Опубликовано в журнале Зеркало, номер 40, 2012
У общины и отдельного человека – противоположные устремления. Община пытается сохранить свою целостность, поддержать необходимое ей внутреннее тепло, личность мечтает пожить на свободе. На исламском Востоке конфликт их всегда протекал исключительно остро, тем более что аргументы обеих сторон заключали в себе долю истины.
В 1918 году Василий Васильевич Розанов вместе с семьей голодал в Сергиевом Посаде. Не бросая такого безнадежного в те дни занятия, как литература, он писал и издавал тоненькие брошюрки под общим названием «Апокалипсис нашего времени» (всего брошюрок было десять), распространяя их по подписке, благо отдельные поклонники его дарования тогда еще могли позволить себе такую роскошь. Впервые я читал эти книжечки в ленинградской Публичной библиотеке. Они были заботливо переплетены Голлербахом, ближайшим другом и конфидентом Розанова в последние годы его жизни, снабжены аккуратными пометками, и все это в своей педантической совокупности свидетельствовало о мучительном и стоическом стремлении плыть наперекор самым большим потокам эпохи, по-гегельянски отождествившей себя с разумным, необходимым и действительным.
Продолжая мысли, развивавшиеся им в «Уединенном» и обоих коробах «Опавших листьев», Розанов много писал в «Апокалипсисе» о тепле – одном из своих ключевых биопонятий. Тепло – это то, что удерживает человека на земле и дает ему шанс выжить, ибо человек хрупок и слаб и достоин только жалости. Вот почему важен кагал – он сохраняет тепло. Кагал, коммуна, вообще всяческая семейственность (даже какая-нибудь артель шестидесятников) означают, попросту говоря, что люди живут вместе, друг возле друга и друг о друге заботясь, живут уличками, общинами, как еще финикияне и карфагеняне жили. А трибы и курии римские что? Да те же кагалы. В гнездышке – тут Бог ютится. И помогает людям вынести стужу – больше, больше любви, восклицал Розанов в «Опавших листьях», я задыхаюсь от холода (метафизического холода, заметим, отличного от вполне реальных холода и голода, о которых он говорит в «Апокалипсисе» и письмах к упомянутому выше Голлербаху.А ведь как хорошо бывало, как любил он в счастливые времена суворинского «Нового времени» ночью, посреди работы или окончив ее, откинуть салфетку с тарелки и отрезать у-зень-кую полоску пирожка – и скушать, а потом, не удержавшись, – еще и еще).
Без кагала не прожить, он сохраняет тепло, а без Спинозы с Сократом – очень даже можно. Ведь эти эксцентрические умники и изгои «своей разрушительной, дерзкой мыслью и деятельностью создают пробоины в национальном, общинном теле, способствуя иссякновению тепла и живого «вещества существования». Розанов много и с любовью писал о литературных изгнанниках, изгоях, он посвятил им целую книгу, где с грустью показывал, сколь неудачна была творческая судьба Страхова, Леонтьева, Говорухи-Отрока, фактически не востребованных обществом. Здесь нет противоречия, хотя розановская мысль всегда шла от крайности к крайности – совмещая их, а не синтезируя на ненавистный ему германский рационалистический манер, то есть сознательно оставляя их в ничем не сглаженной полярности, так, чтобы в пределах одного мыслительного круга можно было ощутить провоцирующий вкус несходства и заведомой незавершенности. Но то были изгнанники трагические и экзистенциальные. Люди староотечески-церковных и национальных, охранительных воззрений, они просто не совпадали с господствовавшим в обществе либерально-нигилистическим духом, а потому были вынуждены прозябать на обочине и не могли, сколько ни старались, смыть с себя тяготившую их печать отверженности. Другое дело «Сократы и Спинозы» – разрушители, противники тепла. Они намеренно шли против кагала и доигрались в конечном итоге. Так, русская литература, по мнению Розанова, подготовила русскую революцию, ибо сеяла в умах читателей презрение к устойчивым и святым формам жизни, насмехалась над ними сатирически, изгаляясь над тем, что еще могло скрепить распадающееся целое, и прежде всего – над самим человеком. Писатели, о которых пойдет речь, являлись, согласно розановской интерпретации, разрушителями. Они провоцировали коррозию национально-корпоративной общности, солидарности, они пытались сломать существовавший порядок, очень патриархальный и теплый, органический. Они выламывались из кагала и даже если и пытались скрыть от своих соплеменников это прискорбное обстоятельство, то, как утверждали их ненавистники, исключительно по соображениям личной безопасности. Зато уж в области мысли и нередко тайного сочинительства они давали себе полную свободу, не сдерживаемую никакими приличиями. Они принадлежали к странному и опасному (опасливому в то же время) племени восточных интеллектуалов, с которым как-то не очень было ясно что делать – то ли казнить, то ли миловать. Эти люди примеряли различные апробированные в культуре маски – комедиографа, мягкого, насмешливого нравоописателя, иногда даже злого и желчного сатирика, но тоже не сжигающего за собой всех мостов. Маски, как это водится, прирастали к лицам, их было уже не отодрать, да эти авторы и не стремились порой, ибо далеко не всегда ощущали в себе жертвенную одержимость, необходимую для сокрушения основ и разорения священных гнезд. Однако инерция разматывающейся мысли влекла их все дальше и дальше от тех уютных пределов, где мирно, ни на что не покушаясь, жили «кагалом» в теплых домах большие патриархальные семьи – отец приторговывал помаленьку, женил сыновей и выдавал дочерей замуж, мать распоряжалась по дому, покрикивая для порядка на бедных родственников, в казанах дымился плов, который привыкли есть прямо руками, сидя при этом на ковре, а покойника отвозили в мечеть, чтобы после, спеленутого, опустить в общую землю, и было много сытной, жирной еды, после которой хорошо и долго спалось, а потом в протопленных комнатах зачинались дети, и гордый отец стоял чуть поодаль, а мамки и няньки толпились возле счастливой, смущенной матери, и тот, кто родился, начинал приторговывать, а девочка носилась по дому, чтобывскоре быть отданной в другой, тоже добротный и теплый дом, и все они умирали и возрождались в прежнем своем качестве, и покойника отвозили в мечеть, чтобы затем, завернув в полотняный кокон, опустить в общую землю, и женщины плакали и кричали, и раз в год самые впечатлительные и не склонные к практическому делу мужчины тоже сладостно плакали и кричали, раздирая себе кожу и исхлестывая тело цепями, чтобы почтить память прекрасного юноши Хусейна, убитого, почитай, уже более тысячи лет назад, а потом они резали барана и ели плов, и мамки и няньки восхищенно охали, пеленая младенца, а тот начинал приторговывать.
Это был мир в себе и мир для себя. Он мало интересовался тем, что происходило вокруг него, ибо являлся самодостаточным и, как все имманентно-замкнутое, – неподвижным. Он был целостным, аморфным и, по первому впечатлению, безразличным к политическому устроению, потому что более ценил устроение житейское и, если угодно, бытийное, вернее, только его почитал единственно сущим. У Мирзы Фатали Ахундова (1812–1878) тоже была большая семья и свой дом. Ахундов кормил семью, все время шел на компромиссы, но как-то не до конца, позволяя себе иногда безумную эскападу, вроде злополучного – родные умоляли не делать этого – решения отдать свою дочь в христианское учебное заведение, дабы она могла ходить с открытым лицом и изучать европейские науки. Где ей, бедной, потом жениха найдешь? Ахундов был азербайджанским комедиографом, прозаиком, публицистом и вообще фигурой вызывающе нешаблонной для условий его времени и окружения. Он получил религиозное воспитание, но потом как-то спокойно и твердо отказался от духовной карьеры и долгие годы прослужил переводчиком с восточных языков при канцелярии кавказского наместника в Тифлисе, став в итоге полковником. Параллельно писал – пьесы, повесть, трактат, письма, замышлял реформу арабского алфавита. Опубликовал при жизни сравнительно немного. Оно и понятно – например, трактат, он же философский роман, вышел совершенно кощунственный: мусульманская цивилизация подвергалась в нем полному разгрому. Тотальный атеизм автора и вовсе беспрецедентен для тогдашнего Востока; так, АбдаррахманКавакиби, отчасти близкий Ахундову радикальный арабский публицист рубежа XIX–XX веков, с исламской традицией ни в коей мере не порывал.
В Советском Азербайджане Ахундов был официально признанным классиком, его именем назвали, кажется, все, что только можно было назвать. В начале 90-х, когда настроения, порожденные мусульманским фундаментализмом, обрели в республике полную свободу, отношение к писателю заметно поменялось: его стали тихо ненавидеть.
Между тем он был человеком очень восточным. На просторах исламского мира он отрицал ислам (как, впрочем, и религию в целом – вполне по-просветительски), но к самим просторам и населявшим их людям был бесконечно привязан. Прожил жизнь в относительном спокойствии, в Тифлисе, под эгидой величественной империи, а мыслями витал в местах иных, куда как не безопасных для человека его воззрений, особенно если воззрения эти осмелиться высказать во всеуслышание. Интеллектуальные странствия его пролегали через территории арабского и персидского Востока, так называемого иранского Азербайджана и тюркоязычного мусульманского Кавказа. Эти земли измучили его своей сонной неподвижностью, своей дорефлексивной апатией. Ему осточертеланерассуждающая семейственность, эта круговая порука душного солидаризма и дурно самовоспроизводящейся бесконечности, когда одно поколение сменяет другое, и все они утопают в теплой тине векового уклада, равнодушного и внеположного просветительскому прогрессу. Он желал своему любимому Востоку всего того, в чем так преуспела Европа, – конституции, парламента, смягчения нравов, расцвета наук, искусств и ремесел. А тот, неразумный, и не думал внимать его призывам, как правило, не доходившим до печатного станка.
С современной мусульманской цивилизацией, с основополагающими ее установлениями – экономикой, политикой, общественной жизнью – Ахундов рассчитался в програм-мном и любимом своем неподцензурном детище, названном им длинно и затейливо – «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ на них cего последнего». Это праздник интернациональной просветительской культуры (при всем восточном своеобразии и колорите), пиршество аллюзий, трапеза для посвященных. Действие в синкретическом романе-трактате происходит в Тавризе, столице иранского Азербайджана. Странствующий «индийский принц» слоняется здесь от мечети к мечети, слушая разных проповедников, наподобие того, как путешественник Радищева трясется по ухабам от деревни к деревне, а отпрыск «греческого» монархического рода в «Приключениях Телемака» Франсуа Фенелона плывет на своем корабле от государя к государю. Наверное, самая примечательная особенность «Писем» – что эта горькая и свирепая книга еще и веселая. Многие десятки страниц сочинения – это сопровождаемый громким смехом рассказ о хождении по дуракам, лжеучителям и лжепророкам. Традиционная просветительская усмешка, знакомая нам не только по текстам, но даже по иконографии эпохи – ядовито поджатые губы Вольтера, тонкая улыбочка Монтескье, – сменяется здесь площадным пародийным восхвалением глупости.
Ахундов был хорошим писателем и очень толковым чиновником. Он был человеком рациональным, отменно составлял деловые бумаги и не терпел беспорядка. Его кромешный ужас перед «восточной» безалаберностью и неразберихой, присущими патриархально-вневременному обществу, с психоаналитической отчетливостью проявился в «Письмах». Изображенный им мир предстает прежде всего в абсурдистски-карнавализованном обличье. Сплошная путаница и вранье в государственных бумагах и купчих крепостях, официальной переписке. Никто не желает работать, ибо каждый второй ведет свое происхождение непосредственно от пророка Мухаммеда. Общественные бани напоминают отхожие места, но зато они чисты в религиозном отношении. Один из встреченных на улице пророков в буквальном, физическом смысле считает себя опорой подлунного мира, но умирает от несварения желудка. Ни до чего нельзя докопаться, все словно уплывает и рассыпается, как в дурном сне. Общинно-корпоративный уют оборачивается своей пугающей стороной, обнаруживая причастность к иному, изнаночному, выморочному бытию. Я думаю, что Ахундов подкапывался уже не под социальный уклад, но под национальный характер, что гораздо страшнее и чревато куда большими неприятностями для автора. Но на этом поприще особенно преуспел другой тюркский писатель, ДжалилМамедкули-заде (1866–1932), которого, как правило, считают социальным сатириком, тогда как он рыл глубже и там, где залегают самые основы солидаризма и семейственности, где наиболее «тепло».
Беспощадностью к родному «кагалу», к дорефлексивным или, напротив того, к театрализованно-идеологизированным формам жизни Мамедкули-заде напоминает своего современника Хаима Бреннера из ЭрецИсраэль, такого же грустного и скептического наблюдателя, чуткого к повседневному абсурду и разнообразным проявлениям групповой паранойи, иногда склонной называть себя выражением национальных интересов. Мамедкули-заде показал, что такое раздолбайство мусульманского человека, Бреннер продемонстрировал характерные черты мышления и поведения человека иудейского – и тут, и там картина получилась безотрадная, как ни утешай себя разговорами об исторической обусловленности увиденной тобою мерзости запустения, которую, впрочем, вывихнутое национальное сознание готово воспринимать даже в качестве чего-то приятного и уж во всяком случае привычного. У Мамедкули-заде есть любопытный рассказ, «Уста Зейнал». Выведен в нем всегдашний объект народолюбивой беллетристики – трудовой человек из народа: народный характер. Впечатление тяжелое и примерно такое, какое возникало у первых читателей лучших рассказов Шукшина – деградация народа, причем речь идет уже о некоей имманентной недостаточности очень глубоких и национально окрашенных стереотипов поведения, непонятно когда, но явно очень давно отклонившихся от допустимой нормы. Мусульманский мастеровой Зейнал не работает, а выполняет некий ритуал, предписанный ему правилами традиционного сообщества, в котором еще не ведают о рациональной трудовой этике, о нерушимости договорных обязательств и прочих материях, овеществляющих «дух капитализма». Умный и добросовестный купец-армянин нанял его отремонтировать дом, но Зейнал полагает, что он делает гораздо более важное дело: развлекает хозяина степенной беседой, выказывает ему уважение и принимает знаки благосклонности в ответ. Это не злой умысел, а мораль архаической, теплой мусульманской коммунальности, которую Мамедкули-заде уже не переносит. Тот, кто немного осведомлен в истории Закавказья и помнит, что армяно-азербайджанское противоборство началось не вчера и не сегодня, – оценит мужество писателя и его готовность навлечь на себя удары своих соплеменников. Есть у Мамедкули-заде и другой рассказ, о национальной интеллигенции. Собираются литераторы и спорят, как надо правильно писать «балык» (по-азербайджански – рыба) – с «к» или «г» на конце слова. Спорят очень долго, красиво, с цитатами из классической восточной литературы. Попутно съедают большую рыбину, лежащую на столе, и, так ничего не решив, отяжелевшие, расходятся. Это написано очень страшно и безнадежно. Настолько, что я слышал даже от молодых азербайджанских филологов, благополучно защитивших кандидатские о творчестве Мамедкули-заде, будто автор был попросту мизантропом. Между тем он метил не в абстрактное человечество, а в совершенно определенное национальное сообщество, community, «кагал», сконцентрировавший в себе уже столько тепла, уюта и святости (в гнездышке – Бог ютится), что в них можно было задохнуться и угореть.
Когда верующий мусульманин и английский писатель Салман Рушди решился на ироническую литературную игру с мифологией многомиллионного сообщества, до сих пор пытающегося на разных уровнях сохранить свое роевое единство, – то мы знаем, по каким правилам эта общность стала играть в ответ. Любопытно, что в России эти правила получили одобрение со стороны тех, кто тоже хочет отстоять роевую непорочность своей нации, – представителей русского почвенного движения. Игорь Шафаревич позавидовал сплоченности мусульман и посетовал на разобщенность и безразличие русских, которые не проявили себя так же хорошо по отношению к «Прогулкам с Пушкиным» Синявского-Терца – книге, оскорбляющей святыни замкнутого национального сообщества.
Совсем недавно новый Рушди появился в Израиле. Им стал писатель из друзовМосбахХалаби – его «Дневник друзской девушки» был сожжен лидерами друзской религиозной общины, а сам сочинитель был проклят редким и затейливым образом: верующим друзам категорически запретили с ним общаться. Судя по всему, Халаби копнул там, где было очень горячо, тесно и свято.
Затронутая нами на выборочных восточных примерах тема противопоставления «кагала» и выламывающегося из него одиночки далеко не тождественна конфликту «личности» и «общества» или «поэта» и «толпы». Речь идет о попытке жить вне «тепла» национально-корпоративной солидарности, вне ее согревающей дорефлексивной интимности – на продуваемой холодным ветром ненадежной свободе. Очевидное эмоциональное предпочтение, отданное в этих заметках опасному и одинокому пути, не означает, что в пользу другого варианта существования нельзя привести достаточно убедительных доводов – убедительных не риторически, а по существу.
«Знак времени», 1991 г.