Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вопросы литературы 2014, 3

Идентичность по Айтматову, или Всеобщность особенного

 

Первый том «Истории всемирной литературы» (1983) открывался вступительными замечаниями Ю. Виппера, который писал об «объективных закономерностях мирового литературного процесса», выделяя в их ряду опыт «так называемых “малых” литератур». Необходимость обращения к этому опыту мотивировалась тем, что и они «могут иногда выдвигать художественные ценности мирового значения и служить почвой для таких обобщений, без которых в наших представлениях о (мировом литературном) процессе существовали бы серьезные изъяны»[1].

Точно выбранная интонация - «так называемые», да и слово «малые» в кавычках - отменяла фактор малости как решающий, априори задающий вектор все еще напоминающей о себе дифференциации народов и культур на исторические и неисторические, передовые и отсталые, хотя «“различные” культуры, - как отмечал К. Леви-Стросс, - вовсе не означают “неравные”, потому что ничто не позволяет определить их как таковые»[2].

Нетрудно предположить, что методологически конструктивный и перспективный подход, заявленный во вступлении к «Истории...», был инспирирован новейшей литературной практикой представителей «так называемых малых» литератур, в ряду которых выделялся Ч. Айтматов. Концептуальность этого подхода - «могут выдвигать художественные ценности мирового значения» - нашла свое предметное подтверждение в книгах Г. Гачева «Чингиз Айтматов и мировая литература» (1982) и «Национальные образы мира» (1988).

Отдавая должное тонкому, почти ювелирному умению Г. Гачева расщеплять национальный образ мира на ментально-строительные компоненты, я в те годы настороженно воспринял вводимое им понятие «мироздание по-киргизски»[3]. По очевидной, как мне казалось, причине: мироздание бытийственно, онтологично, свободно, как и математика, от национальной характерности, всецело принадлежащей сфере исторического развития народов.

Но с другой стороны... Айтматов как художник, укорененный в определенной традиции, смотрел на мир глазами своей культуры, наследуя определенную систему ценностей, сакральных символов, когнитивных установок, восходящих к глубинам мифа, сказки, к великой эпической школе «Манаса» как национального канона. Неологизм «мироздание по-киргизски» фактически возвращал «особенному» качество всеобщности, если, конечно, не упускать из виду решающий критерий - художественный потенциал айтматовских текстов, благодаря которому национально-уникальное получало шанс предстать как средоточие целого, обретая масштаб и достоинство общезначимой ценности. Вне и помимо принципа эстетической состоятельности сама постановка вопроса о «всеобщности» как имманентном качестве национально-литературного самоопределения утратила бы свою правомерность. Именно состоявшаяся художественная результативность наполняет смыслом столь важную для литературного, да и для национального, самосознания «постоянно возобновляющуюся претензию на всеобщность», которую особо выделял чешский теоретик Я. Мукаржовский[4]. Когда Гачев ссылался на свою «теорию ускоренного развития литературы», применяя ее в анализе повести «Джамиля» («вся мировая литература - в одном произведении этом прочитывается»[5]), то он фактически находил ту же «претензию на всеобщность», хотя речь идет о ранней повести, а не о поздних романах Айтматова, где эта «претензия» даже педалируется, но остается, на мой взгляд, все же художественно нереализованной.

Чтобы не оставлять ощущения недоговоренности, скажу о своем отношении к романам, тем самым мотивируя обращение именно к повестям. Начну с того, что эстетически требовательный анализ без оглядки на прижизненный успех писателя ничего общего не имеет с сомнительным соблазном «низвержения с пьедестала» только потому, что писатель не был обделен народным признанием, властной поддержкой, обилием премий и наград. Более того, смена общественно-политического контекста скорее актуализировала, чем отменила ценностно-смысловое значение айтматовского слова: оно остается узнаваемым и даже насущным, учитывая нынешние метаморфозы «национального вопроса».

Вспомнился давний торжественный вечер в махачкалинском Русском театре, когда я, первокурсник, впервые увидел и услышал Александра Твардовского и Чингиза Айтматова, прибывших для вручения Ленинской премии Расулу Гамзатову. Так случилось, что незадолго до мероприятия я прочитал в «Известиях» (17 августа 1963) поэму «Теркин на том свете» и почти одновременно перечитал повесть «Джамиля» («Новый мир», 1958, № 8). Возникшее тогда ощущение какого-то внутреннего родства совершенно различных произведений осталось нерасшифрованным, но запомнилось. Не оттого ли, что новомировские публикации Айтматова тоже участвовали в формировании трудно обновлявшегося политического и литературного климата, который назовут «оттепелью»?

Но вернемся к условной демаркационной линии, разделяющей повести и романы Айтматова и, следовательно, две различные писательские стратегии, направленность и существо которых можно определить, прибегая к понятиям «органика» и «механика». Если в повестях он творил собственный мир, когда поэзия действительности находила свое эмоциональное и стилевое выражение, то в романах - выделю «Плаху» (1986) и «Тавро Кассандры» (1996) - «подвело» несовпадение актуальной проблематики (освоение космоса, поиск взаимопонимания в планетарном масштабе и так далее) и языка как формы ее самораскрытия. Стихийно-образное начало оказалось втянуто в сферу публицистического морализаторства, а творческая интуиция уступила место попытке художественной переработки «общих мест». Нарочитость преодоления некоей периферийности, окраинности во имя выхода в человечество очевиднее всего сказалась в философствовании, которое, например, в «Плахе» становилось эклектичным и поверхностным, не смущаясь своим несоответствием глубине затрагиваемых вопросов (образы Христа, Понтия Пилата).

Эффект цивилизационной продвинутости, не подкрепленный убедительной характерологией и структурно-семантической завершенностью, оказался всего лишь внешним. Добавим к этому стилевое обеспечение упомянутой «продвинутости», сославшись на адресованное папе римскому послание «космического монаха» Филофея из романа «Тавро Кассандры». Оставляя в стороне словечки типа «неважнецкий», обратим внимание на главное, если речь идет о художественном произведении, - на интонацию, достаточно обезличенную в романе под тяжестью то ли духа канцеляризма, то ли самоцельного умствования. Например: «...откуда они, вечно живущие впрок и всегда в пику (?) самому Господу, на которого мы, злоупотребляя Его неиссякаемой милостью, неизменно полагаемся как на высший гарант (?), вознося в душе молитвы в надеждах, - так вот откуда они, те, от кого тянется неистребимый генетический задел стартующих в нас (?) злодеяний?» Или: «Радикальные действия (аборты) не решают, а скорей, напротив, усугубляют ключевые проблемы мирового сознания (?) - остаются незатронутыми причины, порождающие эсхатологический комплекс у зародыша».

Пафос приобщения к прогрессу остался на уровне всего лишь его манифестации, информационно насыщенной, но никак не соотнесенной с человеческим измерением. Чаемая всеобщность предстала «вещью в себе», минуя конкретику «особенного». Универсальность, которая «гуляет сама по себе», - это пир умозрительности, хотя бы по той причине, что путь к универсальности, к тому, чтобы она перестала быть чистой абстракцией, как заметил С. Жижек, «проходит через партикулярность. Вопрос в том, как сделать вашу партикулярность универсальной <...> Универсальность - это всегда частный случай, возвышенный до универсальности»[6].

Диалектически выверенный подход предложил в 1828 году И. Гете в отзыве на сборник произведений немецких писателей, переведенных на английский язык (Эдинбург, 1827). Казалось, именно проблема художественного перевода или перехода из стихии одного языка в стихию другого должна была его беспокоить прежде всего, но великий поэт акцентирует мысль о «всеобщей терпимости», которая может быть «достигнута лишь тогда, когда мы дадим возможность каждому отдельному человеку или целому народу сохранить свои особенности, с тем, однако, чтобы он помнил, что отличительной чертой истинных достоинств является их причастность всечеловеческому»[7].

Идея причастности, синонимически связанная с тем, что мы называем «всеобщностью особенного», возвращает к фундаментальным основаниям существования и сосуществования национальных культур и литератур, когда стремление «сохранить свои особенности» непротиворечиво связано с «всечеловеческим».

В прозе Айтматова национально-культурная отличимость предстает не столько как «отдельное» в его непреодолеваемой одинокости, сколько как «особенное», тяготеющее к тому, чтобы стать интересным и важным для всех, стимулом взаимного интереса, не превращаясь в камень преткновения или фактор раздражения, с чем пришлось столкнуться в постайтматовскую эпоху.

Предвижу возражение: сама мысль о всеобщности особенного несет в себе элемент нереализуемого утопического благопожелания. Наверное, так оно и есть - ведь еще Ф. Достоевский в статье «Два лагеря теоретиков» (1862) отметил, что «народные инстинкты слишком чутки ко всякому посягательству со стороны, потому что иногда рекомендуемое общечеловечным как-то выходит никуда не годным в известной стране и только может замедлять развитие народа, к которому прилагается»[8]. Но если не задерживаться на пороге элементарной констатации множественности национально-культурных миров и не упускать из виду доминанту и, если хотите, идеал «общего блага», то надо признать, что ссылка на всеобщность меньше всего напоминает абстрагированную «декларацию о намерениях», обнаруживая скорее качество духовной прагматики - особенно для «молодых» литератур в глобализирующемся мире, который технологически сближает, но экзистенциально разъединяет, способствуя трансформации богатства «особенного» в нищету «отдельного».

Айтматову, уроженцу киргизского аила Шекер Таласского кантона, важно было свою озабоченность судьбой и возрождением народа дополнить таким ресурсом самоактуализации, как вовлеченность «национального» в горизонт существования рода человеческого. Для художника, представляющего незападный мир, готовность адаптироваться к инокультурным ценностям была не менее значительной, чем переживание своей самоценности.

Когда в интервью «Вопросам литературы» Айтматов утверждал, что «мой прежний Шекер включен в духовный круг современных проблем»[9], то это было не столько попыткой выдать желаемое за действительное, сколько еще одним подтверждением логики собирательной художественной мысли, предвосхищения соучастия в жизни человечества: специфика, чтобы остаться таковой, должна находить выход в поле межкультурной коммуникации. В том же интервью привычное для 70-х годов упоминание неприемлемости «абстрактного, внеисторического и внесоциального понимания гуманизма» затем уточняется вполне в духе будущей перестройки, хотя на дворе еще была догорбачевская эра: «но с другой (стороны. - К. С.) - у нас более широкое, чем прежде, представление о гуманизме». Характерна последующая ссылка на «наших зарубежных коллег», в ряду которых выделены Курт Воннегут и Габриэль Маркес: «Не только мы, но и они сами побуждают нас искать общие точки соприкосновения»[10]. Через несколько лет в другой беседе, опубликованной в «Литературной газете» под названием «Цена - жизнь», Айтматов заявил о своем неприятии «тенденции видеть свой народ только на доске почета», которая становится «тормозом на пути обновления»[11].

Айтматов не без труда уходил от застывших в своей непререкаемости «истин», делая ставку на пробуждение личностного сознания героев и тем самым сдвигая центр тяжести в сферу подвижной диалектики неизменного-изменяющегося. Антиномичность устоявшихся и нарождавшихся смыслов («я замирал от безотчетного страха и радости перед чем-то неизвестным»), этнического и цивилизационного, ретроспективного и перспективного сказывалась в напряженности психологических коллизий. Отсюда нередкая взаимная неуслышанность героев, их взаимонепонимание, но с другой стороны - «текучесть» характера, разомкнутость горизонта «человека выбирающего»: Джамиля «уважала старших, слушалась их, но никогда не склоняла перед ними голову... Она всегда прямо говорила то, что думала, и не боялась высказывать свои суждения».

Он мог присягнуть на верность «коренному принципу социалистического реализма, главным объектом исследования (sic!) которого был и остается человек труда», но в содержательном плане его проза была шире идеологической макроустановки, продекларированной в авторской преамбуле к роману «И дольше века длится день». Разумеется, не стоит задним числом приписывать писателю какую-то дальнозоркость или безошибочную интуицию нетоталитарного будущего, но по большому счету его лучшие повести становились вызовом тесноте нормативной соцреалистической эстетики, а незашоренное внимание к живому разнообразию человеческих типов и жизненных ситуаций придавало авторской концепции непривычную для тогдашнего литературного процесса многомерность.

Айтматов привнес в литературу новую темпоральность, ориентированную на совмещение ритмов традиции и прогресса.

Время, утрачивая линейность и заданную целесообразность, стало восприниматься как веер потенциальных возможностей, что само по себе «подстегивало» интерес к вариативности национального бытия, исключающей монополизацию того или иного выбора в качестве окончательного. Творческая позиция Айтматова стимулировала и такой поворот темы: смысловая разгерметизация коснулась не только понятия «герой», о чем будет сказано ниже, но и базисного концепта «национальная литература». Если раньше «единство многообразия» трактовалось исключительно как идеологически монолитный союз национально-литературных своеобразий, то художественная практика киргизского прозаика позволила конкретизировать «единство многообразия» на материале отдельно взятой литературы как сложно организованной системы. К числу системообразующих признаков могут быть отнесены борьба креативных и репродуктивных идей, творческий спор с традицией внутри этой традиции, межлитературные схождения и коммуникативные смыслы как значимые предпосылки искомой аутентичности. Заслугой Айтматова можно считать и «реабилитацию» критической рефлексии, стимулировавшей размышления о назревшем переходе «от дидактической формы поучения <...> к аналитическому характеру повествования. К сложности. Надо идти в глубь человеческой натуры»[12].

Когда в 60-е годы пошлого века на страницах газеты «Литература и жизнь» развернулась подконтрольная дискуссия о слиянии наций в нечто единообразное, то «благое пожелание» сверху, как часто бывало, спровоцировало прямо противоположную реакцию в наших национальных культурах. Идея национально-культурной непохожести, взбудораженная гипотетическим призраком «слияния», стала набирать силу, превратившись в символическую страховку от любого исторического «сюрприза», подспудно ориентированного на унификацию. Два литературных события тех лет придали импульс альтернативной перспективе - повести Айтматова и стихотворение Р. Гамзатова «Родной язык», предложившее пароль этнокультурной самозащиты: «и если завтра мой язык исчезнет, то я готов сегодня умереть» (перевод с аварского Н. Гребнева).

Уже первые публикации Айтматова в журналах «Октябрь» и «Новый мир» в конце 50-х годов (повести «Лицом к лицу», «Джамиля») были восприняты как многообещающая заявка на новый масштаб восприятия национального мира, не нуждавшийся в таком суррогате национального своеобразия, как «гурманство по части экзотики», о котором писал С. Аверинцев, отмечая в той же статье о Гете и Пушкине, что «всечеловечество невозможно без интереса к “местному колориту”, но и несводимо к нему»[13].

При всей чуткости к ментальным и архетипическим тонкостям, к самодостаточности обычая и предания, к мифологическим первоистокам (повести «Пегий пес, бегущий краем моря», «Белый пароход»), Айтматов счастливо избежал искушения назидательным этнизмом, сохраняя широту целостного взгляда на вещи, когда нет ничего заведомо неинтересного для художника.

Каждое его произведение было тем или иным по художественному потенциалу ответом на вопрос Кемеля из повести «Верблюжий глаз»: «О Анархай, о великая степь! Что же ты молчишь, о чем думаешь? Что таишь ты в себе от века и что ждет тебя впереди?» После конфликта с Абакиром, для которого «страна Анархай» всего лишь плод юношеского воображения, Кемеля охватило «одно желание: уйти, уйти отсюда как можно быстрее, и пусть этот проклятый Анархай любуется моим затылком... Почему я, оскорбленный и униженный, должен мерить эти бесконечные седые просторы горькой полыни? И что, спрашивается, надо здесь человеку? Разве мало ему места на земле?» Однако неблагоприятные обстоятельства не доводят Кемеля до разрыва с родной землей: он спасает себя возвращением на круги своя, переживая духовно значимый поворот, столь важный в айтматовской шкале ценностей: «Беспредельные анархайские просторы раздвинулись еще шире, стали еще привольнее. Через весь небосклон пролегла над Анархаем радуга. Она перекинулась из края в край света и застыла в вышине, вбирая в себя все нежные краски мира».

Прозаика привлекал семантический ореол слова «краски», предполагающий множественность оттенков жизненной палитры. Беспредельность родной степи - одна из «красок мира». «Слышу голос Данияра, - признается юный повествователь в повести “Джамиля”. - Он зовет меня в путь-дорогу - значит, пора собираться. Я пойду по степи в свой аил, я найду там новые краски». Смысловая полицентричность повествования, вбирающая в себя «краски мира», задавала модус несанкционированной открытости жизни и раскрепощенности человеческого «я».

В «Первом учителе» давление идеологических заклинаний («кое-как постигнув азы, еще не умея написать “мама”, “папа”, мы уже вывели на бумаге: “Ленин”») утрачивает непререкаемость, столкнувшись с правдой свободного выбора Алтынай и Дюйшена, с выстраданной искренностью Алтынай: «Токол - вторая жена. О, как ненавижу я это слово! Встаньте, несчастные, из могил, встаньте, призраки загубленных, поруганных, лишенных человеческого достоинства женщин! Это говорю я, последняя из вас, перешагнувшая через эту судьбу!»

Исчезновение из аила Джамили и Данияра («Джамиля») сравнимо с травматическим шоком или выпадением из гнезда традиционализма, за которым следует легко предсказуемая реакция: «- Дура она! Ушла из такой семьи, растоптала счастье свое! - На что позарилась? Ведь у него добра только шинелишка да дырявые сапоги!» Юный повествователь тут же откомментировал «нарушение» традиционного ритма жизни: «Пусть на Данияре старая шинель и дырявые сапоги, но я-то ведь знал, что душой он богаче всех нас. Нет, не верилось мне, что Джамиля будет несчастна с ним».

Герой нередко чувствует себя одиноким, непонятым и даже отвергнутым односельчанами с их стандартной реакцией на неординарное поведение: «- Смотрю я на тебя, Дюйшен, вроде бы и не глупый ты, а скорее умный парень. И не пойму никак, чего ради ты мыкаешься с этой школой, с ребятишками несмышлеными? Или не найти тебе другого дела? Да наймись ты к кому-нибудь в чабаны, тепло и сытно будет». Авторская симпатия явно не на стороне обывательской «мудрости»: будущее за теми, кто отдает свое время «несмышленым», осознанно приближая другую жизнь.

В заключительной части своего «Введения в этническую психологию» Г. Шпет, исходя из того, что «народ в психологическом смысле есть исторически текучая форма», подчеркивал: «духовный уклад индивида и есть дух его народа»[14]. Недвусмысленность и императивность формулировок, если вдуматься, полемически заострена versus безоглядной апологии коллективного разума народа как высшей, априори непогрешимой, вневременной инстанции, от имени которой человека и литературного героя «поправляли», наставляли «на путь истинный», если вдруг они уклонялись от «генеральной линии». Но именно в духовном укладе индивида, который, как и народ, остается «исторически текучей формой», находит свое воплощение «дух народа».

Айтматовских героев отличает этика самопреодоления ради обновления «духовного уклада», что означает не столько разрыв с традицией, сколько ее продление в новых условиях, обеспечивающее сбережение «духа народа». В ситуации духовно-психологического перекрестка, существования «на грани» даже высказывание обнаруживало свою перформативность, позиционируя себя как нонконформистский поступок. Герой Айтматова как бы добывал пропуск в будущее своей готовностью выйти за пределы «примирения с действительностью», используя шанс на самореализацию и самоуважение. В «Джамиле» повествователь «впервые почувствовал <...> как проснулось во мне что-то новое, чего я еще не умел назвать, но это было что-то неодолимое, это была потребность выразить себя». Нравственные запросы Данияра и Джамили потребовали преодоления того, что казалось фатально непреодолимым. Мотив «нарушения» законсервированной границы как акта долгожданной духовной трансгрессии прослеживается и в «Первом учителе»: «Сам того не ведая, Дюйшен совершил подвиг <...> в те дни нам, киргизским детям, нигде не бывавшим за пределами аила <...> вдруг открылся новый, неслыханный и невиданный прежде мир».

Острота нравственного выбора на последнем жизненном рубеже определила тональность получивших широкую известность повестей «Пегий пес, бегущий краем моря» и «Белый пароход», в которых миф изоморфно связан с генетической сверхличностной памятью и с завещанной предками интуицией целостности бытия.

В первой повести в ситуации пограничья, «бушующего соприкосновения моря с берегом» сходятся «мрак вечности» и «четверо обреченных», жизнь и смерть, начало и конец, беспомощность мальчика Кириска и трагедия отца, покидающего лодку ради спасения сына. Поначалу Орган «на все имел свой расчет», но планы рухнули: «туман обрушился, как обвал, погребая их в пучину безмерного мрака <...> плыть было некуда». Оказавшись «перед лицом бесконечности», Орган вспоминает Рыбу-женщину, которая «всегда снилась», им овладевает экзистенциальная, восходящая к мифологической глубине тоска по уходу в небытие: «Тебе этого не понять... Я хочу туда...»

В ходе дискуссии о формах взаимодействия фольклора и литературы, развернувшейся в 1978 году на страницах «Вопросов литературы», в статье «Сложность и многообразие связей» (№ 11) я попытался сопоставить эти повести, полагая, что обращение к мифу в «Белом пароходе» было эстетически более глубоким и оправданным, чем в «Пегом псе...», где миф наглядно функционален, сопровождает рационально сконструированное повествование. Если в «Белом пароходе» миф выступал и как нравственный закон, и как свидетельство непрерывности и целостности национального бытия, то в «Пегом псе...» в противостоянии мира природы и мира людей он самодостаточен в своей обращенности к извечным основам бытия. Как активное переживание он затрагивал только старика Органа, превращаясь в личное его достояние.

Впечатляющие страницы повести связаны с душевной драмой отца, который должен покинуть каяк, спасая сына. Психологически точно выписывает Айтматов и состояние мальчика, но все-таки сбивается на предписывающий риторический вопрос: «Разве он допустил бы, чтобы отец выбросился в море? Разве он не кинулся бы с ним вместе в эту черную пучину?» Рациональная тяга к точке над «i» сказывается и в финальном обращении Кириска к звездам, ветру...

Актуализация мифа в «Белом пароходе», лишенная элемента преднамеренности, сообщает происходящему смысловую многозначность: миф не только придает глубинную ретроспективу происходящему, но и становится спасительным убежищем мальчика, у которого «было две сказки <...> Потом не осталось ни одной. Об этом речь». Момун поднял руку на нечто большее, чем убийство оленя, его роковой выстрел - аллегорическое обозначение смерти мифа и воплощенного в нем нравственного закона. Обрывается трепетная связь мифа с мальчиком и мальчика - с жизнью...

Сюжет в произведениях Айтматова может разворачиваться на борту каяка, попавшего в шторм, в Анархайской степи, в «нашем аиле Куркуреу», на «материнском поле» или в сарозеках из романа «И дольше века длится день...», но озабоченность автора воссозданием «духовного уклада индивида» как хранителя наследия предков не оставляет места экспансии «местного колорита» в форме вышеупомянутого «гурманства по части экзотики». Анархай, Куркуреу, родовое кладбище Ана-Бейит, ставшее космодромом, - центры «мироздания по-киргизски», получившие в айтматовской картине мира свое самоосознание, свой язык самоописания. Две концептуальные метафоры организуют жизнепространство: белая птица Доненбай, не устающая задавать свой судьбоносный вопрос «Чей ты?», и железная дорога, рассекающая и раздвигающая «материнское поле» до ранее неведомого и пугающего горизонта, символизирующая присутствие и наступление другого мира.

Устойчивый образ железной дороги позволяет разглядеть и приблизиться к сигнальным огням другой жизни: Данияр и Джамиля, не оглядываясь, «уходили в сторону железнодорожного разъезда». В «Материнском поле» Толганай с немалыми трудностями добралась до неблизкой станции, чтобы повидаться с ушедшим на фронт сыном, но становится испуганным созерцателем мимо летящих воинских эшелонов - один из лучших по эмпатической силе эпизодов вообще в творчестве Айтматова. Или пролог и эпилог «Первого учителя»: «темная черточка железной дороги, уходящей за горизонт» и «поезд <...> понес меня по равнинам казахской степи к новой жизни».

Поезд, уносящий героя, - сквозной образ, аутентично соотнесенный с «колесом времени» из романа «И дольше века длится день...», которое «убыстряется», побуждая Едигея вновь и вновь задавать себе мучительный вопрос: «почему они (дети. - К. С.) стали такими?» Вопрос, предопределивший напряженность выбора между обезличенностью, когда родовое кладбище Ана-Бейит перестает быть таковым, и самосохранением, суть которого сформулировал тот же Едигей: «не идите против человеческого обычая». Казалось бы, обычай, как и все в мире, подвержен изменениям, и тот или иной давний обычай внутренне тяготеет к превращению в анахронизм. Но Айтматов смотрит глубже, улавливая сущностно значимые интенции. «Идти против» в контексте его доминирующих художественных идей - от «Джамили» до «И дольше века длится день...» - значит, как сказано в романе, «отбить человеку память, разрушить в нем разум, вырвать корни того, что пребывает с человеком до последнего вздоха, оставаясь его единственным обретением, уходящим вместе с ним и недоступным для других».

Художественная рефлексия сконцентрирована на разграничении нравственного императива памяти, символизирующей непрерывность исторического бытия народа, и безысходного забвения как посягательства на человеческое в человеке. В литературе советского периода нарицательным именем и надэтническим символом человеческого беспамятства и тотального отрыва от корней стал манкурт из романа Айтматова «И дольше века длится день...». Многим запомнилась легенда о человеке, голову которого стягивала шири, сыромятная верблюжья шкура, лишающая памяти и превращающая в «раба, не помнящего свое прошлое».

Смысловой и эмоциональный заряд манкуртизма, отсылающего к философической глубине проблемы расчеловечивания человека без памяти, сама дихотомия «память - забвение» в айтматовской трактовке получили широкий и предсказуемый резонанс в культурах и литературах малочисленных народов с их обостренным чувством исторической уязвимости: даже гипотетическая возможность культурной амнезии однозначно воспринималась и воспринимается ими как угроза самому существованию народа.

Айтматов как художник и мыслитель исповедовал этику солидарности - людей, культур, народов, но в то же время именно он с наибольшей художественной силой артикулировал идентичность (не прибегая к этому слову) как проблему художественного сознания.

Опознавательным знаком постсоветской этнокультурной эйфории стала «ностальгия об идентичности». Вопрос «как мыслить идентичность», судя по дискурсивной и литературной практике, превратился в самый злободневный. Диапазон ответов широк - от профанных моделей на этноцентристской закваске до глобалистских проектов всеобщей унификации. Охотно оперируют словосочетанием «конструирование национальной идентичности», но за ним, как правило, тянется шлейф неоправданной категоричности: если идентичность, то быть ей только проекцией автаркической самобытности и инерционности культурных архетипов.

Формируется ли она в координатах ментальной и этнической детерминированности? Безусловно, но и в точках пересечения разнонациональных традиций. Напомним и о надэтнической интегрирующей идентичности - российской, например, или европейской. Современная трактовка идентичности небезразлична к таким константам неэтнического происхождения, как открытость, динамичность, процессуальность, культурная взаимопроницаемость.

Убедительнее всего на эту тему говорят филологи и писатели по очевидной причине: каждая национальная литература есть и воплощенная в слове потребность человека и народа в самоидентификации, и одновременно генератор этого процесса, формирующего, как предпочитал говорить Достоевский, личность нации. Кроме того, они небезразличны к ключевому вопросу о художественной ценности, не соглашаясь с таким отношением к литературе, когда она всего лишь хранилище ментальных и этнографических подробностей, когда собственно эстетическая составляющая свертывается до функции периферийного сопровождения сюжетной линии.

Айтматов избегал мышления крайностями - или некритическая рецепция «локального», или беспочвенный призыв к «универсальным ценностям». Современное же «прочтение» идентичности нередко тяготеет к полюсным трактовкам, которые можно проиллюстрировать яркими и диаметрально противоположными примерами. На их фоне айтматовский подход воспринимается как принципиально иной.

Тема транскультурного человечества, для которого сам феномен «родной, врожденной культуры» есть не что иное, как «новая окаменелость на теле природы», осознанно и не без интеллектуальной провокативности заострена в работах М. Эпштейна. Призывая стать «отступниками своего класса, пола и нации», он аттестует логику «самоподрыва каждой культуры, всеми своими осколками разлетающейся в ранее закрытые пространства других культур», как форму соответствия «взрывному развитию цивилизации начала XXI века»[15].

Проблема современного, то есть неоднозначного, понимания идентичности, безусловно, нуждается в дискурсивном обновлении, идею которого по-своему реализует Эпштейн. Очевидной становится и необходимость заново актуализировать проблему традиции, воспринятой не в смысле ее эталонности, а с позиции лучшего понимания механизма ее творческой трансформации в каждом вновь возникающем историческом контексте.

Эпштейн акцентирует и другой, не менее значимый вопрос - об уровне гуманитарной аналитики «взрывного стиля» современных культурных трансформаций, но почему-то сводит его смысловой заряд только к тому, что «мы расприродниваем, развоплощаем себя по мере культурного становления и самовыражения» или, читаем дальше, «мы все меньше становимся на себя похожи»[16].

Установка на национально-культурное саморазрушение - при всей понятной символичности призыва к нему - автора «Джамили» и «Материнского поля» вряд ли устроила бы: после «самоподрыва» и полного «развоплощения» нечему и некому будет куда-то входить, в том числе и в «транскультурное человечество». Отказываясь от корней, взрывая себя изнутри взрастившей тебя традиции, писатель вряд ли только по этой причине способен возвыситься до общечеловеческой всеохватности...

Айтматов далек от культивирования «особости» как таковой, но ему чужда и идея вовлеченности в современный мир ценой утраты национального лица. Он искал формулу сопряжения «близких» и «далеких» смыслов, нащупывая статус «особенного» как культурной универсалии, когда национальное освобождается от маргинализации, самобытность не ассоциируется с «изоляцией» и «одиночеством», а «всеобщность» обнаруживает связь с теплой конкретикой домашнего очага.

Здесь, однако, не стоит упрощать проблему преодоления чуждости другого: межкультурная дистанция может сокращаться, но ее аннигиляция - даже путем «самоподрыва» - вряд ли реальна. Ни для кого не секрет, что глобализация как «великая война за мир без границ» (З. Бауман) столкнулась с собственной парадоксальностью: опрокидывая пограничные столбы и нивелируя различия, она стимулирует обратную и нередко избыточную компенсаторную реакцию.

Известный бахтинский постулат «внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах»[17] в контексте современных культурных реалий может быть откорректирован в том смысле, что чувство «внутренней территории» и разделяющей культурной дистанции необычайно интенсифицировалось. Многообразие растет, но уровень взаимопонимания падает, хотя сегодня мы лучше понимаем, что не только сходство, но и различия связывают культуры.

Ни к чему не обязывающие общие призывы к взаимному уважению и диалогу не в состоянии скрыть серьезную проблему, которая затронута в книге С. Бенхабиб: «нам не дано знать, чего потребует или что повлечет за собой такое уважение при столкновении с глубокими культурными противоречиями»[18]. Непреодолимость различий/противоречий особенно заметна на фоне интенсивных транскультурных процессов - не случайно в последнее время вместо привычного «конфликта ценностей» все чаще прибегают к более зловещему словосочетанию «война идентичностей»: спутником религиозной или национальной самоидентификации нередко становится насилие, о чем развернуто и доказательно написал нобелевский лауреат Амартия Сен в книге «Идентичность и насилие» (2006). Все острее дают о себе знать угасание интереса друг к другу и проблематичность адекватного восприятия иной культурной традиции, нередко подменяемого псевдознанием о другом, образчик которого представлен в чеховской «Дуэли»: Самойленко «редко видел немцев и не прочел ни одной немецкой книги, но, по его мнению, все зло в политике и науке происходило от немцев. Откуда у него взялось такое мнение, он бы сам не мог сказать, но держался его крепко». Стоит ли удивляться тому, что одна из московских газет открыто предложила возвести берлинскую стену вокруг одного из российских регионов из-за того, что его жители упорно не желают отказываться от своих привычек, нравов и трансформироваться... Но куда, во что и - зачем?

Дискуссионный настрой и максимализм обобщений позволяют сблизить размышления М. Эпштейна и Н. Козина, автора статьи «Идентификация. История. Человек» («Вопросы философии», 2011, № 1), но по мировоззренческим основаниям и характеру интерпретаций они, безусловно, антиподы, предельно обострившие крайние точки современного дискурса идентичности («лед и пламень не столь различны меж собой»).

Можно понять Козина, когда он, не скрывая тревоги, пишет об «идентификационном кризисе и его психологической проекции - идентификационном неврозе», который заявляет о себе и в такой форме: «мы превратились в людей, страстно влюбленных в свою ненависть». Согласимся и с тем, что «общество с разрушенной идентичностью перестает задавать вопросы самому себе, ибо лишается центров социального самосознания. Идентификационный кризис рождает такие идентификационные мутации общества в истории и истории в обществе, которые завершаются их взаимоотрицанием и полным коллапсом социальной истории». Но артикуляция проблемы самоидентификации современного человека всецело и программно приобрела мононациональное измерение, которое иногда «прочитывается» как вызов полиэтническому и поликонфессиональному российскому жизнеустройству.

Главное все-таки в другом - в тревожном истощении надэтнического видения проблем страны. В статье сказано и об «оккупированном сознании», и о «сломанной идентичности», и о необходимости «вернуть Россию в ее исторические границы» (читай: советские. - К. С.). Но только однажды, да и то в негативном контексте, отмечено «многообразие культур». Этот концепт обозначен для того, чтобы тут же его опровергнуть призывом перестать свое «я» «размазывать в многообразии культур и цивилизаций»[19]. Понятию «многообразие» и, надо думать, сопутствующей ему культурной практике, не вчера возникшей, приписана некая вина за ослабление и даже искажение процесса самоидентификации.

Аналогичный ход мысли - перестать размазывать свое «я» в «котле» культурного многообразия - предопределил и характер тенденции, заметно заявившей о себе в наших национальных литературах.

В постсоветский период, чего и следовало ожидать в возникшем ценностном вакууме после «интернационализма» и «дружбы народов», в ранг движущей силы самоидентификации была возведена историческая память, принявшая на себя функцию генератора самоценности и даже абсолютизации различия. Энергетика памяти как новой регулятивной идеологемы заявила о себе семантическими «фильтрами» удержания и сакрализации определенных смыслов от имени так называемой коллективной памяти. Интенсивность воспроизводства памяти потребовала определенной риторики самоописания, тяготеющей к «присвоению» национальной истории под знаком исторической обиды и этнокультурного реванша. Не могу не упомянуть и такой аспект: инструментализация памяти как чуть ли не единственного рerpetuum мobile идентичности парадоксально совместилась с признаками интеллектуальной стагнации, если считать таковой падение спроса на рефлексию, самоанализ и национальную самокритику.

Отношение к идентичности не как к исторически подвижной субстанции, а как к «остановленной этнографии» усилило приоритет воспоминания над размышлением, непременно отсылавший к этнокультурной предзаданности или героике прошлого. Истоки народного воодушевления, всецело расположенные в прошлом, - это, между прочим, «визитная карточка» эпохи безвременья, когда «то, что было не со мной, помню», но то, что будет со мной, с ним, со всеми, со страной, - в тумане неопределенности... Или все-таки можно идти вперед с головой, повернутой назад?

Феномен «забвения будущего» как третьей реальности любопытно сопоставить с айтматовской «политикой памяти», хотя речь пойдет о различных масштабах видения национальной проблематики в современном мире. Философия жизни, развернутая в прозе Айтматова, и популярная ныне идеология «слишком национального», по существу, не имеют точек соприкосновения, если не забывать о том, что писатель, рискуя стать «чужим среди своих», демифологизировал так называемое «чистое национальное самосознание» с его склонностью к мистифицированной исключительности.

Он не принимал сужения процесса взаимопонимания, а именно к этому объективно приводит выборочное припоминание под диктовку мессиански ориентированной национальной идеи. При всей своей несомненной приверженности к опорным точкам национальной истории и ментальной самобытности, Айтматов отдавал себе отчет в том, что идолизация прошлого или «застывшая мемориальность» - сила, активно противостоящая самой идее развития, процессуальности, тому, что издавна в культурной практике именовалось «горизонтом ожидания» или «зовом будущего». Настоящее живет и предчувствием будущего, устремленностью в «завтра», которое вовсе не обязательно должно быть таким, как в снах Веры Павловны.

Самодовлеющая ретроспективность вместо проективного мышления, идентичность, сводимая только к этнокультурным константам, изоляционистское самоощущение, столь знакомое по современному националистическому дискурсу, - все эти проявления сакрализованного пассеизма остались за бортом айтматовского поиска языка самоидентификации. Предложенная им художественно-идентификационная модель, переставая «обслуживать» узко понятую идентичность с ее семантическим разрывом между «самобытностью» и «универсальностью», приобретала новые смысловые обертоны помимо и вне антагонизма между «своим» и «чужим».

Для Айтматова память - это инстинкт самосохранения народа, залог его выживания. Она противостоит забвению как предвестнику распада межпоколенческой преемственности. Он адекватно воспринимал и другую сторону медали - реакция на вызовы современности сущностно соотнесена с тем или иным проектом мобилизации памяти как силы жизнестроительной, а не только мемориальной - это тот аспект проблемы, о котором говорил А. Бергсон в работе «Материя и память»: «Именно от настоящего исходит призыв, на который отвечает воспоминание»[20].

В романе «И дольше века длится день...» генетическая память приаральского казаха Едигея и философия забвения, воплощенная в мироощущении Сабитжана, олицетворяли идейно-ценностный конфликт между охранительным традиционализмом и «беспочвенностью», не утруждающей себя оглядкой на заветы предков. Похороны отца для Сабитжана формальная обязанность, но для Едигея, озабоченного сохранением порядка слов в молитве, - нравственный закон, предписывающий похоронить Казангапа именно на Ана-Бейит.

Распад патриархальной цельности - трещина, проходящая через сердце Едигея, но на заброшенном родовом кладбище, далеком от цивилизационных центров, все-таки сходятся этнос и ракета, архаика и современность, локальный обычай и планетарная технология. На предложенном Айтматовым уровне миропонимания эти опознавательные знаки-символы различных эпох перестают быть тотально чуждыми друг другу, неразрешимыми, казалось, антиномиями, тезисом-контртезисом, обнаруживая взаимозависимость, вне которой уже не дано найти ответ на вопрос «почему стали такими дети?».

Полет ракеты - то, что раньше казалось Едигею «посторонним» делом, - коснулся и его: в финале человек, верблюд, собака - родственные души, учуявшие одну на всех угрозу, - бегут от космодрома, от «сокрушающего грохота» иного мира. И все-таки в финале дочери не застают Едигея дома: он, оглушенный, но не сломленный, уехал-таки бороться за спасение Ана-Бейит.

Айтматов подводит читателя к мысли о том, что именно забвение, превратившись в поведенческую норму, подпитывает цинизм Сабитжана, Абакира («Верблюжий глаз») и того самонадеянного шофера из повести «Прощай, Гульсары!», которого иначе как ходячей эмблемой самодовольного манкуртизма и не назовешь.

Бескомпромиссный спор жизненных установок с наибольшей и поучительной наглядностью представлен в той сцене, когда иноходец Гульсары не мог идти дальше и остановился совсем. «Иди как можешь, я буду сзади, я не брошу тебя», - сказал Танабай. Из проезжавшей мимо машины вышел водитель и предложил подбросить старика до совхоза, но вот ответ недостаточно современного Танабая: «- Спасибо. Я с конем. - Да брось ты его к собакам, столкни вон в овраг. Хочешь, поможем? - Поезжай, - мрачно процедил Танабай». Знаковый диалог продолжился в отъехавшей машине: «- Зачем смеешься над человеком, а если бы тебе так пришлось? - сказал попутчик, сидевший рядом с шофером. - Подумаешь, кляча какая-то! Пережитки прошлого. Сейчас, брат, техника всему голова. А таким старикам и лошадям конец пришел».

Запомнившаяся по «Первому учителю» тональность - «чего ради ты мыкаешься с этой школой, с ребятишками несмышлеными?» - отозвалась и в повести о легендарном коне и его человеческом побратиме: чего ради мыкаешься с Гульсары? Примитивно-утилитарный взгляд на вещи выдает не столько свободу от прошлого, сколько элементарный аморализм и убогую однозначность, которой только и дано упрощать и умалять реальную сложность жизни. Как тут не вспомнить откровение Антонио из шекспировской «Бури»: «Совесть? А что это? Мозоль? Так я хромал бы. Нет, я такому богу не молюсь».

Как человек и художник Айтматов не мог примириться с таким псевдорационализмом, в котором больше пофигизма, чем заботы о «соответствии» задачам настоящего, с такой перекодировкой сознания, когда человек вспоминающий, не забывающий свое имя и свой род, не оставляющий в беде другое живое существо, вдруг оказывается невостребованным, «выпадая» из современности.

Он отчетливо понимал, что отказ от базовых ценностей, в ряду которых и нравственный долг перед предками, равнозначен катастрофическому слому идентичности, но идентификационной точности его письма неизменно сопутствовало ощущение внутренней противоречивости усложнявшегося национального бытия.

В лекции «Искусство романа», прочитанной студентам Принстонского университета в 1939 году, Т. Манн выделил «возвышение малого», которое не упускает «из виду целое»[21]. Айтматовская поэтика сопряжения «малого» и «целого» тоже наводит на мысль о «возвышении», но с существенной оговоркой: мир изменился настолько, что предпочтительнее, да и точнее, было бы говорить не столько о «возвышении», сколько о выживании малого. «Чтобы жить на сарозекских разъездах, надо твердый дух иметь» - но в этих словах из романа «И дольше века длится день...» улавливается и подспудно пульсирующий экзистенциальный смысл: надо дух иметь, чтобы жить.

Феномен «концептуальной амбивалентности современного общества» превратился, как отмечал Хоми Баба в работах по постколониальной проблематике, в «исходный пункт написания нации», а национальный нарратив стал «местом амбивалентной идентификации». Характеризуя национальное как «пороговую форму социальной репрезентации», он задает сакраментальный вопрос: «Каковы могли бы быть политические и культурные последствия порогового положения нации, краев современности, которые не могут быть означены без нарративных темпоральностей, раскола, амбивалентности и неустойчивости?»[22] Пронизанность смысловыми притяжениями-отталкиваниями отличает и «нарративную стратегию» Айтматова, чуткого к признакам лиминальности (пороговости, переходности) национального мира или, как предпочитают изъясняться этнологи, «исходной аутентичной культуры местного населения». Одним из первых в «советской многонациональной литературе» он остро ощутил напряженную амбивалентность ускоряющегося настоящего, инициирующую то, что сегодня назвали бы кризисом идентичности или зоной, по словам франкоязычного уроженца Мартиники и борца за деколонизацию Франца Фанона, «потаенной нестабильности, где народ находится».

Прошлое, материализованное в нравах, обычаях, обрядах, ритуалах, присутствовало в настоящем, но все очевиднее осознавалось как прошедшее, куда навсегда уходил патриархальный культурный космос. Драматизм и сложность ситуации состояли в том, что классическая идея поступательного и необратимого прогресса перестала «работать», а изменения и разрывы никак не продуцировались изнутри пережитым и накопленным опытом, появляясь со стороны, не обусловленные местными ожиданиями или все еще не утраченным чувством социальной справедливости.

Гуманистический алармизм киргизского писателя подпитывался надвигавшейся энтропией традиционных ценностей, перспективой обесценивания традиции, которая лишалась прописки в современном мире, проходя больше по разряду «культурный атавизм». Айтматову важно было сохранить иное восприятие традиции - как залога непрерывности существования народа или, если хотите, страховки от распыления национального духа. В то же время он не мог не понимать, что судьбоносный вопрос выживаемости и жизнеспособности национального мира не сводится только к сбережению традиционно действующих регуляторов жизненного уклада. Чувство защищенности, издавна гарантированное властью обычая, стало покидать человека.

Писатель столкнулся с болезненным вопросом, который и сегодня ускользает от однозначного решения: может ли технологически продвинутая современность инкорпорировать традиционные ценности или мир исчезающих иерархий вовсе не нуждается в них? Тот же вопрос по-своему сформулировал Гачев, когда, рассуждая о сопряжении «России как Разума и Ислама как Веры» в философии и эстетике Абая Кунанбаева, он вдруг вопрошает: «останется ли <...> Казахство или растопится, бомбардируемое мощными влияниями?»[23]

Останется ли «мироздание по-киргизски»?..

Современность на наших глазах формируется как миросистема, в которой многому как бы заведомо отказано в присутствии - идее общего блага при успешно расширяющейся пропасти между богатством и бедностью, социальной справедливости при нарастающем кланово-корпоративном эгоцентризме, национально-культурной  характерности при торжествующей усредненности «плоского мира» - так американский журналист Томас Фридман назвал свою книгу (2005) о превращении мира из «иерархического» в «плоский».

На волне тяжело пережитого Францией поражения от Германии Эрнест Ренан, автор знаменитой семитомной «Истории происхождения христианства», в марте 1882 года прочитал в Сорбонне лекцию «Что такое нация?», характеризуя нацию как «великую солидарность», но и как «повседневный плебисцит»[24], имея в виду спасительный механизм непрерывного возобновления и подтверждения готовности к «великой солидарности», прочность которой история любит испытывать.

Повести Айтматова, складываясь в метатекст, могут быть восприняты как части-фрагменты одного философско-художественного плебисцита: на языке тревог и надежд ХХ века перспективно мыслящий художник не уставал подтверждать национально-культурную индивидуальность народа как достояние человечества. Его ценностные ориентиры всерьез противостояли мифу о внеисторическом характере жизни малочисленных народов - внеисторическом в духе размышлений полковника Верховского из повести А. Бестужева-Марлинского «Аммалат-бек», который любил порассуждать об «изумительной неподвижности азиатского быта», принадлежащей «не времени, а месту <...> печальная история!»

В айтматовском опыте позитивной идентичности принцип самоуважения и переживание своей «малости», точнее - «самости», поддержаны четко артикулированным чувством границы, отделяющей национальное как созидательную творческую задачу от неплодотворной националистической узости, разобщающей людей и культуры.

Нациесберегающая парадигма не состоялась бы как таковая, если бы не нуждалась во взаимодополняемости глубинной аксиоматики национального бытия и понимания не только неизбежности перемен, но и куда более серьезной тенденции, о которой в свое время писал Н. Бердяев: «Сильный космический ветер колеблет все страны, народы и культуры. Чтобы устоять от этого ветра, нужна большая духовная сосредоточенность и углубленность»[25].

На наших глазах глобализация, всерьез оспаривающая институт культурного разнообразия, да и сам феномен национально-культурной самобытности, от противного стимулирует «повседневный плебисцит», если понимать его и как волю к самосохранению, и как сосредоточенность на поиске своего места в семье народов и культур.

 

 

С Н О С К И

[1] Виппер Ю. Б. Вступительные замечания // История всемирной литературы в 8 тт. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 7.

[2] Леви-Стросс К. Раса и политика. Беседа с Дидье Эрибоном // Неприкосновенный запас. 2008. № 1.

[3] Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М.: Советский писатель, 1988. С. 84.

[4] Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории искусства. М.: Искусство, 1994. С. 180.

[5] Гачев Г. Д. Указ. соч. С. 10-11.

[6] Жижек С. «Левые должны вновь открыть для себя подлинно героический консервативный подход...» // Русский журнал. 2007. 4 июня (http://www.russ.ru/pole/Levye-dolzhny-vnov-otkryt-dlya-sebya-podlinno-geroicheskij-konservativnyj-podhod).

[7] Гете И. В. Об искусстве. М.: Искусство, 1975. С. 535.

[8] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 20. Л.: Наука, 1980. С. 7.

[9] Айтматов Ч. Т. Точка присоединения. Беседу вел В. Левченко // Вопросы литературы. 1976. № 8. С. 161.

[10] Там же.

[11] Айтматов Ч. Т. Цена - жизнь. Беседу вела И. Ришина // Литературная газета. 1981. 13 августа.

[12] Айтматов Ч. Т. Точка присоединения. С. 169.

[13] Аверинцев С. С. Гете и Пушкин (1749 - 1799 - 1999) // Новый мир. 1999. № 6. С. 194.

[14] Шпет Г. Г. Философско-психологические труды. М.: Наука, 2005. С. 65.

[15] Эпштейн М. Н. Нулевой цикл столетия. Эксплозив - взрывной стиль 2000-х // Звезда. 2006. № 2. С. 215-217.

[16] Эпштейн М. Н. Указ. соч.

[17] Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. С. 25.

[18] Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос, 2003. С. 23.

[19] Козин Н. Г. Идентификация. История. Человек // Вопросы философии. 2011. № 1.

[20] Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4 тт. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 256.

[21] Манн Т. Собр. соч. в 10 тт. Т. 10. М.: ГИХЛ, 1961. С. 279, 282.

[22] Баба Х. ДиссемиНация: время, повествование и края современной нации // Синий диван. 2005. № 6. С. 26, 82.

[23] Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Евразия - космос кочевника, земледельца и горца. М.: Институт ДИ-ДИК, 1999. С. 281.

[24] Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Собр. соч. в 12 тт. Т. 6. Киев: Издание Б. К. Фукса, 1902. С. 101.

[25] Бердяев Н. А. Судьба России. М.: Советский писатель, 1990. С. 122.

 

Версия для печати