведение искусства, или же как обособившееся от собственного “пользователя”, активное, внеличное — и все же реальное, социальное по своей природе — начало, само диктующее человеку тот или иной поступок или творческое решение? Образцом первого подхода может служить знаменитая книга Марка Блока “Короли-чудотворцы”, примером второго — некоторые работы Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о поэтике поведения, например, об Иване Грозном. Поняв механизм сакрального в современной культуре, в конкретном художественном или “поведенческом” тексте, можно было бы надеяться развеять двусмысленность в отношениях между наукой и религией (в той мере, в какой эту двусмысленность вообще можно устранить по доброй воле интеллектуалов, отвлекшись от властных отношений, в которые и та и другая вовлечены): религия, то есть практика сакрального, предстала бы основополагающим опытом человеческой культуры, познание которого развивалось бы, как и положено в науке, “снизу”, через исследование корешков, а не вершков.

А “вершки” религиозной жизни — это “религия” в обывательском смысле слова, сближающимся скорее с понятием “культа” или “церкви”. Сегодня большинство тех, кто мечтает скрестить науку с религией, фактически имеют в виду более или менее кодифицированную церковную доктрину — то есть вторичную, далеко не адекватную рационализацию исходных данных религиозного сознания. Подобная рационализация занимает место в составе гуманитарного знания, а не науки. Что такое знание, хорошо определил Мишель Фуко в книге “Археология знания”, — это совокупность институционализированных, “правильно сформулированных” высказываний, которые могут принадлежать к разным, не обязательно научным дискурсам; сюда входят и абстрактная философская спекуляция, и практические учения вроде традиционного врачевания, и религиозная догматика, и такая важнейшая отрасль современной культуры (родственная религии и исторически наследующая ей), как социально-политическая идеология. Если “гуманитарную мысль” понимать именно как знание, а не как науку, то ответ на вопрос об ее отношениях с религией оказывается либерально-уклончивым: гуманитарное знание может быть религиозным — а может и не быть. С другой стороны, именно потому, что религия и историко-культурная наука входят в состав одной и той же культурной конструкции, у них есть возможность избежать взаимного игнорирования или же бесплодного противоборства в попытках поглотить и редуцировать друг друга. Точкой их плодотворного контакта могла бы стать проблема сакрального — как антропологическая основа одной из них и привилегированный объект изучения другой.

Валентин Непомнящий

Тема отношений искусства и религии звучит в последние годы все чаще, упорно подтверждая на практике не только обоюдную остроту и напряженность, но и неразрешимость проблемы в том состязательном плане, который часто представляется специфическим и исчерпывающим. Думаю, что такое представление — условность нашего сознания, как и сама постановка вопроса о религии “вообще” и искусстве “вообще”. В состязании “земного” с “небесным” в человеке проходит вся его жизнь, а вера есть необходимое условие всякой деятельности человека, но вера бывает разная.

Среди эмпирических сходств искусства, творчества с религиозной верой есть одно, на мой взгляд, наиболее впечатляющее: и искусство (как процесс и как плод), и религиозное переживание могут захватывать человека на огромную, часто всю, глубину его существа. Но рядом — различие: человек может творить прекрасное и глубоко переживать прекрасное, а в жизни вести себя вовсе не прекрасно, — отчего ни его искусство, ни его переживание искусства не перестают быть глубокими и прекрасными. В области религии коллизия другая: религиозная вера — это и есть поведение; в противном случае от религии остается лишь религиозная идеология, а это совсем другое; отсюда в христианстве необходимость исповеди и покаяния.

Суть различия — не моральная, а онтологическая: мы имеем дело с человеческими проявлениями, природно связанными, но разных уровней и разных способов взгляда человека на самого себя.

В религии (имею в виду христианскую) единство образа человека осуществляется в понимании иерархии “небесного” и “земного” в человеке. В искусстве это единство достигается — не всегда, но часто — видимым, “жизнеподобным” упразднением этой иерархии, иначе говоря, синкретическим видением, когда “небесное” и “земное” слито до нераздельности.

В то же время искусство без веры — специфически и по-разному сказывающейся на творческом процессе — немыслимо (как немыслима, повторяю, без нее никакая деятельность). Вера же религиозная может обходиться и без искусства.

Можно говорить об искусстве, художественном творчестве как специфическом даре. Вера — дар общий, всем людям, наряду с разумом, совестью и прямохождением.

Можно говорить об “искусстве вообще” как некоем специфическом занятии и сопоставлять его с другими занятиями. Вера — не “занятие”, и “религии вообще” не бывает, религия “вообще” — абстракция, понятие принципиально профанное, идеологема атеистической религии. Для того, чтобы втянуть религию в тот ряд, где ее возможно соположить с “искусством вообще”, то есть как с занятием, необходимо придать ей тоже характер “занятия”, то есть на практике отождествить с идеологической деятельностью и тем убрать из поля зрения онтологическую сущность религии (или, наоборот, придать искусству в целом как таковому черты как бы особой религии; но тогда надо менять саму постановку проблемы).

Хотя бы только по этим причинам вопрос о том, могут ли две такие силы жить, как говорится, в одной берлоге, или должны оспаривать друг у друга территорию, или мирно поделить сферы влияния, в общетеоретическом виде некорректен, его нельзя ставить как абстрактную теорему: он конкретен, как конкретна данная лягушка на столе лаборанта. Нет “искусства вообще” и “религии вообще”. Есть конкретная человеческая личность — в нашем случае художник — и ее конкретный религиозный опыт — в контексте духовных традиций конкретной культуры, например, русской, — как он, этот опыт, сказывается на творчестве художника. Творчество по сути всегда исповедание: неумышленный, экзистенциальный ответ на вопрос “како веруеши?” — и в этом смысле всегда диалог с Богом, свободный, как у многострадального Иова, и такой же простодушный (гений, по Пушкину, простодушен).

Входить в эту область — дело не теоретическое, это область жизни, область ее огня — и светящего, и греющего, и попаляющего. Поэтому на лабораторном столе неизбежно оказывается и сам исследователь, его личность и его исповедание — каково бы оно ни было и осознается оно или нет. В противном случае выйдет, самое лучшее, очередная абстракция; потому что есть вещи, о которых не надо судить, если осознаешь их посторонним себе предметом, — тут никакая эрудиция не поможет.

Борис Парамонов

То, что этот вопрос — о возможности или даже необходимости христианской ориентации науки, хотя бы только гуманитарной, — вообще возник и всерьез обсуждается, есть знак острого культурного неблагополучия. Не хотелось бы считать его судьбоносным, ставить в широкий исторический контекст, выводить за рамки претендующих на широту, но по определению маргинальных дискуссий. Сузим понятие “культурный” до значения “интеллигентский”. Хочется думать, что в реальной жизни подобные вопросы мало кого занимают и то или иное их “решение” мало на что способно повлиять за пределами этой интеллигентской среды, да и в ней тоже.

Но какова среда! И можно ли назвать ее культурной, коли не знают того, что научное суждение беспредпосылочно, безотносительно к оценкам, что наука по самой своей природе абстрактна и соотносится не с целостностью бытия, в которой требуются те или иные духовные ориентиры, а с методологически, то есть искусственно, выделенными объектами, что научная методология не связана с понятием истины? Истина конкретна в смысле целостности (правильное значение понятия “конкретный” — всеобщий, буквально — сращенный), а наука фрагментарна и не истину устанавливает, а просто-напросто описывает факты и их взаимосвязь в пределах опыта. Что касается гуманитарных наук, то в качестве науки, а не идеологического предписания они просто описательны. Наука вообще не имеет отношения к так называемому мировоззрению, каковое по определению целостно, конкретно, тотально. “Научное мировоззрение” — противоречие в определении, фальшивка советской эпохи. Поиск всеохватывающего мировоззрения — заблуждение человечества, источник пресловутого тоталитаризма. Этот опыт, похоже, стараются воспроизвести, достичь “истинной” тотальности на основе христианства. Неужели нынешние искатели не слышали о средневековой теократии? Или они полагают, что этот — теократический — опыт можно повторить во благо, ибо статистика инквизиции количественно не сопоставима с цифрами коммунистического террора, что современную технологию уничтожения можно вынести за скобки? Не понимают того, что тоталитаризм и террор порождаются не содержанием вероучений, но самой формой идеологии, установкой целостного — то есть тотального — мировоззрения? Люди, не слышавшие об этом и не понимающие этого, не заслуживают названия культурных. Полемика с ними — нонсенс, то, что “оскорбляет интеллигентность” (английское выражение you insult my intelligence, означающее: не принимайте меня за дурака).

Это — общие соображения. О “конкретике” в смысле эмпирических фактов мне трудно судить. Один из немногочисленных примеров этого рода, мне известный, — соображения пушкиниста В. Непомнящего о православии Пушкина. Но это пример скорее комичный: здесь мы имеем дело с человеком, который хочет быть, как сказал один не в меру начитанный мальчик, “большим роялистом, чем Папа”.

Можно, однако, обсудить вопрос о культурно-духовных претензиях христианства вообще и в России в частности. Именно в России существует “славная” (в старинном значении — знаменитая) традиция соответствующих любомудрствований. Опыты национально-культурного самосознания, и важнейший из них, славянофильство, с этого и начинали. Была высказана претензия на создание в России христианской культуры — что само по себе уже есть противоречие в определении, ибо термин культура нельзя столь непомерно суживать, сводить к системе моральных ориентиров, психологического настроя или даже экзистенциального выбора. Культура — дело всеобщее, социальное, практическое. Есть прагматика культуры, и в этом смысле христианство антикультурно. Если простая констатация этого факта кого-то в России способна покоробить — а покоробит это, полагаю, практически всех, — то тем более печальны будут мысли о внутрироссийской культурной ситуации. Ибо сказанное — отнюдь не новинка, а давно известный факт, установленный хотя бы Ницше и Розановым (называю самые громкие имена). Христианство само по себе культурно дезориентирует, оно не способно и (подлинное, изначальное) не хочет быть культуротворческим началом. Оно не терпит какой-либо экстериоризации, а культура всегда объектна. Да, христианство несет весть о свободе, но это свобода неделания, ухода, воздержания, онтологической аскезы. Кто и когда создавал свободную культуру? Так называемая либеральная демократия создает “цивилизацию”, а не культуру. Это надо повторять? Культура создается всегда и только на материале, в косной природной среде, она требует усилия, а христианство, сказано, — род гедонизма, “гедонизм на вполне болезненной основе” (Ницше). Это вариант жизни “по принципу удовольствия”. Усилие в христианстве обретает (“восхищает”) только “царство небесное”. Христианство, несомненно, углубляет мирочувствие человека, утончает его, но и замыкает в пределах личности или — необходимо маргинальной — общины. Оно не может быть всеобщим принципом — а всегда и только “принцип дополнительности”. По-другому: оно благодетельно в уже культурной среде — скажем, на Западе с его античной традицией, — но губительно, когда выступает как единственное культурообразующее начало: русский случай. И католичество, и протестантизм возникли в уже имеющемся культурном поле и были его обогащающим, утончающим, сублимирующим фактором. Что создало православие в России? В лучшем случае — бытовые формы. О русской церкви и ее общественной роли или ее отношении к государству говорить не хочется. Но что оно несомненно создало — так это тип личности, тип русского “апокалиптического нигилиста”.

Коммунизм как всеобщий русский опыт родился отсюда, из глубин этой личности. Социалистическая идея сама по себе культурно нейтральна (культурно активна, с тем или иным знаком, — демократия). Ни в одной из стран Запада социалистическая практика не привела к культурному — и бытийному — погрому, каковой имел место в России. Социализм в России — громадная экстериоризация христианства. Мотивировка этой экстериоризации. Обращение индивидуальной аскезы в социальную практику. В русской литературе есть гениальное свидетельство об этой мистерии: роман Андрея Платонова “Чевенгур”. Его герои — традиционные для России христианские странники. “Взыскующие Града”. Что-то не припомнить слов “производительные силы и производственные отношения” в тезаурусе романа, но слова “любовь” и “товарищество” наличествуют изобильно. Чевенгурцы любят друг друга — “в голом порядке”. Тоталитарный коммунизм — нравы маргинальной общины, ставшие всеобщим законом социального бытия. Поражающая параллель в реальной русской истории — опричнина Ивана Грозного: род мужского монастыря, христианского воинствующего ордена. Связь коммунизма с русской традицией опосредуется не практикой деспотической власти, а ее психологией, порожденной опытом уединения, пребывания в себе, в истине, в пустыни.

Христианство опасно. Оно требует культурной прививки, а не культура — христианского обоснования. Нынешние христианские терзания русских — хочется все же думать, культурных людей понятны только в одном отношении: как переживание чувства вины перед угнетавшейся коммунизмом православной церковью. Что-то вроде прежнего народничества и народопоклонства, порожденного сходной, скорее мнимой, чем подлинной виной.

Абрам Рейтблат

Я не могу, к сожалению, впрямую ответить на обращение редакции, потому что содержащиеся в нем констатации представляются мне неверными, а вопросы — сформулированными некорректно. Прежде всего хочу развести (что не сделано редакцией) “гуманитарную мысль” и “гуманитарную науку” — первое понятие гораздо шире и включает богословие, философию, моральную критику и целый ряд других не относящихся к науке явлений.

Никакой “нешуточной (выделено мной. — А.Р.) полемики <...> в филологии, истории, искусствоведении, культурологии” о том, может ли религиозный исследователь заниматься наукой (как, впрочем, и по другим вопросам), я в отечественной научной литературе не встречал и вообще не понимаю, в чем тут может быть проблема. Формулировка “исследования, основанные на религиозном мировосприятии ученого”, звучит так неопределенно, что ничего не проясняет. Мне, например, совершенно безразлично, неверующий ученый или верующий, а если верующий, то к какой конфессии он принадлежит. Важно, что он занимается научным познанием, а не художественным творчеством, богослужением, спортом или, скажем, кулинарией. А у науки есть свои цели, свои правила, свои стандарты. Возьмем, например, определение науки, включенное в распространенное издание: “Наука — сфера человеческой деятельности, функция которой — выработка и теоретическая систематизация знаний о действительности <...> описание, объяснение и предсказание процессов и явлений действительности на основе открываемых наукой законов” (Иллюстрированный энциклопедический словарь. М., 1995. С. 463). Даже в этом предельно кратком и популярном определении проакцентировано, что знание в науке получают не в откровении, не в мистическом опыте, а вырабатывают и систематизируют. Я бы дополнил его, указав, что знание существует тут в понятийной форме, а получают его с помощью определенных методов, потенциально доступных любому исследователю.

В свете подобной трактовки науки хотелось бы понять, чем исследования (если это действительно исследования), “основывающиеся на религиозном мировосприятии”, отличаются от исследований, на таком мировосприятии не основанных. Эти исследования используют другие факты? Другие методы? Если да, то хотелось бы знать, какие. И почему их не может использовать исследователь, принадлежащий к другой конфессии или неверующий? Если нет, то при чем тут “религиозное мировосприятие”?

Возьмем, например, историческую науку. Историк исходит из исторических источников разного рода. Как можно более полное и глубокое знакомство с кругом источников по интересующей исследователя проблеме — одно из важнейших условий успешной его профессиональной деятельности. Кроме того, историк должен ориентироваться в том, что писали по данному вопросу его предшественники. Далее, историк использует методы вспомогательных исторических дисциплин: палеографии, текстологии и др.; прибегает к статистическим методам и т.д. И наконец, он работает в рамках определенной теоретико-методологической традиции (структурализм, герменевтика, новый историзм, психоистория и т.д.). Пока не будет указано, в какой из перечисленных сфер и в чем конкретно исследования, “основывающиеся на религиозном мировосприятии”, отличаются от иных, подобная постановка вопроса будет выглядеть псевдопроблемой.

Настоящая проблема заключается, на мой взгляд, в ином. Из нескольких тысяч людей, преподающих литературу в вузах или работающих в научных литературоведческих учреждениях, к числу квалифицированных самостоятельных исследователей я бы отнес в лучшем случае лишь несколько сотен. Остальные в советскую эпоху занимались оценкой литературных явлений с точки зрения советской идеологии и/или пересказывали установленное, описанное, осмысленное другими. С крахом советского строя эти люди оказались в кризисной ситуации и сейчас судорожно ищут другую идеологию, к которой можно “прилепиться” и за счет пропаганды которой можно ощутить и обосновать собственную нужность. В силу ряда причин наиболее близкой им (как и власти) оказывается государственно-патриотическая идеология на православной подкладке. И как раньше все русские классики ходили в реалистах, мечтавших о светлом будущем всего человечества, так сейчас все они стали истинными верующими, проводниками “русской идеи”.

Руководя рецензионным отделом в литературоведческом журнале, я по долгу службы просматриваю сотни вузовских сборников “научных трудов” и вижу, каким массивным косяком идут статьи типа “В.Я. Шишков и православие”, “Русская идея в творчестве Тургенева” и “Христианское отношение к жизни и смерти в лирике Пушкина”.

Не вводя (за редчайшими исключениями) новых фактов, не делая никаких наблюдений по поэтике или творческой истории конкретных произведений, авторы этих работ занимаются тенденциозной интерпретацией творчества и мировоззрения русских писателей, “встраивая” их в новую парадигму, согласно которой: 1) верить в бога хорошо, а не верить — плохо; 2) русские классики были людьми очень набожными и иллюстрировали в своих произведениях религиозные заповеди; 3) именно поэтому были хорошими писателями; 4) мы должны следовать религиозно-моральным максимам, воплощенным в их произведениях. Изучение литературных явлений подменяется у таких авторов, как, скажем, В.А. Котельников, В.А. Воропаев или И.А. Есаулов, богословием, а нередко и религиозно-нравственной публицистикой. Я ничего не имею ни против богословия, ни против подобной публицистики; вполне допускаю, что для кого-то это более значимые вещи, чем литературоведение. Мне бы только хотелось, чтобы их не смешивали с литературоведением, поскольку эта дисциплина, хотя и находится лишь на начальной стадии своего становления, все же является наукой. Об опасности подобного смешения нередко говорят серьезные ученые, как, например, замечательный (недавно, к сожалению, скончавшийся) пушкинист В.Э. Вацуро, весьма резко выступавший против авторов, которые “на пушкинское творчество пытаются наложить любую догматическую схему, будь то религиозную, будь то идеологическую, будь то клерикальную” (Новое литературное обозрение. 2000. № 42. С. 212).

В принципе на подобное мимикрирующее под науку богословие можно было бы не обращать внимания: в конце концов, в мире подобные вопросы были решены еще в эпоху Возрождения, и весьма странно возвращаться к ним в ХХ веке. Однако поскольку традиции гуманитарной науки в России еще очень слабые и она постоянно подвергается большему или меньшему идеологическому давлению, а то и используется как служанка идеологии, то подобная религиозная (а в определенной степени и клерикальная: в МГУ, например, считается хорошим тоном приглашать на научные конференции священников) экспансия очень опасна. Литературоведение может утратить даже ту степень научной независимости, которую оно успело обрести за постсоветские годы, и вновь станет обслуживать идеологию.

Ирина Роднянская

Несколько предварительных замечаний — прежде чем говорить о той стороне вопроса, которая побудила меня к участию в нынешнем “конференц-зале”.

1. Не существует “науки” вообще, есть разные науки с разными методологиями. Еще Дильтей вполне резонно разделил их на “науки о природе” и “науки о духе”, с очевидной разницей в подходах. И наряду с науками существует “сциентизм” — философия, утверждающая достоверность и ценность только знаний, верифицируемых опытно-рациональным путем. Но сциентизм не есть собственно наука, а лишь одна из философских систем, базирующаяся на столь же зыбких и недоказуемых основаниях, как и многие другие (одна из возможных спекулятивных надстроек над позитивными исследованиями).

2. Ни гуманитарная, ни философская мысль, ни вообще осмысление каких бы то ни было явлений и положений не бывает совершенно беспредпосылочным. В основе всякого рассуждения лежат аксиомы, не предполагающие доказательств для того, кто эти аксиомы разделяет. В этом отношении теист, деист, пантеист и т.д. ничем не отличаются от сциентиста, позитивиста и пр. Конечно, есть влиятельные философские направления (неокантианство, феноменология, если не ошибаюсь), воображающие, что они обходятся без “догматических” предпосылок. Такую иллюзию можно опровергнуть, но это увело бы нас слишком далеко. Вообще, спор об аксиомах — самый бесполезный спор.

3. Еще в марксистские времена всех нас, пытавшихся самостоятельно мыслить, запугивали “субъективизмом”. Это особенно смешно нынче, когда даже в “науках о природе” общепризнано, что установка исследователя и инструмент исследования не только неизбежно влияют на полученный результат, но, так сказать, законно входят в его состав.

А теперь от этих скучных материй — к делу.

Я собираюсь говорить не о вере, а о знании и задать вопрос поборникам “объективной” гуманитарной науки, не обремененным “пережитками первобытной дикости” (ироническое словцо Максима Соколова): а хотят ли они знать то, что призваны изучать?

В своих разнообразно замечательных “Записях и выписках” М.Л. Гаспаров приводит позабавившие его слова Н.В. Котрелева (сказанные тем “под самый путч 1991”): “Трудности современного христианства повсеместны и объективны. Как объяснить “Царю Небесный” и “Отче наш” человеку немонархического столетия, выращенному в пробирке?” Ну, положим, что такое “царь” и “царство”, у нас еще как-то помнят, да и слово “отец”, несмотря на предвидения Хаксли, видимо, не скоро выйдет из употребления. Но “трудности” и в самом деле “повсеместны” и встают не только перед людьми, “выращенными в пробирке”.

Читаем в той же книжке заметку самого Гаспарова: “Читатель приобщается автору, как при евхаристии — богу: поглотив его частицу. Но при евхаристии причастник обычно никогда не воображает, будто съел всего бога, а при чтении — к сожалению, почти всегда”. Лучше бы уважаемый ученый на этот предмет кощунствовал, подобно Льву Толстому, который в знаменитой сатирической сцене преложения Даров из “Воскресения”, по крайней мере, знал, о чем пишет! Но нет, заметка беззлобно-нейтральна и вообще относится не к церковному таинству (хотя и идет под титлом “Евхаристия”), а к законам восприятия литературного текста. А между тем должен, должен знать лучший филологический специалист по эпохе поздней античности и раннего средневековья, что “обычно воображает” причастник, приобщаясь Св. Таин. Ср.: “...приими мя приходяща и прикасающася Тебе, яко блудницу, и кровоточивую: ова [эта] убо края ризы Твоея коснувшеся удобь исцеление прият, ова же [а та] пречистеи Твои нозе удержавши, разрешение грехов понесе. Аз же, окаянный, все Твое Тело дерзая восприяти, да не опален буду...” (курсив мой. — И.Р.). Эту молитву перед причащением (текст которой доступен Гаспарову, в отличие от меня, в греческом оригинале) сочинил, как принято считать, не кто-нибудь, а Иоанн Дамаскин, авторитетнейший церковный догматизатор. Специалист по определенному культурному пласту имеет полное право (на то и свобода совести!) смеяться над тем, что причастник, вкушая кусочек хлеба, смоченного вином, “воображает, будто съел всего бога”, но не знать о таких аберрациях архаического воображения он не имеет ни малейшего права, это настоящий научный скандал. (Из чувства справедливости добавлю, что Гаспарову, учитывая масштаб его уникального таланта, подобные “лакуны” не помешали изумительно перевести средневековую латинскую секвенцию “Dies irae”, каковой перевод в советские времена так и не был востребован и только теперь опубликован в помянутой книге.)

Вместо того, чтобы обличать в заведомой “ненаучности” филологов, сбитых с толку религиозным миросозерцанием, я бы посоветовала их оппонентам с решимостью вступить в бой на этой чужой для них территории. Например, И.Ю. Юрьева в своей полезной справочной книге “Пушкин и христианство” (М., 1999) обнаруживает в стихотворении, написанном в 1827 году на лицейскую годовщину, “Бог помочь вам, друзья мои...” парафраз из Литургии св. Василия Великого: “Помяни, Господи, иже в пустынях... и пропастех земных... плавающим сплавай, путешествующим сшествуй... На судище, и в рудах, и в заточениих, и в горьких работах, и всякой скорбе и нужде, и обстоянии сущих, помяни, Боже”. Отсылка очень убедительная, особенно что касается прямой цитаты в последнем пушкинском стихе “...И в мрачных пропастях земли” (типичное добавление уточняющего эпитета к молитвенному обороту, ср.: “..Любоначалия, змеи сокрытой сей...” в переложении молитвы Ефрема Сирина). Однако далее исследовательница делает вывод, по моему ощущению, несколько прямолинейный, попахивающий “религиозной филологией” (кстати, закавыченное полемическое определение принадлежит филологу абсолютно антипозитивистского толка): “В отрыве от литургического источника ускользает глубинный смысл этой стихотворной молитвы за друзей-лицеистов, среди которых были и декабристы, заточенные “в пропастех земных”. Пушкин поддерживал своих осужденных товарищей вовсе не политически, но христански молился о них”. Так-то оно так, ну, а если источником стиха о пропастях земли Пушкину послужил другой (не учтенный Юрьевой) текст * — отрывок из Послания евреям ап. Павла, который громогласно читается в храме, например, в день Всех Святых через неделю после Троицы (череда праздников, при ранней Пасхе близко стоящая ко дню рождения поэта): “Ихже не бе достоин весь мир, в пустынях скитающеся и в горах, и в вертепах и в пропастех земных” (Евр. 11, 38; русский перевод: “Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли”)? В возглашаемом отрывке, охватывающем еще несколько стихов Послания, говорится о первосвидетелях христианства, “которые верою побеждали царства” (11, 33). А вдруг Пушкин сравнивает с ними своих осужденных товарищей — пусть не “политически”, но, говоря светским языком, как героев? Какой был бы подарок “объективным” изучателям, сетующим, что после массированной пропаганды “Пушкина-декабриста” маятник неоправданно резко качнулся в другую сторону! Но разве станут они интересоваться какими-нибудь “дондеже” и “мозжаху” косного православного культа...

Недавно в одной из полемик зашла речь о том, что центральный смысл блоковского стихотворения “Девушка пела в церковном хоре...” нельзя понять, не зная некоторых богослужебных текстов. Да таких примеров десятки, сотни! Разве можно понять интенцию, импульс цветаевского “Ты проходишь на запад солнца” из “Стихов к Блоку”, не зная полного текста гимна “Свете тихий святыя славы”, исполняемого в качестве священного песнопения на православной вечерне? (Сочинение Патриарха Иерусалимского Софрония.) Да, в респектабельных собраниях стихотворений Цветаевой, включая новейший многотомник, комментаторы, как правило, указывают, что поэтесса использовала отдельные выражения из этой молитвы. Но суть дела ведь в другом — в том, что молитвословие, обращенное ко Христу (“Сыне Божий, живот даяй, темже мир Тя славит”), Цветаева переадресует Блоку со свойственной ей экзальтацией кумиротворения (впрочем, и он сам, как известно, такого уподобления не избегал). Более того, если в церковном гимне “на запад солнца” приходим мы, молящиеся ввечеру, то у Цветаевой на закат, в ночь проходит сам “вседержитель ее души”, отчего он не только сравнивается со Вседержителем Христом, но и противополагается ему (“Ты увидишь вечерний свет” — между тем как один из культовых эпитетов Христа: “Свет Невечерний”, беззакатный). Какая искусительная, эстетически утонченная игра смыслов — благоговейного и бунтарского! Коль она оказывается доступна только тем, кто знаком с храмовым действом, то тем горше для остальных. Особенно если они служители гуманитарного знания.

Вся русская литература на капиллярном уровне пронизана ассоциациями и аллюзиями, рассчитанными на незатрудненное понимание предполагавшегося читателя (совсем даже не “ученого”), но все более утрачиваемыми “людьми из пробирки”. Ну и почему именно “русская литература”? Шекспира-то как понимать без “всего этого”? А вот мнение Генриха Бёлля, который сам мучительно отходил от католического правоверия: “Джойс и Грасс останутся безнадежно непонятными для тех, кому неизвестно, что значит быть католиком или бывшим католиком; какое чудовищное напряжение возникает, какие эстетические и демонические силы развязываются, когда человек их масштаба утрачивает или оплакивает такую веру, как эта. Немыслимо, невозможно понять их обоих, если не понята эта предпосылка” (“Франкфуртские чтения”). Согласитесь, что у тех, кто постигает это “чудовищное напряжение” не совсем извне, меньше опасности вляпаться в какие-нибудь “чудовищные” интерпретации и больше шансов остаться на почве “научного”, то есть адекватного тексту, анализа.

Конечно же, в такого рода смыслообразующие моменты имеет полную возможность вникнуть — как в рутинную, но небесполезную информацию — любой агностик и любой безбожник. Но почему-то в большинстве случаев этого не происходит. А знаете, почему? Это тонкий секрет, разгадка которого покажется убедительной только моим единоверцам. (Тут я намеренно покидаю общую для верующих и неверующих платформу культурного знания, на которой до сих пор старалась стоять.) Слово Божие — меч обоюдоострый. Те, кто избегает его в жизни, бессознательно стараются не соприкасаться с ним и в своих научных штудиях. Боятся — хотя сами не смогли бы сказать, чего именно.

Один старый священник рассказывал мне, что во времена недавних гонений, когда ни Библия, ни молитвословы не были доступны простым людям (интеллигенты-то добывали их из-за границы), верующие вырезали из антицерковных брошюр и “справочников атеиста” приводимые (и поносимые) там обрывки Писания и молитв и склеивали их в своего рода цитатники. Такой был духовный голод. Наши новые научные атеисты стихийно захвачены противоположной процедурой: удаляют из своего сознания и оборота те же, как бы обведенные красным (“вера — это красный цвет”, — Достоевский), литературные места. Потому что воздействие этих слов, этих имен может быть самым непредвиденным.

Для примера расскажу о себе. В отрочестве, да и в старших классах, я увлекалась чтением Белинского. И вот, в письме Гоголю, том самом, читаю: “Проповедник кнута, апостол невежества... Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но Христа-то зачем вы примешали тут?.. Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения”. Тогда я запомнила, усвоила это имя — как неясное мне, но, видно, высокое, высочайшее. Потом “долго, долго о Тебе ни слуху не было, ни духу”, — пока наконец передо мной не открылись двери Церкви. Но Имя-то я незабываемым образом “вырезала” из сочинения, признаваемого образцово богохульным.

Белинского я очень люблю до сих пор.

На Светлой неделе.

* Тем более что литургический фрагмент, приводимый Юрьевой, извлечен из “тайных” ходатайственных молитв иерея; их трудно расслышать, разве что Пушкин сам читал этот или подобный текст вне богослужения.



Версия для печати