Существует ли такая область гуманитарно-филологической деятельности, в плоскости которой филолог и философ не расходятся в обоюдном раздражении и отторжении - как это сегодня бывает на каждом шагу, - а, напротив, довольно естественным образом соприкасаются и сообразуются? Ведь если такая совместная (хотя и разноместная) сфера или сферы работы - не выдумка, тогда “заверченная давно” непроницаемость, непереводимость, неуслышанность между философией и гуманитарными науками по крайней мере не казалась бы чем-то необратимым и фатальным, чем-то само собой разумеющимся.

Вот, как мне думается, тот “поворот винта” (точнее - поворот речи к возможному разговору), который дает основание сделать предметом обсуждения в “Вопросах литературы” целый ряд таких проблем, которые естественным образом и традиционно обнаруживаются на границах литературоведения, филологии, философии и истории научно-гуманитарной мысли (на “стыках и пересечениях”, как сказал бы М. Бахтин), больше того - на границах самого понятия “литературы”. А значит, каким-то образом - и на границах понятия “культуры”, которое почти совпадает в немецком языке с понятием “образования” в слове Bildung. Нужно видеть все то, что происходит сегодня в высшей и в средней школе, для того чтобы крепко задуматься именно о границах, на которых идентичности областей культуры и научных дисциплин могут встретить не только свой относительный “конец”, но и свое новое начало, “возрождение” в определенной исторической ситуации.

Одним из таких “пограничных” феноменов (и, соответственно, проблем) гуманитарно-филологической деятельности, несомненно, является перевод во всем многообразии своей специфики и своей роли в культуре-образовании. Естественный посредник между разными языками, разными мирами, эпохами и культурами, перевод не является какой-то отдельной дисциплиной, он скорее занимает место между дисциплинами. Куда, например, отнести перевод научно-философской и научно-гуманитарной литературы - к “филологии”, “философии”, а может быть, к “литературе”?

Вопрос не покажется схоластическим или только формальным, если принять во внимание, что как раз в области научно-гуманитарной литературы мы уже приблизительно два десятилетия переживаем настоящую “революцию” (в буквальном смысле этого слова, перешедшего в историческое сознание и язык из астрономии). Революцию, которую мы, современники, - как это бывало еще не при таких переворотах, перепадах, передрягах и переходах - не в состоянии вполне осознать и оценить: ведь речь идет о совершающемся (а не уже совершившемся) событии, последствия которого неопределенны и почти непредсказуемы.

Все последующие со-рассуждения и со-размышления о научно-гуманитарном переводе имеют в виду два обстоятельства, которые делают перевод научно-гуманитарной литературы чрезвычайно значимым, поучительным и просто интересным для любого гуманитария в наши дни.

Во-первых, судьбу русской науки (в особенности - гуманитарных наук) издавна определяет тот простой и непростой факт, что практически вся наша основная научная терминология, то есть тот язык, на котором философ (не менее, чем филолог) мыслит, говорит и пишет, - это язык не “наш”, но заимствованный. В той или иной степени это, разумеется, характерно для всех новых европейских языков: все они - уже “вторые”, а не “первые” языки науки, включая язык второй родины философии - язык германской науки (как и образ университета, перенесенный М. Ломоносовым из Марбурга в Москву). Но ведущие западноевропейские нации сумели - наряду с естественными заимствованиями из греческого и латыни - постепенно выработать свои соответствия заемной терминологии, выросшие, как правило, не из специально научного, но из общего повседневного (“естественного”) языка. По более или менее понятным историческим причинам отечественная наука такого естественного равновесия, терминологического параллелизма “чужого” и “своего” в XIX - начале XX века достигнуть еще не успела, а в советский век - уже не могла; тот разрыв между языком науки и языком повседневным, который у нас, по-видимому, всегда был велик, сделался настоящим “зиянием” на исходе прошлого столетия - факт, который нужно принять всерьез для того, чтобы не принимать этот факт за нормальное положение вещей.

Западноевропейское философское и научно-гуманитарное исследование, будучи (допустим) хорошо переведенным на русский язык, зачастую остается непереведенным и непереводимым - так велико “зияние” - еще и потому, что в особенности в ХХ веке язык западной философии стал сближаться с так называемой повседневностью, с тем, что на языке М. Хайдеггера называется изысканно и умышленно “непереходным”, почти непереводимым термином Dasein, взятым из традиционного немецкого языка понятий, повседневного и философского одновременно: “бытие здесь”, или “вот-бытие”. В самом восприятии мира (а отсюда и в языке, и в речевом сознании) в Конце Нового времени (ХХ век) произошел переворот, о котором мы можем составить представление скорее по русской литературе (от Достоевского до Набокова), чем по русской философии и науке^[1].

Во-вторых (и это вытекает из первого), в отличие от великой русской литературы, нас философски в ХХ веке почти “не стояло”; научно-гуманитарная революция в России произошла в филологии, а не в философии; печальные последствия этого как для философии, так и для филологии и научно-гуманитарного мышления в целом полностью обнажились именно теперь, после конца структуралистской эпохи (десятилетия холодной войны) и Конца Нового времени, когда нас вынесло в относительно новое измерение истории, которое после эпохи воинствующих идеологий может показаться “концом истории”.

Здесь не место говорить обо всем этом подробно. С точки зрения заявленной в названии темы существенным представляется вот что: научно-гуманитарный перевод не узко-специальная, но общеобразовательная “литературная” проблема, за которой стоит судьба русского языка понятий, и носитель языка, тем более филолог-гуманитарий, должен знать, что ныне лежит на весах... При этом проблема перевода научно-гуманитарной литературы - не “теоретическая” в привычном для нас смысле (“теория перевода”!), а совсем другая. Перевод - это такая деятельность, которая по самой сути дела “непереводима” на язык никакой теории, но при этом перевод научно-гуманитарной и философской литературы имеет “практическое” отношение к познанию и даже к теории познания, которую сегодня принято называть “эпистемологией”.

Итак, проблема и самый феномен перевода дают подступ к общегуманитарным и общеобразовательным проблемам, в “поперечном сечении” которых - выразимся на политическом языке - философ и филолог могут “сесть за стол переговоров” или, как минимум, допустить некоторое общее пространство и общий разговор, не “разбежавшись” с ужасом в разные стороны. Сказанного достаточно для того, чтобы теперь подойти к непосредственному предмету нашего обсуждения.

РЕТРОСПЕКТИВА И ПЕРСПЕКТИВА

Ничья лично не вина, что заглавие новой книги Н. Автономовой - “Познание и перевод”^[2] - звучит скорее предостерегающе (если не устрашающе) на слух “нормального” литературоведа, филолога, читателя “Вопросов литературы”, - “нормального” в необидном, терминологизированном значении, которое приобрело это слово в знаменитой книге Т. Куна (1967) о научных революциях и “сменах парадигм” в истории естественнонаучного мышления^[3]. Ведь за всеми нашими реакциями, мотивациями и пристрастиями, за всеми текстами стоит “затекст” - историческая толща предпосылок, презумпций и предрассудков, традиций, событий и провалов в событиях, толща речи и немоты, словом - тот фон, на котором мы вообще понимаем что бы то ни было, причем именно так, а не иначе или “вообще”. В этом - более глубокий, чем “историзм”, на котором выросли советские поколения, смысл “историчности” всякого конкретного сознания и мышления в современной философии гуманитарных наук (гуманитарной эпистемологии). “Опыты философии языка” Н. Автономовой - это попытка осмыслить научно-гуманитарный перевод в таком измерении, в котором филолог и философ, каждый со своей стороны, наталкиваются на границу, и эта граница не должна ни оскорбить, ни оттолкнуть обе стороны. Границы не выдуманы “теоретиками” (как это иногда кажется), они есть, и даже теоретики (в кавычках и без) вынуждены с ними считаться.

Книга Н. Автономовой может претендовать на внимание со стороны филологов, философов, историков научно-гуманитарной мысли и, конечно, переводчиков уже потому, что автор представляет все эти специализации и виды деятельности. В книге встречается такое невеселое наблюдение: “За хорошее никто не хвалит, за нехорошее с удовольствием ругают - хорошо еще, когда за дело”. Я постараюсь избежать такого отношения к чужому труду. Каждая эпоха драматична и перспективна по-своему; анализируя - через тридцать и более лет после первых подступов^[4] - феномен французского философского структурализма, Н. Автономова желает не реанимировать давно миновавшую моду, но продолжить разговор, который, по убеждению исследовательницы, “ушел в тень”, оставшись незавершенным ни в одном своем проблемном измерении.

Уместно заметить: “сильная необратимость” времени, переживаемая всеми за последние два десятилетия, ставит, по сути дела, всякий более или менее значительный предмет научно-гуманитарного, историко-философского, историко-литературного исследования на неустойчивую грань: здесь тоже нечто лежит на весах - причем настолько, что иногда кажется, что никакие учителя и традиции нам уже не помогут в наших усилиях удержать равновесие. В наши “нулевые” годы, когда к напророченным структуралистами сорок лет назад “концам” добавился, похоже, еще один - “конец разговора” Нового времени, как бы вдруг лопнувшие напряжения и “горизонты ожидания” ХХ века, - попытка переноса проблематики структурализма из ретроспективы в перспективу может показаться немыслимой; но ведь таково почти всякое серьезное и ответственное научное и философское начинание, ставшее, собственно говоря, делом жизни. Ново в книге Н. Автономовой еще и другое: отмеченный перенос исследовательского внимания из плоскости “результатов” и “итогов” в плоскость нерешенных научно-гуманитарных проблем осуществляется здесь посредством понятия “перевод”. Как это возможно?

ТУДА И ОБРАТНО

Существенная взаимосвязь между познанием и переводом, которая постулируется в обсуждаемой монографии, указывает: с одной стороны - на замысел автора, с другой стороны - на не соизмеримые ни с чьим авторским замыслом или “стратегией” объективные проблемные констелляции, мотивации и напряжения современной научно-гуманитарной мысли, отражением и преломлением которых, несомненно, является и сама обсуждаемая монография.

Автор книги поставила перед собой задачу показать, что в философии ХХ века, особенно во второй его половине, произошла “смена парадигмы”, связанная со спецификой гуманитарного знания, - поворот, как бы моделью которого автор считает перевод - практику и опыт передачи любого смысла средствами языка (посредством языка).

Другими словами, Конец Нового времени5 обернулся не только разного рода “кризисами”, но и настоящей революцией в способе мышления, не сводимой только к так называемому the linguistic turn (“лингвистическому повороту”), но происходившей в ХХ веке действительно am Leitfaden der Sprache (“на путеводной нити языка”), как гласит название третьей части главной книги немецкого инициатора современной философии гуманитарных наук^[6]. Смысл или, точнее, направление этой фронтальной тенденции, связывающей философское и научно-гуманитарное мышление прошлого столетия с новым столетием, по мысли Н. Автономовой, заключается в том, что в современной философии структура “познания” чем дальше, тем больше сближается со структурой “перевода”.

Слово “перевод” в контексте книги приходится брать в кавычки, но при этом важно все время иметь в виду “просто” перевод в общепонятном смысле - без кавычек.

Поскольку предмет исследования - “познание как перевод и перевод как познание” (с. 7), в особенности перевод философской и научно-гуманитарной литературы и его роль “в создании понятий, концептуальных систем, философских языков” (там же), а основной предмет критики - “эпистемологическая наивность”, забвение того, что, осваивая научно-философскую литературу, мы в большинстве случаев читаем не оригинал - “ссылаемся, например, на Платона так, как если бы он изъяснялся по-русски” (с. 9), - то в центре внимания Н. Автономовой оказывается нечто одновременно само собой разумеющееся и трудноуловимое. Имеется в виду не какая-либо “теория” перевода, а, скорее, опыт перевода, то есть такая “практика”, которая, говоря словами Гете (о “феноменах”), “сама теория”. Опыт, который интересует автора монографии, это - “момент перевода, перевоза, переноса наших идей, конструкций, выражений” (там же) с одного языка на другой, на свой язык (the target language), а это значит - из одного мира жизни с его исторически сложившейся, определенной системой представлений и понятий - в другой мир жизни с его особым “горизонтом” (как говорят философы, вслед за одним из основоположников современной философии - Э. Гуссерлем). Критическая функция перевода в истории философии и в истории культуры состоит в том, чтобы предохранить сознание и познание от “иллюзии схватывания всего сразу и целиком” (с.10).

Это, на мой взгляд, очень важная мысль исследовательницы.

Недавно на защите кандидатской диссертации по “социальной философии” молодая соискательница, не зная немецкого или какого-нибудь другого иностранного языка (как водится среди наших философов, в отличие от дореволюционных), не зная, по-видимому, и современной западноевропейской философии, но зная твердо некоторые советские азы марксизма, от которого надо отойти, процитировала известную мысль М. Хайдеггера о том, что язык - это “дом бытия”, и прибавила, что она с Хайдеггером “согласна”, а на ироническую реплику “не сдержавшегося” члена Совета: “Неужели? Так Вы и вправду согласны?” с достоинством подтвердила: “Да, согласна”, похоже, даже не заподозрив иронии. Чем случайней, тем вернее приведенный случай характеризует “иллюзию схватывания всего сразу и целиком”.

Эта иллюзия относится не к философии только, но к опыту всякого понимания - в данном случае, конечно, непонимания. Дело не в том, “согласны” мы с Хайдеггером или “не согласны”; наивность восприятия заключается в иллюзии понятности того, что в самом тексте стоит за текстом. В этом смысле мы всегда (во всяком опыте) переводим-передаем не слова, но и не смысл “вообще”, а, действительно, “чужую речь” из чужого (другого) мира. В каком смысле, в каком философском разговоре, в какой исторической ситуации, наконец, против кого (полемический адресат; в данном случае это “гуманистический экзистенциализм” Сартра) автор “Письма о гуманизме” (1947) сказал то, что он сказал? Историческим затекстом высказывания о языке как “доме бытия”, как известно, была глубочайшая дезориентация личности и языка в послевоенной Германии - у “партайгеноссе” Хайдеггера не меньше, чем у “внутреннего” эмигранта Ясперса или “внешнего” эмигранта Т. Манна. При этом момент истины, присущий хайдеггеровской мысли о языке, стал исходным пунктом французского структурализма с его, по слову М. Бахтина, “человекоборчеством”. Вот что в данном конкретном случае надо знать и представлять себе для того, чтобы стал возможен “перевод”, то есть перемещение переводчика с его миром и языком понятий в другой исторический мир, а потом - и это самое трудное, а иногда и невозможное удовлетворительным образом, - возвращение в свой мир (если угодно - в свой “дом”) исторической жизни, the target language. В этом смысле задача русского переводчика не столько в том, о чем писал Вальтер Беньямин^[7], сколько в том, в чем видел задачу русской мысли и русской культуры О. Мандельштам на примере первого самостоятельного русского философа Чаадаева. А именно: русский человек должен “всерьез, идейно” побывать на Западе, а побывав - суметь “найти дорогу обратно”^[8].

Вот этот русский герменевтический круг - “туда и обратно” - Н. Автономова, собственно, описывает, анализирует и оценивает в своей книге. Если всякий акт понимания - своего рода “перевод”, то автор монографии “Познание и перевод” пытается описать и осмыслить, наоборот, скорее опыт перевода как действие понимания (или непонимания), опираясь на свой многолетний опыт переводчика М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакана и др. Практический опыт перевода - опыт, который “сам теория”, - род замедленного чтения и понимания, “тормозящих” слишком поспешный способ “схватывания” чужого как непереваренного и присвоенного по логике героя “Преступления и наказания”, который, помнится, желал не иначе, как “сразу весь капитал”.

МЕТАФОРА, НО НЕ ТОЛЬКО

Н. Автономова подчеркивает:

“Я говорю: везде перевод, хотя и не могу согласиться с тезисом о том, что оригиналов не существует. Просто в культуре никто, ничего, нигде и никогда не сказал в первый раз [[...]] Перевод дает то, что можно назвать продуктивной релятивизацией познавательного предмета в гуманитарном познании: он предполагает отрыв от наивной сращенности предмета и слова и показывает, что эта связь гораздо сложнее, чем мы думаем” (с. 13. Здесь и далее курсив в цитатах мой. - В. М.).

Понятие перевода, таким образом, оказывается как бы больше себя - но в то же время остается узнаваемым, “самим собою”. Что означает такое расширение значения при сохранении общеизвестного и общепонятного значения слова “перевод”?

С одной стороны, Н. Автономова рассматривает перевод как “последнее наиболее актуальное звено философской проблематизации языка - после понимания, коммуникации и диалога” (с. 15). Это, насколько я понял, означает вот что: на место прежних, более или менее традиционных моделей, символизирующих роль и функции “языка” в современной философии гуманитарного знания, - моделей “понимания”, “коммуникации” и “диалога” - автор выдвигает новую (относительно упомянутых) модель или, если угодно, “парадигму”: феномен и проблему перевода. Речь идет, как позволительно думать, не о том, что если прежде в эпицентре научно-гуманитарных исследований и научно-философских дискуссий был, скажем, коммуникативный или диалогический аспект речи, языка и речевого мышления и сознания, то теперь такой точкой схождения проблем предлагается сделать перевод. Скорее, Н. Автономова совершает такой перенос акцента (это, следовательно, тоже перевод), который позволил бы “перекодировать” более “известные” и как бы понятные герменевтические символизации гуманитарного познания в плоскость “перевода” таким образом, чтобы известные понятия предстали в относительно новом свете, в более достоверном виде и перспективе.

С другой стороны, “перевод” у Н. Автономовой остается именно переводом, не превращаясь - и это для филолога и для философа знаменательный симптом - в “теорию”^[9]. В этом смысле само направление исследований в обсуждаемой монографии находится в русле тенденций гуманитарной мысли, которые можно определить как поиски выхода за пределы “текста” после структуралистской эпохи. Эти поиски позволяют по-новому обратиться к старому понятию “опыт”^[10].

“Метафора, но не только” - этот оборот, употребленный Н. Автономовой однажды по конкретному поводу (с. 353), удачно передает суть дела. В обычном значении “перевод” считается явлением “литературным” (филологическим); но таким он выглядит скорее со стороны, в готовом виде (как текст). Но что касается опыта переводчика, дело обстоит не совсем так, а в работе с философскими текстами - как это убедительно, увлекательно и “питательно” демонстрирует Н. Автономова на собственном опыте - совсем не так. “Перевод” - универсальная метафора “различия”, или “другости”, - но не только метафора; речь идет, судя по всему, об эпистемологическом различии - относительно новом, “неклассическом” типе единства познания и опыта^[11].

Опираясь на современную тенденцию - обострившийся в последнее время интерес к феномену перевода в западной философской и научно-гуманитарной литературе, Н. Автономова “переводит” свой биографический и профессиональный опыт филолога, ставшего философом - исследователем и переводчиком французской мысли на язык русской мысли, - на концептуальный язык, скажем так, гуманитарной философии. Такой философии, традиции которой (в отличие от естественнонаучно ориентированной философии) в советский век были уничтожены или прерваны, как нигде в Европе.

Речь идет, таким образом, о смене модели опыта в “междучеловеческом” и “межкультурном”, разноязычном и разноречивом современном мире - опыта, составляющего скорее донаучную и дотеоретическую (а не экспериментально-гипотетическую, как в так называемых опытных науках) предпосылку наук общественно-исторического мира жизни, чаще называемых “гуманитарными”; а равно и предпосылку философии, опирающейся на такой опыт. В этом отношении французский структурализм в лице К. Леви-Стросса, М. Фуко, Ж. Деррида и других - как показывает в своем исследовании Н. Автономова - продемонстрировал не столько “конец” философии, сколько резко возросшую в ХХ веке и продолжающую все возрастать зависимость философских обобщений от реальных процессов и феноменов.

СТРУКТУРАЛИЗМ И СТРУКТУРА

Согласно Н. Автономовой, структурализм - это не столько философия, сколько “общая методология, имеющая определенные философские предпосылки” (с. 30). Этот тезис показывает предпочтения автора как эпистемолога и “методолога”, но также указывает в направлении теоретико-методологических исканий философии “после” структурализма и независимо от структурализма - с учетом его опыта, а равно и в обход “тоталитарных” теоретических крайностей структуралистской семиотики (зачастую возникавших, как известно, в отталкивании от политического тоталитаризма).

По мысли автора книги, структурализм^[12] по-прежнему актуален в наше время своим особым вниманием к “структуре”. “Даже беглый взгляд на историю гуманитарного познания, - отмечает Н. Автономова, - показывает, что мысль о структуре - путешественница: она не идет по прямой линии, но проходит ряд эпизодов, претерпевает ряд метаморфоз” (с. 30).

В самом деле, понятие “структура” приобрело философско-методологический статус перед Первой мировой войной на немецкой почве Geistesgeschichte (“духовной истории”) в так называемой “школе Дильтея”, основоположника современной философии гуманитарных наук с его программой “критики исторического разума”; но вскоре в самой структуре общественно-исторического опыта, судя по всему, произошли настолько радикальные изменения, что, начиная уже со второй половины 20-х годов прошлого столетия термин “структура”, чтобы остаться в науке, все больше становился лингвистическим и “сциентистским” таким интересным образом, что “с помощью русского феноменолога Густава Шпета понятие структуры Дильтея и Шпрангера вошло окольным путем через Россию в терминологию западной лингвистики и было в ней изменено до неузнаваемости”^[13].

Для Н. Автономовой, однако, история “мысли о структуре” имеет несколько другой интерес и совсем другой акцент, чем у только что процитированного историка немецкой философской герменевтики XIX-XX веков. По мнению исследовательницы, французский философский структурализм оказал такое сильное влияние на научные дисциплины (и на общественное сознание) во второй половине прошлого столетия по двум основным причинам, которые исторически нераздельны, но эпистемологически должны различаться. Структурализм, во-первых, был воспреемником философии экзистенциализма и общественно-политической кульминации экзистенциалистской эпохи вообще (эта кульминация, как известно, имела место во Франции примерно между 1942 и 1952 годами); при этом структурализм опирался не столько на “философию”, сколько на “науку” (точнее - науки). Во-вторых, немецкая Existenzphilosophie, которая была захвачена “поиском дорефлексивной определенности” (с. 38) человека и мира и принципиально оппонировала рационализму Нового времени, - в истории ее рецепции на родине Декарта, Конта и Башляра столкнулась с мощной и жесткой рационалистической традицией. Это столкновение, отмечает Н. Автономова, было пережито поколением М. Фуко с “такой остротой, какой не знала ни одна другая европейская страна” (с. 37). Какой перспективой оборачивается эта ретроспектива структурализма сегодня, на Западе и в России, коль скоро, по убеждению Н. Автономовой, вопросы философии и гуманитарных наук ставятся в наше время “иначе”, чем еще 20 лет назад (с. 22)?

Возможности обновления понятия структуры и возможности расширения области гуманитарного знания - вот чем, похоже, автор обсуждаемой монографии особенно дорожит в истории структурализма, подчеркивая не столько сходство, сколько отличие структурализма от “постмодернистской парадигмы” (с. 81) последних десятилетий, в которой научно-гуманитарный, методологический поворот 1960-х годов оказывается, в сущности, забыт и, того хуже, подменен совсем другими вещами.

Продолжая ход мысли Н. Автономовой, можно, вероятно, сказать так: традиционная “субъект-объектная” модель познания Нового времени, в границах которой познающий субъект в принципе один, постепенно сменяется в различных (даже конфликтующих между собою) философских направлениях и традициях мысли такою моделью опыта, в основании которой обнаруживается отношение (взаимоотношение): я - другой. Структурализм во Франции, действительно, выразил эту тенденцию сорок лет назад с такой остротой, какой не знала ни одна другая европейская страна^[14].

ВОЗВРАТ К СУБЪЕКТУ?

Но если так, то у познания оказывается уже не одна, а в принципе две (и больше) инстанции, не один и тот же опыт, но как минимум два опыта, а в пределе - множество опытов, более или менее переводимых (а иногда и не переводимых) на языки друг друга. ““Неклассические” субъект и объект, - комментирует Н. Автономова эпистемологическое событие, метафорой которого, но не только, представляется ей “перевод”, - не внеположны друг другу в своей самодостаточности, но сочленены и взаимосоотнесены, причем сама возможность взаимоотношения требует, чтобы оба эти элемента включали в себя постоянную и непреодолимую “нехватку” (manquе), заставляющую их стремиться друг к другу, раскрываться друг перед другом” (с. 226).

В процитированных строках подчеркнем не тематизированное автором напряжение - напряжение между “эпистемологией” (теорией познания) и “антропологией” (науками о человеке), которое Н. Автономова, я думаю, не столько “заимствует”, сколько “наследует” у структуралистов. Заостренные структурализмом проблемы исследовательница переносит (переводит) из структуралистской эпохи - эпохи, закончившейся на наших глазах “теоретически” и “идеологически” в момент коренного изменения всей геополитической ситуации в конце прошлого века^[15], - в новое (если не “радикально иное”) состояние вещей, в нашу современность после постсовременности16. “По-видимому, - пишет Н. Автономова, - сейчас завершается относительно цельный период в развитии европейской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы говорить, думать, действовать иначе” (с. 204).

Это можно выразить и так: закончилось Новое время, включая и его “конец” в прошлом столетии; мы, по-видимому, вступаем в относительно новое измерение всех вещей, и этот выход, или исход, как это всегда бывало в истории, похоже, и в самом деле требует от нас “говорить, Поэтому-то и нужен “перевод”, точнее - “обратный перевод”: так назвал выдающийся отечественный германист, историк культуры и переводчик А. Михайлов стратегию возвращения к оригинальным источникам питания культуры, как бы забытым в результате исторического развития (модернизации) этих источников^[18].

Анализируя концепцию А. Михайлова (с. 44-45), Н. Автономова, на мой взгляд, с большей отчетливостью, чем автор концепции, передает (“переводит”) идею “обратного перевода”: история в собственном смысле слова не может быть переделана, но она может быть переосмыслена (с. 98).

Это и есть, судя по всему, перемещение из ретроспективы в перспективу в истории мышления, о чем говорилось выше. Автор книги “Познание и перевод” пытается одновременно поставить эпистемологическую проблему такого перемещения-переноса-перевода-переосмысления и разрешить эту проблему на историко-философском и историко-научном материале французского структурализма. В этом смысле эпистемологическая связка “познание и перевод” представляет собою “последнее наиболее актуальное звено философской актуализации языка - после понимания, коммуникации и диалога”.

Другими словами, нужен другой язык разговора для того, чтобы удержать предмет разговора, сложившегося в прошлом столетии и, в известном смысле, выродившегося в то самое, что Хайдеггер когда-то назвал Gerede (“болтовней”). Как сказал английский коллега-славист, когда в разговоре я пожаловался, что конференции и разные “круглые столы” в последнее время как-то малоинтересны, недостает заинтересованных дискуссий, в сущности, мало кто кого слушает (и слышит), кроме себя: “Да, понимаю, все всh знают”. - Настоящий эпиграф к ситуации “конца разговора”!..

Если разделить неослабевающий интерес Н. Автономовой к французскому структурализму, а это значит - перечитать и “перевести” прогремевшие в 1960-е годы исследования М. Фуко, Ж. Деррида и других в нериторическое, неофициальное, “немотствующее” духовно-идеологическое время-пространство наших дней, то возникает полуподозрение-полувопрос. А что, если риторически и провокативно возвещавшееся тогдашними властителями дум “событие”, еvеnement, стало по-настоящему обозримым не тогда, когда оно было событием в общественном умонастроении и научно-философском сознании, но вот уже сегодня, “после всего”, когда никого, кажется, не смутить и не задеть за живое никакими “экзергами” текста и письма?^[19]

Композиция обсуждаемой монографии рельефно передает замысел автора: опыт Н. Автономовой в работе с текстами М. Фуко^[20], Ж. Деррида^[21], с психоаналитической литературой^[22], опыт, о котором идет речь в первом разделе книги (“Познание и язык”) в связи с выявлением проблемной незавершенности (на этом настаивает исследовательница) идей и открытий французского структурализма, - во втором разделе (“Перевод, рецепция, понимание”) оборачивается подступами к новой эпистемологии, ориентирующейся на эту самую проблемную незавершенность, - на “эпистемологию перевода” (с. 504). Таким образом, внешняя композиционная последовательность изложения заключает в себе внутреннюю взаимообратимость обеих частей книги: в любом месте текста, при любой вариации основной темы заявляет о себе сознательная установка - “возврат фокуса внимания в 1960-е годы и затем - движение навстречу нынешнему моменту” (с. 29).

Тем самым история, можно сказать, вводится в эпистемологию особым образом и в особом смысле. Прошлое философского и научно-гуманитарного мышления - это не только и не просто то, что “было”; в структурализме как-то уже было то, что в истории рецепции структурализма скорее отсутствовало, то есть не нашло творческого продолжения и в конце концов почти перестало восприниматься, сделавшись общими местами, тем, что “все знают”.

Мало того: по наблюдению Н. Автономовой, у продолжателей структурализма эпистемологическая проблематика уступила место некоему новому субъективизму и эстетизму, а это - симптом каких-то глубоких смещений и “децентраций” как в общественном, так и в научно-философском сознании. В истории рецепции французского структурализма, как старается показать автор обсуждаемой монографии, решающую роль сыграло восприятие Фуко, Деррида и других в США - влияние the French theory (“французской теории”), которое, в свою очередь, было импортировано на бывшее советское пространство. “В его работах, - говорит Н. Автономова о М. Фуко, - всегда присутствует проблемное одушевление пусть не всеобщими, но “общими” вопросами” (с. 87). Напротив, в американских и русских рецепциях М. Фуко или Ж. Деррида тон задает постмодернистское раздирание общих вопросов и общего мира людей, самой идеи общности (с акцентом на безразличной самоценности, или “идентичности”, всех возможных различий, вследствие чего деградирует и само понятие “различия”). Поэтому и нужен “обратный перевод” - и, разумеется, не только французского структурализма.

Монография Н. Автономовой, таким образом, по способу подхода к своему материалу выходит далеко за пределы обычного историко-философского исследования. В так называемой истории идей автора интересуют не только идеи или теории сами по себе, и не “архив” идей и теорий. Из трех способов репрезентации истории, выделенных в свое время Ницше, - “монументального”, “антикварного” и “критического”^[23], Автономовой, несомненно, ближе последний. Опыт современной мысли далеко увел ее и от формального историзма XIX века, и от антиисторизма традиционной теории познания. Известная “отвязность”, проникшая в последние два десятилетия в философию и часто опирающаяся на тех французских авторитетов, которых Н. Автономова сама же переводила и продолжает изучать, так же чужда этой исследовательнице, как и марксистская схоластика советского (и не только советского) образца, - в отличие от серьезной марксистской мысли (как западной, так и советской). Кроме того, при всем своем интересе к современной западной философии автор, как можно заметить, очень остро ощущает себя “по жизни” российским исследователем, русским переводчиком не в формальном лингвистическом, но скорее в “металингвистическом” смысле - мотив, который я прокомментирую ниже (см. раздел “Не проклятье, но вызов”).

Но тогда самое время спросить: в направлении чего (или к чему) идет научно-исследовательский поиск, коль скоро его, этот поиск, вряд ли можно квалифицировать (тем более - оценить) в терминах какого-либо trend’а последних десятилетий при том, однако, что в книге Н. Автономовой как-то “сложились” (сфокусировались) основные философские, научные и, конечно, “ино-научные”^[24] импульсы нашей “современности после постсовременности”?

ФИЛОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

На обложке монографии изображена Вавилонская башня - причем не одна. Дело не в том, что языков в мире не один, а множество; дело в том, какое значение приобрел этот факт в современной научно-гуманитарной мысли.

В самом деле, исконный (если не “основной”) вопрос философии: каким образом мыслимое единство мира сочетается с его “фактичным” (по слову молодого Хайдеггера) разно- и многообразием, - на исходе Нового времени предстал в новом свете, а именно - как проблема logoi (“речей”) в их соизмеримости (или несоизмеримости) с ratio, “логосом”, “разумом”. Вот, похоже, тот разрез, та жизненная взаимосвязь и проблемная констелляция, в горизонте которых “познание” и “перевод” сближаются, взаимоосвещаются и взаимообращаются, а познание приобрело филологическое измерение. Как это понять и как такое стало возможным?

В контексте одного советского переводческого “состязания” с поздним Хайдеггером Н. Автономова пишет:

“Философ хранит мысль, предметность, филолог более адекватно представляет стиль. Но вместе с тем филолог реконструирует и понимает тексты, а философ просто их берет, пользуется ими для своих нужд и своих ассоциаций, ничего не выверяя и не проверяя. История философии вообще невозможна без филологов” (с. 478).

Важно, как мне кажется, следующее: Н. Автономова говорит об эпистемологии в связи с “историей философии”, понятой не столько в традиционном - так сказать, формально-пропедевтическом, - сколько в современном смысле. Речь идет об условиях возможности радикальной ревизии и обновления философии в ее истории; в этом направлении, как мы видели, исследовательница стремится переосмыслить-перевести историю структурализма - будь то К. Леви-Стросс или Р. Якобсон, М. Фуко или Ю. Лотман, - вскрывая герменевтический потенциал этой истории как незавершенной и актуальной на более глубоком уровне со-временности.

Уместно заметить, что изначальные (“оригинальные”) импульсы по-новому историчного подхода к истории философии, который здесь явным образом имеется в виду, - в горизонте самого структурализма почти уже “не видны”: они либо перекрыты структуралистами путем перевода-переноса “экзистенциалистских” импульсов (и по-новому прочитанного Гегеля) на язык анти-экзистенциалистской мысли (на Западе), либо перекрыты без перевода оригинала из-за отсутствия оригинала (в СССР). Поэтому-то очень важная, даже решающая для всей концепции Н. Автономовой аргументация в пользу переосмысления взаимоотношений философии и филологии, к сожалению, едва ли убедит и вдохновит, с одной стороны, философов науки, воспитанных в границах естественнонаучного типа мышления и познания, с другой стороны - филологов-позитивистов, которых сегодня большинство. Вряд ли убедит и вдохновит, потому что в книге “Познание и перевод”, как было отмечено, речь все время идет о другом типе мышления и познания и, соответственно, о другой модели опыта. Перевод и должен, по замыслу автора, помочь преодолению - нет, не границ между мышлением филолога и мышлением философа, но самоотчуждения, характерного для деятельности (и самосознания) и философа, и филолога.

Переворот (“революция”) в представлении об истории философии (и об истории вообще) в истории современной философии связан, как известно, с преподавательской деятельностью молодого Хайдеггера во Фрайбурге и Марбурге в 1920-е годы (но, конечно, далеко не одного только Хайдеггера и далеко не только в философии). Вот почему, кстати сказать, советские и постсоветские “состязания” с поздним Хайдеггером, почти отказавшимся от традиционного научного языка мысли ради по-новому понятой “поэзии понятий”, обречены остаться более или менее кустарными и карикатурными, в традиционном жанре “свободного русского мыслительства”, как это называл Бахтин (“полетов во сне и наяву”, как выражается Н. Автономова), но с нетрадиционным постмодерным убеждением, что, так сказать, “каждый сам себе Хайдеггер”... Для философии, мнящей себя фундаментальным знанием “о главном” и не способной поставить под вопрос историчность и “конечность” своих оснований и идеалов, несомненно, сама идея филологии не может не быть глубоко и безнадежно чужда.

Дело в том, что “филология” - это не только и не просто “любовь к слову”; скорее, это любовь к чужому слову, к чужой речи. В горизонте филологического мышления философская проблема “дуализма”, по-видимому, так же невозможна и нелепа, как в кругозоре абстрактно-теоретического, “апофантического” мышления (которое после Бубера, Ясперса, Марселя, Гадамера и нашего Бахтина чаще называют “монологическим”) “в идеале” невозможен и не нужен перевод, поскольку здесь невозможен и не нужен другой25.

“Взгляд на познание сквозь призму перевода” (с. 12), постулируемый Н. Автономовой, продуктивен для такой философии, для которой история философии является “основанием современного философского рассуждения”: речь идет о перспективе “новой несубстанциальной онтологии, предполагающей осознание непервозданности (переведенности, переложенности, пересказанности, переформулированности) объекта” (с. 12, 13), о “ненатуралистической эпистемологии”, методологическая проблема которой возникает не сама по себе, но в силу расширения познаваемой реальности, - расширения, которое обнаруживает “несоизмеримость различных способов познавательного опыта” (с. 16).

В самом деле: смысл, понятие, тема, проблема, идея, даже “учение” или “догма” - это не что-то такое просто сказанное и записанное однажды раз навсегда, готовое и завершенное; мышление ни только “вечно” (и неизменно), ни только “временно” (и относительно). Филолог, конечно, никогда не заменит философа; но филология незаменима для философии именно как “служба понимания” (согласно знаменитому энциклопедическому определению Аверинцева); в особенности, подчеркивает Н. Автономова, для современного русского философствования. “Просто так перенестись на ковре-самолете в какое-то новое пространство мысли невозможно” (с. 423). Монографию “Познание и перевод” можно в целом рассматривать как впечатляющий и разносторонний комментарий к этому утверждению^[26].

ФИЛОЛОГИЗАЦИЯ ФИЛОСОФИИ

Как всякое серьезное, основательное научно-гуманитарное исследование, книга “Познание и перевод” может быть корректно воспринята, понята и “переведена” только на фоне происшедшего сначала в “экзистенциальную” (первая треть ХХ века), а потом в “структуралистскую” эпоху трансформации как философии, так и гуманитарно-филологического мышления. “Опыты по философии языка”, с которыми знакомится читатель книги Н. Автономовой, если я правильно вижу, движутся в русле могущественной и знаменательной тенденции, которую можно условно обозначить здесь как филологизацию современной философии в ее истории.

Мало сказать, что три по-прежнему доминирующих в современной философии традиции, или парадигмы, - немецкая герменевтическая, французская структуралистская и англо-саксонская аналитическая - при всех различиях и конфликтах между ними ориентированы на “философию языка”. Не будет преувеличением сказать, что на исходе Нового времени (для широкой научной общественности - начиная с 1960-х годов, но фактически уже в 1920-1930-е годы) открылась как бы обратная сторона Луны, другое, не “логоцентрическое” измерение логоса и рациональности. Взаимоотношение между мышлением и речью, между разумом и словом не впервые в истории философии, но, кажется, впервые так радикально и фронтально именно в ХХ веке было поставлено под вопрос и продуктивно релятивизировано в отталкивании, ближайшим образом, от абстрактно-теоретизирующей, “сциентистской” парадигмы Нового времени, ориентированной на естественнонаучное мышление, - в отталкивании от Konsruktionen (как выражался В. Дильтей еще в позапрошлом веке). Сегодня логос стал дискурсом - не только и не столько в качестве альтернативы “классическому” разуму (идеализму), сколько в качестве существенного восполнения и обогащения “вечной философии” в ее истории. К. -О. Апель назвал интересующее нас событие “трансформацией философии”^[27]. Но эта трансформация, явным образом, находится в тесной связи с тем, что можно назвать “филологизацией философии”: проблемы “текста”, “контекста”, “чтения”, “автора”, “интерпретации”, “рецепции” и, конечно, “языка” - исконные проблемы филологии и “герменевтики” - начиная с 1960-х годов почти повсеместно сделались философскими проблемами, не исключая и эпистемологию.

На этом фоне проблема познания и перевода, поставленная Н. Автономовой, представляет собою эпистемологическое обращение исконной филолого-герменевтической задачи - “правильно понять речь другого” (Ф. Шлейермахер), в пределе - выяснить взаимоотношения с современниками и разновременниками как другими для меня в общном для нас мире истории. Суть дела, понятно, не в ссылках на авторитетные имена и не в цитатах. Реальная перспектива, по-видимому, заключается в том, что бинарная оппозиция “классической” и “постклассической” философии и теории познания, возможно, со временем уступит место более сложному представлению о философском (и научном) знании^[28].

Старая парадигма, разумеется, не уйдет просто в небытие, она только займет более скромное место, станет, по выражению А. Ухтомского, “частностью и провинциализмом”. Огромная роль в не завершенном и поныне обращении, или “революции”, эпистемологии, бесспорно, принадлежит французскому структурализму - и вопреки и благодаря отмеченному выше напряжению между эпистемологией и антропологией, между “структурой” и “историей”, “гуманизмом” и “сциентизмом” и т. п.

“Нехватку” (manque), то, чего остро недостает современной философии, я бы определил как “гуманитарную эпистемологию” - научно-философскую дисциплину, ориентированную на познание “мира жизни”, Lebenswelt (Н. Автономова в таких случаях обычно говорит о “культуре” и “науках о культуре”, используя неокантианскую терминологию), с его вполне специфической моделью опыта, с его особой, не чисто теоретической (аристотелевской) логикой.

Если не ошибаюсь, я говорю о “гуманитарной эпистемологии” и о “филологизации философии” примерно в том же смысле, в каком Н. Автономова говорит в своей книге о “сравнительной эпистемологии”, или “ненатуралистической эпистемологии”, которая “питается опытом истории, филологии, философии” (с. 638). Во всяком случае, речь идет о таком научно-гуманитарном опыте, критическая функция которого - это стоит подчеркнуть - связана с филологической (историко-филологической) культурой мышления и подхода к “тексту”. Н. Автономова следующим образом поясняет актуальность этой взаимосвязи:

“В отличие от “живого процесса философствования” история философии допускает вовнутрь себя филологическую работу, исходящую из постулата об опосредованности всякого знания, о невозможности “чистого”, “непосредственного” восприятия текста другой эпохи и культуры. Философы нередко считали, что, находясь в поле философского понимания (спрашивается: как в него попасть?), мы можем непосредственно начать читать и понимать любого автора из любого места. Однако при этом нередко возникают случаи, когда философ читает в историко-философских текстах скорее самого себя, нежели изучаемого автора [[...]] Похоже, что без филолога философ рискует слишком поддаться естественному нарциссизму собственной позиции” (с. 637-638).

Н. Автономовой, по-видимому, важнее всего выстраданная правда досоветского, советского, а теперь и постсоветского опыта - правда, которая относится не столько к взаимоотношениям “эксперта” и “человека с улицы”, сколько к специфическому “всебячиванию”^[29] как тенденции современного сознания, связываемой автором книги в особенности с “постмодернистской парадигмой”, отличие которой от структурализма (французского и советского) представляется исследовательнице принципиальным.

Примечательно, что в структуралистскую эпоху с ее культом “текста” отмеченную тенденцию особенно ярко и последовательно выразили у нас не столько “почвенники”, сколько “западники”, в 1970-1980-е годы “культурно” уходившие от марксизма (точнее, от неофициально уже “погасшей в уме” веры в советский общественный идеал и в соответствующую версию мировой истории) - “назад” к культу по-новому несчастного сознания, картезиански свободного разве что “в тексте” и “в культуре”, так сказать, к культу личности “снизу” и “с точностью до наоборот”^[30].

НЕ ПРОКЛЯТЬЕ, НО ВЫЗОВ

До сих пор речь шла в основном о концепции, которую мы пытались выявить и прокомментировать; но фактически концепция представлена на почти необозримом материале и разветвляется на множество тем, отдельных рассуждений и суждений, которые представляют относительно самостоятельный интерес и ценность. Единство и множество; специфика философии и ее перспективы; феномен разноязычия; философия и филология; условия возможности и трудности современного русского философствования; проблема “концептуального языка” русской мысли в прошлом и обозримом будущем; “литературоцентризм” русской культуры и связанные с ним эстетические аберрации, но также и его преимущества и потенциал; завершенность и незавершенность структурализма - западного философского и советского филологического; теории символа; история понятий и семантики понятий; роль “рецепции” в истории философии и культуры; специфика “постмодернистской парадигмы” как серьезного оппонента (а не пугала) эпистемологии, - таков неполный перечень тем, обсуждаемых на страницах монографии Н. Автономовой. Из всего этого множества я остановлюсь на одном мотиве или, точнее, взаимосвязи мотивов: это - новые и старые трудности философствования в России как они открываются в соприкосновении с современной западной философской и научно-гуманитарной мыслью в конкретном опыте перевода иноязычных текстов на русский язык. Дело не в том, что этот аспект книги “Познание и перевод” интересует рецензента, - он волнует автора книги.

Далеко не каждый переводчик умеет передать-перевести свой опыт работы на язык предметного рассуждения и обсуждения. По моим наблюдениям, как раз не склонные к теоретизированию переводчики (обычно - филологи), пытаясь перевести свой опыт на общепонятный язык, “ударяются в теорию”; в результате опыт обедняется, а теория окарикатуривается. Иногда переводчик может интересно описывать cases (“случаи”) из своего опыта, но не более того: частные случаи, как правило, остаются эмпирическими наблюдениями и не становятся “феноменами” в смысле Гете, которые, как мы помним, - “сами теория”. С другой стороны, профессиональные философы в советское время почти не занимались переводами: для этого не было объективно - вызова и повода, субъективно - интереса и нужды; тот факт, что первыми переводчиками “Бытия и времени” Хайдеггера (1927) на русский язык оказались в 1990-е годы не философы, но два филолога (правда, не обычных) - А. Михайлов и В. Бибихин, - в известном смысле символичен.

“Все европейские философии, кроме, кажется, греческой, - пишет Н. Автономова в начале своей книги, - возникли в процессе перевода с одного языка на другой, с одной культуры на другую” (с. 7); но лишь в последнее время этот общеизвестный факт начал приобретать некое новое значение, причем не “внутри” философии, а на стыках и пересечениях философии с научно-гуманитарными дисциплинами - филологией, историографией, литературоведением, текстологией и др.

В лице Н. Автономовой наше научно-философское сообщество имеет довольно редкое сочетание филолога и эпистемолога, способного вообще подступиться к философской современности и не отступить от ее вызовов. Здесь мало владеть даже несколькими европейскими языками (хотя это необходимо); в переводе как метафоре, но не только, решающим является владение своим (родным) языком, и не просто владение, но личное отношение к нередуцируемому, непреодолимому различию между родным для переводчика языком и тем, с которого он переводит. Это личное отношение - решающий момент самоопределения всякого переводчика, в данном случае - русского переводчика научно-философской литературы. Но можно ли рассказать переводческий опыт так, чтобы личным отношением, “личным примером” учить истине перевода?

Н. Автономова, похоже, отдает себе отчет в том, что теоретически научить других людей истине перевода - невозможно; но практически она это самое и делает. Здесь имеет место парадокс, русскоязычному читателю известный, скорее всего, не по философии, а по шутливому стихотворению Пушкина (““Движенья нет”, - сказал мудрец брадатый...”), а в философии перевода зафиксированный одним из инициаторов смены философско-гуманитарной парадигмы в конце 10-х - начале 20-х годов прошлого столетия - немецко-еврейским религиозным мыслителем (и переводчиком Библии) Францем Розенцвейгом, который в статье “Писание и Лютер” говорил о переводе так:

“Переводить - значит служить двум господам. Следовательно, этого не может никто. Следовательно, перевод - как и все, чего при теоретическом усмотрении не может никто, - практическая задача каждого. Каждый должен переводить, и каждый делает это. Кто говорит, тот переводит свое мнение на язык взаимопонимания, которого он ожидает от другого”^[31].

Таким вот “немыслимым” образом Н. Автономовой удается рассказать о своем опыте работы над переводами М. Фуко и Ж. Деррида. Рассказы получились очень конкретными, при этом - “обо всем”: и об этих мыслителях, и о современной философии, и о “концептуальном языке” русского философствования в прошлом и сегодня, и о собственной непростой судьбе филолога, “вытолкнутого” из филологии и позднее все же востребованного в таком качестве, на таком месте, которого прежде не было у нас ни в философии, ни в филологии, ни в истории науки, потому что таких задач отечественная культура мысли давным-давно не имела и не ставила. Из опыта переводческой работы у Н. Автономовой сложилась своя, так сказать, “идеология перевода”, из которой я бы выделил три ведущих позиции:

1. Вопрос о языке - это вопрос о среде и опосредованиях сознания, мышления и познания; вне этой среды “мысль не может ни дышать, ни говорить” (с. 16). Это соображение имеет важные следствия для перевода. Почему наш язык, “великий и могучий” на самом деле (а не только как цитата из классика), оказался, в общем, не готовым к испытаниям, выпавшим на его долю за последние два десятилетия, так сказать, на всех фронтах дискурса, включая философию?

Вместо того чтобы, как водится, порассуждать на эту тему вообще, Н. Автономова воспроизводит и комментирует в своей книге нашумевшую сорок лет назад статью о сонетах Шекспира в переводе Маршака, написанную ею, молоденькой студенткой-филологом, в соавторстве с упоминавшимся выше М. Гаспаровым. Сегодня ту статью можно было бы назвать “деконструкцией”, и не потому, что на авторов повлиял Ж. Деррида, но по совершенно “советским” культурно-речевым основаниям, сращенным с государственной культурной политикой сталинской и послесталинской эпохи настолько жестко, что сам Жак Деррида, возможно бы, вздрогнул. Сегодня ту сдержанную критику переводов Маршака Н. Автономова поясняет следующим образом:

“Этот “идеальный” русский перевод вводил на место шекспировской страстной барочной лексики общераспространенные клише эпохи русского романтизма, которые производили на советского читателя 40-х годов впечатление спокойствия и умиротворенности” (с. 18).

Разве один этот “литературный факт” не содержит, как в капле, ответ на вопрос, почему же русский язык в исторический час испытаний оказался не на высоте современного опыта, оставаясь как раз в качестве некоторой литературной, эстетизированной условности - “образа культуры” или “картины мира”? И тогда понятно, что если в 1920-е годы диалектику, как известно, могли учить и не по Гегелю, то в 1960-1970-е годы деконструкцию на родине революционного анархизма и терроризма могли учить “не по Деррида”...

2. Сказанное о ситуации современного русского языка позволяет увидеть и оценить во всей неоднозначности основной, по мысли Н. Автономовой, факт бытия-события современного русского философствования: это - сложившаяся на протяжении последних двадцати лет “ситуация открытости западной мысли” (с. 354-362). Для исследовательницы не подлежит сомнению, что русская мысль и сегодня, как это было всегда, может заговорить самобытно, лишь войдя в разговор, который велся в современной западной философии и научно-гуманитарной мысли на протяжении минувшего столетия.

Но именно это оказалось невозможным в постсоветской ситуации: “Из-за долгого периода отрыва от современной западной мысли в 30-80-е годы, - отмечает исследовательница, - в российской культуре образовался дефицит слов и терминов, способных переводить западный мыслительный опыт” (с. 18). Понятно, что “мыслительный опыт” не видим и не извлекаем из языка как лексикона, последовательно отвлеченного от всех контекстов опыта; в этом смысле Н. Автономова с юмором, но совершенно всерьез формулирует “мораль для молодых переводчиков: глядя в словарь, не верьте глазам своим!” (с. 405).

Не верьте, потому что, переводя текст, даже самый философский, мы переводим - pace Деррида - не просто и не только “текст”, даже не контекст, но, действительно, “мыслительный опыт” из другого мира жизни. Мы переводим, я бы сказал, онтологически-событийный затекст чужого опыта, который должен заговорить. По словам Н. Автономовой, переводят, собственно, “не только с языка на язык, но и с культуры на культуру” (с. 397).

Но здесь-то и проявляется “дефицит слов и терминов”. Известные мне попытки подступиться к созданию немецко-русского философского словаря более или менее уверенно доводят дело до Гегеля, деликатно обходят молчанием Маркса, и на этом история перевода терминологии заканчивается, если не считать отдельных творческих набегов на Хайдеггера в знакомом нам жанре “каждый сам себе Хайдеггер”, которых лучше бы не было вовсе. Шестидесятилетний “отрыв”, подчеркивает Н. Автономова, лишил русское философствование языка феноменологии и языка психоанализа. Я бы добавил: советский век лишил русскую мысль своевременной рецепции западного мыслительного опыта ХХ века (так сказать, “после Шпенглера”); в этом отношении мы “не прошли” по-настоящему (то есть в свое время) ни С. Кьеркегора, ни экзистенциализм (хотя в околонаучной советской среде, начиная с 1960-х годов, утвердилось, как известно, совсем другое мнение).

Вообще, тот уровень, которого достигла русская мысль в разговоре с Западом между 1905 и 1917 годом и который еще держался до 1930 года, был, по-видимому, утрачен в России и в эмиграции к 1960 году, иными словами, к началу структуралистской эпохи^[32]. Когда все это, действительно, “открылось” - сегодня, - то стало ясно: о “диалоге” с современной западноевропейской мыслью лучше помолчать, но вот учиться надо как-то совершенно по-новому, “иначе”, - даже не так, как учили те, у кого учились авторитеты структуралистской эпохи^[33].

“Можно ли считать, - спрашивает Н. Автономова, оценивая сегодняшнюю ситуацию “открытости” западной мысли, - что в России объекты философской критики те же самые?” (с. 355).

Эти “объекты” часто и вправду теперь те же самые, что на Западе; но современная “открытость” сделала более видимым некое выпадение из разговора. Не более или менее естественное различие, но историческую несоизмеримость опытов - при внешнем единстве и общности опыта, внешней “современности”. “Выпадение из разговора” в особенности относится к немецкой научно-гуманитарной и философской культуре, что привело к еще одному “раздраю”: в силу взаимоотчуждения (и, как сказано, самоотчуждения) философии и филологии возникло также глубокое отчуждение между филологами и историками (тяготеющими к “твердой”, или “строгой”, науке, а значит, к гегельянско-марксистской традиции, поскольку других традиций “научности”, за вычетом того же позитивизма, не осталось).

Это легко пояснить на примере истории понятия “разговор”. В немецком языке слово das Gesprbch (“разговор”) со времен переводчика платоновских диалогов и основоположника философской герменевтики, теолога и филолога Фридриха Шлейермахера приобрело научный статус, оставаясь при этом словом повседневного языка; в таком качестве это слово перешло и в современную немецкую философию, а отсюда и в англо-саксонскую, где есть свой - повседневно-практический и общепонятный - синоним “диалога”, древнейшего жанра одновременно и философии, и литературы, да и самой жизни, а именно - conversation (опять-таки - “разговор”)^[34]. Но вот когда у нас переводили написанную по-немецки позднюю статью Р. Якобсона о поэзии Ф. Гельдерлина, включающую жесткую полемику с хайдеггеровской интерпретацией Гельдерлина^[35], - интерпретацией, в центре которой оказалось понятие “разговор” (das Gesprbch), - то переводчица, вероятно, совершенно сознательно пошла на то, чтобы этот самый Gesprbch не переводить, а просто заменить словом “речь”. В результате вся та конкретная система смысловых отсылок и ассоциаций, которая соотносится с немецким словом и его греческим первоисточником, выпала из текста. И такое переводческое решение было по-своему логично и, возможно, даже “правильно”: ведь то, что с этою заменой ушло из текста, - это, фактически, целый пласт как поэтической, так и научной культуры, который “объективно” выпал из отечественного языка понятий в 1930-1950-е годы, тогда как слово речь, наоборот, сохранило, несмотря ни на что, свой высокий, значительный смысл в структуралистскую эпоху как для читателей Ахматовой и Мандельштама, так и для трех поколений филологов, ориентированных на Соссюра, Якобсона и других.

По мысли Н. Автономовой, современная “открытость” русского языка и речевого сознания обернулась новой, посттоталитарной российской драмой: если на Западе “модерн” давно позади, то мы, похоже, так и не пройдя модерн в свое время, сразу попали в “постмодерн”. Казалось бы, этого не может быть “по определению”. Но по какой-то другой, не “линейной”, исторической логике эстетизация научно-гуманитарных и философских проблем, характерная, как подчеркивает Н. Автономова, для “постмодернистской парадигмы”, как бы неожиданно совпала с той самой имитацией возврата к “живой философии духа”, которая в России, увы, слишком часто подменяла предметное, взвешенное мышление известного рода эстетизованным мировоззрением и безразличным к реальности “мечтательством” и “одержанием”. И это - при том, что постсоветская ситуация несоизмерима и несопоставима с так называемым “состоянием постмодерн” на Западе, как бы мы ни оценивали это состояние “вообще”, поскольку наша ситуация, наша современность “не имеет “нормального” непрерывного исторического опыта” (с. 441). На Западе еще в 90-е годы “постмодерн” - это более или менее важный предмет дискуссий; в России в те же годы “постмодернизм” - это почти катастрофа, для серьезного обсуждения которой практически нет почвы ни в языке философии, ни в языке так называемого общественного сознания.

Н. Автономова, которую трудно заподозрить в особой, часто затаенной вражде к Западу, испытываемой у нас, как известно, многими, кого в школе и в вузе учили иностранным языкам известно как, - утверждает и свидетельствует:

“...слова, рожденные опытом постмодерна, - это не наши слова. Наш социальный опыт относится скорее к прото-модерну <...> Собственная историческая и культурная специфика - это наследство, с которым приходится считаться; просто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и промыслить при желании - можно” (с. 206).

Оказавшаяся крайне уязвимой “открытость”, которая осложняется предустановленной дисгармонией Вавилонской башни, по мнению автора книги, - “не проклятье, но вызов” (c. 22). В каком смысле?

Глобальная ситуация порождает в массовом сознании старый российский предрассудок-транквилизатор, в соответствии с которым Запад “бездуховен”. Для Н. Автономовой такой взгляд, разумеется, достаточно наивен и неприемлем ни теоретически, ни практически; но это не мешает ей оценивать ситуацию трезво: на Западе сейчас не то чтобы нет идей - “есть идея отсутствия общей идеи” (с. 358). А ведь Россия всегда заимствовала и импортировала с Запада именно общие идеи, поэтому из всего фактического множества идей и традиций нам, как всегда, легче выбрать идею отсутствия общей идеи, причем понятно, что это “общее” между Западом и Россией сегодня, как и в прежние времена, не может не быть чем-то совсем даже не общим. “Происходит, - констатирует наш автор, - отторжение многих опорных моментов культурной жизни Запада последних 200 лет, идеи прогресса, просветительского проекта, либерально-гуманистической идеологии” (с. 359-360). Ясно, что то же самое в постсоветских условиях оказывается не тем же самым, а чем-то вполне своеобразным - в духе комически-жутких карикатур, созданных в позапрошлом веке Гоголем и Достоевским.

Стоит уточнить: тенденция, которую фиксирует Н. Автономова применительно к рубежу XX-XXI веков, в первые десятилетия прошлого века вызвала к жизни не только иррационалистическую и фашистскую идеологию “от Шеллинга до Гитлера” (как выражался Георг Лукач), но и все самое значительное, трезвое и позитивное в западноевропейской философии, теологии и общественном сознании (начиная, действительно, с позднего Шеллинга с его критикой Гегеля и различением “негативной” и “положительной” философии).

Основная трудность российского философствования в ситуации “современности после постсовременности”, как представляется, состоит в том, что если в западноевропейской философии ХХ века происходил позитивный выход за пределы классического рационализма - “переход от мира науки к миру жизни”, как гласит кратчайшая формула Г.-Г. Гадамера в его опоздавшем на советский век обращении “К русским читателям”^[36], - то в отечественной философии и эпистемологии такой имманентный науке выход за пределы “научного сознания” в советское время оказался перекрыт, и постсоветская “открытость” здесь пока бессильна. Поэтому и основное внутреннее противостояние русской духовно-идеологической культуры - между “научностью” и “духовностью” - остается нерешенной проблемой, как и многое другое^[37].

3. Постсоветская ситуация (в России и на Западе) ставит русского переводчика научно-философской литературы перед задачей, которая, хотя и стояла всегда, - никогда, наверно, еще не была такой трудной, почти неподъемной (при том, что переводчик, как правило, работает один, на свой страх и риск). Ведь то, чего нам не хватает, - это уже не только “метафизический язык”, о чем писал Пушкин в 20-е годы позапрошлого столетия; за это время, причем как раз в советский период, на Западе, в известном смысле, произошел выход за пределы “языка метафизики”, фактически совпадающий с тем переходом от “мира науки” к “миру жизни”, о котором писал Гадамер, - с трансформацией философии. Для того, чтобы выработать “русский концептуальный язык”, нужны заимствования, переработанные за счет ресурсов своего языка, на который переводишь (the target language).

Поэтому идеология перевода в книге Н. Автономовой направлена против “заимствования непереваренного” (с. 402). Этот момент настолько важен, что на нем стоит остановиться.

Возьмем такое важное понятие современного западного языка мысли, как “игра”. Заимствование его, скажем, у Ж. Деррида без дистанции, просто пользуясь теперешней “открытостью”, легко порождает в постсоветском речевом сознании, или “дискурсе”, таких монстров, такую “свободу” самовыражения, которые для самого Деррида, конечно, были бы совершенно невозможны и немыслимы; Н. Автономова с вообще-то не свойственной ее манере едкостью описывает такого рода переводческие эксперименты с родным языком и сознанием в главе под названием “Раки, пиво и... метафизика”. В западноевропейских языках, как отмечает Н. Автономова, слово “игра” имеет не столько “развлекательный”, сколько “функциональный” смысл (с.406, прим. 476) - к экзистенциально-герменевтической онтологии Гадамера, я думаю, это относится еще в большей мере, чем к деконструктивистской системе мышления. Здесь, как всегда, дело не в словах из лексикона и не в лингвистике как таковой, а в разных системах социально-исторического опыта.

Не случайно Н. Автономова предпочитает слово “перевод” даже там (и как раз там), где за последние два десятилетия научились - не только в общественно-политической речи, но и в научно-философской речи - с легкостью необыкновенной произносить такие слова, как “диалог”, “коммуникация”, “герменевтика” и т. п. Наука, как известно, тоже подвластна моде. А когда мода проходит, то выясняется, что уже “все всh знают” - и что такое “диалог”, и что такое “общение”, и что такое “структурализм” или “структура” и т. д. И тогда оказывается, что слово, которое представляется вам существенным, еще не сказавшим, как говорится, своего “последнего слова”, - лучше не употреблять. Тогда стоит начинать как бы с начала, но по-новому. Работая с магистрантами или аспирантами над понятиями, я предлагаю им воздержаться от “умных” слов, а для начала попробовать пересказать, передать, перевести, скажем, слово “диалог” своими словами - эффект, как правило, бывает очень поучительный...

Так же непросто, зато интересно, как и со словом “игра”, обстоит дело с не переведенным, по существу на русский дискурс, но тем более популярным экзотическим заимствованием - словом “дискурс”. Комментарий Н. Автономовой к этому понятию М. Фуко убедительно выявляет не одно, а два значения модного слова. Под “дискурсом” в первом значении М. Фуко понимал “логико-лингвистическое упорядочивание речи, рассуждения”, во втором - “социально-идеологические условия возможности говорения” (с. 379); в том и в другом случае имеется в виду речь, но в первом значении речь “дискурсивна”, во втором - “дискурсна”; поэтому правильнее, по мнению исследовательницы, говорить о “дискурсных формациях” (а не о “дискурсивных”) 38.

Как переводчик и как философ перевода, Н. Автономова придерживается пускай не единственной, но, на мой взгляд, совершенно правильной, здоровой и “здравой” точки зрения, в соответствии с которой переводить надо на русский по-русски (разумеется, без шишковских крайностей-глупостей), как бы это ни было трудно (иногда - почти невозможно). В практике и теории перевода автор книги “Познание и перевод” представляет ту самую середину-сердцевину современного русского языка и речи, которая, по наблюдению известной переводчицы, “прохудилась”^[39].

ОРИГИНАЛ И ПЕРЕВОД

Читая книгу Н. Автономовой, я, как обычно в таких случаях, отмечал карандашом особенно интересное и полезное, а в проблематичных для меня местах ставил на полях немецкое aber (“но...”) - знак оговорки, или переспроса, или возможности переноса-перевода сказанного в другую плоскость или на другой язык разговора. В порядке разговора я попытаюсь прояснить и прокомментировать здесь только одно такое “но...”, “зацепляющее”, правда, и многие другие.

Подводя итоги своим размышлениям, Н. Автономова так формулирует (в “Заключении”) основную эпистемологическую трудность, или “нерв”, всего комплекса затронутых проблем:

“Теперь нередко можно услышать мнение, что заботиться о сохранности оригинала вообще не нужно, что это отжившая идейная установка. Какая разница, каков Платон (или Фуко) “на самом деле”, если у каждого поколения и в каждой стране он свой. Но с этой позицией нельзя согласиться. Практика перевода характерна именно тем, что, несмотря на все наслоения различных интерпретаций, оригинал - иначе говоря, предмет, референт, подлинник - существует и побуждает нас с ним считаться” (с. 642).

Позиция Н. Автономовой мне близка, но оттого-то и возникает желание переспросить: “оригинал” - что это все же значит для переводчика, для литературоведа и филолога, для историка науки и историка философии и для “просто” читателя в такое время, как наше, с его, по-видимому, еще небывалой свободой от всякого оригинала, всякого авторитета, всякой “чужой речи”? Какая практика отношения к “оригиналу” могла бы послужить делу перевода-переформулировки задачи переводчика сегодня, когда, скажем, понятие “интерпретации” (как и понятие “диалога”) настолько оторвалось от оригинала, что здравый смысл и живое чувство языка подсказывают скорее избегать самого слова “интерпретация” для того, чтобы как раз удержать память оригинала в разговоре, в дискуссии, в споре?^[40]

Н. Автономова, я думаю, права на уровне здравого смысла: “перевод” (в кавычках и без) в самом деле имеет существенное преимущество перед “пониманием”, “интерпретацией”, “коммуникацией”, “диалогом” и другими ключевыми понятиями гуманитарной эпистемологии, причем не по теоретическим, а по совершенно практическим основаниям, которые, правда, - “сами теория”. А именно: вы можете “понимать” что угодно и даже рассуждать о понимании в ситуациях, не требующих ни реальной проверки, ни ответственной оценки со стороны других; но если вы переводите текст, вы обязаны с ним считаться; оригинал - не повод для самовыражения, но “объективный коррелят” перевода; переводчик “расписывается” в своем понимании, то есть в умении читать=понимать - или в своем непонимаии=неумении.

И все же мой переспрос несколько о другом: обладает ли предложенный перевод понятия “оригинал” (“предмет, референт, подлинник”) в наше время достаточным коммуникативно-герменевтическим основанием - как это было еще в структуралистскую эпоху, - или такой перевод, такой язык разговора уже инерция, научный жаргон, отпавший от незавершенного “события бытия”, не осознающий себя в “нехватке” (manque), в “нужде языка” (Sprachnot), как выражался Гадамер? Иначе говоря, не лишено ли уже предложенное объектно-научное (“сциентистское”) толкование оригинала необходимой достоверности - не идеальной поэтической или теоретической достоверности (вроде “чистого языка”, к которому апеллировал В. Беньямин в “Задаче переводчика”), но “здравой” практической достоверности в системе координат: я и другие, учитель и ученик и т. п.?

Реальное состояние вещей и у нас, и на Западе, если я правильно вижу, вынуждает сегодня искать какой-то новый (относительно структуралистской эпохи) язык разговора едва ли не для всех “вечных” предметов философского обсуждения (например, для понятия “свободы”) - в том числе и для понятия “оригинала”. Н. Автономова, исследователь очень чуткий к так называемому движению времени, отмечает: “Если в 70-80-е годы ХХ века в философии и лингвистике преобладал акцент на общности принципов человеческого общения, то в 90-е годы усилился акцент на ее неуниверсальности” (с. 547, прим.650). Какие отсюда возможны следствия для гуманитарной эпистемологии, как бы мы ни называли эту последнюю - “критикой исторического разума”, “герменевтической философией”, “археологией знания” или, скажем, “переводом”?

Общность может традиционно называться “обществом” или “научным сообществом”, но ее все труднее представлять и мыслить “вообще” (спекулятивно): различия внутри “общего” слишком велики, они реальны, а не идеальны. В опыте “общения” сегодня острее проявляется скорее то, что разделяет людей, чем то, что их объединяет, - своего рода сюрприз, преподнесенный посттоталитарной, постсоветской ситуацией наряду с другими сюрпризами. Вот, очевидно, тот “слишком человеческий”, все-таки человеческий (но, конечно, не “иррационалистический”) мотив, обусловливающий бинарную оппозицию между “фундаментализмом” и “плюрализмом”, между тоталитаризмом и либерализмом, между идеализмом и “идеализацией в сторону безобразия” (Ф. Ницше); подобно всем такого рода оппозициям и “противочувствиям”, и эта - совершенно безысходна и бесплодна.

Акцент М. Фуко на “разрывах” в истории (а, скажем, М. Мамардашвили - на “разрывах” в персональном сознании) в 70-80-е годы не мешал, а еще скреплял “общность принципов человеческого общежития” и, как известно, собирал огромные аудитории: все еще действовала инерция представления о “свободе личности” экзистенциалистской эпохи - представления, из критики которого, как известно, исходили структуралисты. Но сегодня эта инерция почти сошла на нет. “Настававший” в 1960-е годы мир, который пророчили Фуко и Деррида, - настал; парадоксально, но этот момент (точнее, этот переход), собственно, и положил конец структуралистской эпохе.

В контексте нашего обсуждения все это означает примерно вот что: необходимо новое (обновленное) обоснование любого переводимого, обсуждаемого, интерпретируемого, комментируемого “оригинала” - обоснование не теологическое, но и не сциентистское. Именно здесь, если не ошибаюсь, вновь заявляет о себе отмеченное выше напряжение между антропологией и эпистемологией, характерное для структурализма, но, конечно, не только для структурализма. Достаточно напомнить о не разрешенной Т. Куном и почти забытой его критиками попытке автора книги “Структура научных революций” в конце 1960-х годов примирить “несоизмеримые” системы знания и языки аргументации с помощью “перевода” с одних языков аргументации на другие^[41].

Оригинальный текст - но также и всякое “естественное” высказывание или поступок - при “сциентистской” установке не может не рассматриваться как “объект”; в этом смысле оригинал - это “предмет, референт, подлинник”; таковым он остается и тогда, когда мы рассматриваем, оцениваем, изучаем и переводим оригинал как артефакт “культуры”, то есть опять-таки как “объект”. “Оригинал” может быть понят лучше, а именно - “ино-научно” и даже “ино-культурно”. Для этого, правда, нужно выйти из-под власти таких устойчивых оппозиций, как “наука” - “субъективизм”, “опосредованность” (и дистанция) - “непосредственность”, “культура” - “хаос” (а равно и “культура” - “цивилизация”). Эти оппозиции (и соответствующие им “противочувствия”), конечно, и в наше время не обессмыслились - нет, но они стали “частностью и провинциализмом” и представляют опасность для познания лишь в качестве “предрассудков”, или “доминант”. То, что тридцать-сорок лет назад даже в философии могло казаться “позициями”, слишком зависимо от “оппозиций”, которые со временем обнаруживают относительность всех противостояний, их “опутанность” друг другом, - исторический finis субъект-объектной парадигмы, но уже не с лица, а с изнанки...

Ничего не поделаешь: после структуралистской эпохи, провозгласившей - в борьбе с субъективизмом - “смерть” субъекта, человека и автора и оказавшейся в этой борьбе, пожалуй, слишком субъективной для того, чтобы не исчерпать себя в собственной односторонней правоте, - в наше время, “после всего”, гуманитарная эпистемология снова и по-новому оказывается перед древней, исконной, “первой” проблемой - проблемой “оригинала” как “автора” 42 (и, шире - как “законодателя”). “Культурная рента” (а некультурно выражаясь - “халява”) для академической науки, похоже, заканчивается: в обстановке внутреннего распада и внешней “реформы” традиционной системы образования и “институций”, когда на кон поставлено уже не только текстуальное отношение “автор - читатель”, но и затекстуальное отношение “учитель - ученик”^[43], - “оригинал”, мне кажется, уже недостаточно понимать (и переводить) как “предмет, референт, подлинник”; нужен другой язык, а значит, не только язык. Все это реально ощущает и видит сегодня всякий преподаватель, то есть, собственно, “передаватель” и “переводчик” того или иного оригинала. Для истории философии - в отличие от науки, которая, как правило, “не мыслит” историю собственной историчности, о чем писал не только Хайдеггер, но и Т. Кун^[44], - здесь заключена актуальная гуманитарно-эпистемологическая проблема. Проблема, поставленная экзистенциальной эпохой радикальнее и перспективнее, чем структурализмом, который, будучи воспреемником новой онтологии и новой эпистемологии, складывавшихся в 1920-е годы, не разрешил, но обострил противоречие между научным (объектным) позитивизмом и исторической (необъектной) природой “предмета, референта, подлинника”.

В истории философии (как и в истории искусства) “оригиналом” называется не всякий текст, но скорее такой, который как-то признан (а не просто “почитаем”) в своей значимости, в своем достоинстве; в этом смысле и всякий “классический” текст больше, чем текст, и больше, чем так называемый классический образец. После относительно продуктивного иконоборчества структуралистской эпохи (воспринявшей, как известно, в своих “оппозициях” импульсы русского филологического авангарда 1920-х годов), провозгласившей в 1960-е годы устами французского В. Шкловского - Ролана Барта - поворот “от произведения к тексту”, - сегодня открывается обратная возможность, или “обратный перевод”, с опорой на более революционное, чем у “революционеров”, мышление экзистенциальной эпохи, то есть поворот “от текста к произведению”, понятому как потенциальный (не завершенный) источник истины на все времена. “Оригинал”, понятый в этом смысле, ближе к истине ровно настолько же, насколько я сам, постсовременник и “ученик”, дальше от истины. И только при таком условии я вообще могу захотеть “перевести” оригинал - как это делала с текстами Фуко Н. Автономова, которая рассказывает, как в 1970-е годы сначала переводила чужую мысль, чужую речь оригинала “для себя” (читала, пытаясь разобраться), а уже потом “для других” (с. 80). “Деконструировать” оригинал как “текст” мы можем захотеть лишь при том условии, если даже оригинал мы воспринимаем примерно так же, как и мир за текстом, - как что-то уже готовое, как бы завершенное раз навсегда, такое, что можно только тавтологически повторить, передать, зазубрить, что, следовательно, “мертво” и противоположно творчеству.

Каждый знает по собственному опыту, что нередко мы находим какое-то важное слово, решение, мысль, оценку не первыми, а так, что кто-то другой первым выскажет и выразит то самое, что я вроде бы и сам уже думал и считал, но только теперь это понял и как свое тоже. Если мы сегодня хотим воздать должное и “субъекту”, и “структуре”, как это считает необходимым Н. Автономова, то отношение “перевод-оригинал” необходимо понять и “по-старому”, и “по-новому”. Если для поколения Ясперса, Розенцвейга, Х. Ортеги, Беньямина, Хайдеггера, Бубера, Марселя, Бахтина - мыслителей смены философско-гуманитарной парадигмы в экзистенциальную эпоху - акцент был сделан на нехватке истины в истине оригинала, авторитета, традиции перед лицом нового опыта “невиданных перемен” первых десятилетий ХХ века, то наша “нулевая” современность после постсовременности, скорее наоборот, сама остро нуждается в истине оригинала. В этом смысле классики истории философии, действительно, “когда мы пытаемся их понять, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти”^[45]. И то же самое нужно сказать о литературной классике, которая выдвигает свое особое, осмысленное, но не совпадающее с философским, притязание на истину, - притязание, которому сегодня, после конца Конца Нового времени и исчерпания так называемой “формалистической парадигмы” от В. Шкловского до Ж. Деррида, больше уже невозможно соответствовать и отвечать ни с позиций идеалистической эстетики, ни с позиций “материальной эстетики” (как назвал формалистическую парадигму М. Бахтин еще на ее “гениальной стадии”, в 1924 году). Если мы знаем (как “все знают”), что такое “текст”, но не знаем, что, собственно, еще можно “сделать” с текстом, поскольку его уже, как могли, “развинтили” и “деконструировали”, или “объяснили”, или подменили очередной “теорией” вкупе с “идеологией”, то скажем спасибо тем, кто нас учил и продолжает учить, хотя ведь их тоже учили и научили... Важно понять: крах образования, который мы сегодня переживаем, как правило, с возмущением и отчаянием, - это, как всякая социальная и научная катастрофа, есть имманентная кара “образованщине”, самодеконструкция заверченных давно решений, некритически воспринятых или отвергнутых. Вопрос не в том, “кто виноват” или “что делать” вообще - как подсказывает нам услужливая традиция речевого мышления. Вопрос в том, кто тихо, как личное дело, без особой надежды на престиж или грант возьмет на себя ответственность сегодня за тот или иной “оригинал”, о котором уже “все всё знают”.

Оригинал притязает на истину, которую мы со своего единственного места только и можем “спасти”, поскольку последствия истины оригинала “подставляют” всякий оригинал - “классический”, а сегодня уже и “постклассический”.

Вряд ли приведенные соображения так уж чужды автору книги “Познание и перевод”; да и особенно новыми их тоже не назовешь. Сегодня “новое”, вообще говоря, имеет меньше шансов, чем “хорошо забытое старое”. Сегодня, похоже, задача любого переводчика перед лицом любого оригинала та же, что была всегда; она - в сохранении и “спасении” оригинала посредством обновления его в ином контексте, иной культуре, в новом опыте. Ради этого, собственно, и написана книга “Познание и перевод”.

 

С Н О С К И

[1] М. Бахтин, проанализировавший глобальные революционные процессы “прозаизации”, “романизации”, “чужой речи” и т. п. в плоскости словесно-художественного творчества и - шире - “первичных” и “вторичных” жанров речи, не случайно остается у нас еще менее понятен, чем на Западе, и даже вызывает отторжение. По моим наблюдениям, закончивший философский факультет аспирант может более или менее сносно пересказать то или иное философское “учение” (от Платона до неокантианства), но когда дело доходит до Хайдеггера или Бахтина, Бубера или Витгенштейна, - язык отказывает (то есть начисто отсутствует соответствующее речевое сознание и мышление). Отчасти уже в XIX и особенно в ХХ веке философия перестала быть “учением” и “мировоззрением” и по-новому противопоставила себя “науке”, вернувшись к своим абсолютно историческим (греческим) началам в качестве “исследования”, критики существующих языков мысли и актуализации возможностей “диалога” (“диалектики” как совместного предметного обсуждения в разговоре собеседников, поколений, эпох и культур).

[2] Автономова Н. С. Познание и перевод: Опыты философии языка. М.: РОССПЭН, 2008. В дальнейшем цитируется с указанием страниц в тексте.

[3] Кун Томас. Структура научных революций. М.: АСТ, 2001.

[4] Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках: Критический очерк концепций французского структурализма. М.: Наука, 1977.

5 “Конец Нового времени” - название книги (1950) замечательного немецкого мыслителя и теолога итальянского происхождения Романо Гвардини (1885-1968); см. русский перевод этой книги в журнале “Вопросы философии” (1990, № 4). Для постсоветских умонастроений и ситуации в гуманитарных науках и философии этот “конец”, “опоздавший” на десятилетия, сугубо драматичен и нуждается в корректной исторической локализации и реконструкции.

[6] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

[7] См.: Беньямин В. Задача переводчика / Пер. И. Алексеевой // Беньямин В. Маски времени. СПб.: Simposium, 2004.

[8] Мандельштам О. Петр Чаадаев // Мандельштам О. Слово и культура. М.: Советский писатель, 1987. С. 268.

[9] Литературоведы и филологи, для которых само понятие философии и даже “философии языка” заключает в себе нечто одиозное (в отечественном общественном и научном контексте это еще усугублено дурной неизбывной памятью “несчастного советского человека”), часто становятся жертвами анахронизмов мысли, давно отвергнутых философией, а в последнее десятилетие, в силу общей утраты общей почвы, - жертвами “теории”. Между тем исторический пик “теории” миновал три десятилетия назад, а мода на theory закончилась одновременно с концом холодной войны и концом структуралистской эпохи, причем отнюдь не по “теоретическим” причинам. См. в этой связи, например, элегические размышления английского “постмарксиста” в книге под многозначительным названием “После теории” (Eagleton Terry. After Theory. London, 2003).

[10] Симптоматична недавно написанная (2005) и недавно переведенная у нас книга известного гуманитарного теоретика: Анкерсмит Франклин Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.

[11] Известный американский последователь Ж. Деррида в области “литературной теории” Поль де Ман в посмертно напечатанной лекции, посвященной знаменитой статье Вальтера Беньямина “Задача переводчика”, которую анализирует и Н. Автономова в главе о Ж. Деррида (с. 144-146), отмечал, что немецкий глагол tbersetzen, (“переводить”) - это точный перевод греческого глагола meta-phorein (“переносить”), но при этом здесь нет тавтологии: перевод - не метафора постольку, поскольку он “не помнит” оригинала; в этом смысле “метафора - не метафора”. См.: de Man Paul. “Conclusions”. Walter Benjamin’s “The Task of the Translator”. Messenger Lecture. Cornell University, 1983, March 4 // Yale French Studies. № 69. 1985. P. 36. В отличие от П. де Мана, который хочет показать преимущества “поэтики” над “герменевтикой”, риторики над философией, языка над “внелингвистическим смыслом” (и Ж. Деррида над Г.-Г. Гадамером), - Н. Автономова, как представляется, вводит принцип “различия”, заимствованный у Ж. Деррида, в гуманитарное мышление не для того, чтобы “деконструировать” саму идею оригинала, но для того, чтобы проблематизировать дистанцию между оригиналом и переводом, между автором текста и читателем текста - герменевтическую дистанцию, из опыта которой исходит и деконструкция, но, правда, лишь в форме “полемической конструкции” (как М. Бахтин определял научно-инонаучную установку русского “формального метода”).

[12] В истории современной философии существуют различные традиции обозначения французского структурализма 1960-1970-х годов, по-разному освещающие и обогащающие этот тип мышления в историко-философском измерении. Словоупотребление Н. Автономовой в рецензируемой книге резонно колеблется между двумя терминами: в одних случаях автор говорит о “структурализме” в широком, так сказать, парадигматическом смысле слова, подчеркивая при этом важнейшую методологическую роль структурной антропологии К. Леви-Стросса и структурной лингвистики Р. Якобсона для формирования эпистемологии философского структурализма; с другой стороны, Автономова, анализируя идеи и понятия М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакана и др., пользуется устоявшимся на Западе и у нас термином “постструктурализм”. В отличие от Л. Ферри и А. Рено (см.: Ferry L., Renaut А. La pensеe 68: Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, 1985), которым важно было показать зависимость “теоретического антигуманизма” французского образца от нетеоретических (“ино-научных”, или идеологических) импульсов и умонастроенности 1960-х годов, Н. Автономова, наоборот, пытается отделить научную и эпистемологическую сторону дела от “идеологии”, одновременно противопоставляя и М. Фуко, и Ж. Деррида их последователям - “постмодернистам”. Поэтому Н. Автономова оценивает упомянутую книгу Ферри и Рено попутно и негативно (с. 30), хотя у этих исследователей доминирует важный мотив - что “мышление 68-го года” в историко-философском отношении - это французский “перевод с немецкого” (см. также: Ferry L., Renaut A. Heidegger et les modernes. Paris, 1988): “французский Ницше” (Фуко), “французский Хайдеггер” (Деррида), “французский Маркс” (Бурдье), “французский Фрейд” (Лакан); для Р. Барта немецкого прототипа авторы книги не нашли, у него, скорее, русский пореволюционный прототип (В. Шкловский). Более продуктивным и фундаментальным для обозначения и локализации философского и литературно-эстетического “мышления 68-го года” представляется мне термин “неоструктурализм”, введенный известным немецким исследователем Манфредом Франком (учеником Гадамера и “модератором” на известной встрече Гадамера с Деррида в Париже в 1981 году), который проанализировал “неоструктурализм” в контексте проблематики “философии языка” и “философии сознания” от Канта до Хайдеггера, Л. Витгенштейна и Гадамера. См.: Frank М. Was ist Neostrukturalismus: Zwnlf Vorlesungen. Frankfurt a.M., 1984.

[13] Роди Фритьоф. Жизненные корни гуманитарных наук // Герменевтика. Психология. История: Вильгельм Дильтей и современная философия / Под ред. Н. С. Плотникова. М.: Три квадрата, 2001. С. 19. Подробнее об этом см.: Plotnikov Nikolaj. Ein Kapitel aus der Geschichte des Strukturbegrifs: Gustav љpet als Vermittler zwischen Phbnomenologie, Hermeneutik und Strukturalismus //Archiv ftr Begriffsgeschichte. Bd. 48, 2006. См. в этой связи также переведенное Автономовой исследование швейцарского историка лингвистики: Серио Патрик. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-30-е гг. /Авториз. пер. Н. С. Автономовой. М.: Языки славянской культуры, 2001.

[14] Подробнее о “кайросе” французской философии ХХ века см.: Декомб Винсент. Тождественное и иное: Сорок пять лет из истории развития французской философии (1933-1978). М.: Весь мир, 2000.

[15] “Когда рухнула Берлинская стена?” - так элегически начала Юлия Кристева некролог, посвященный Юрию Лотману; см.: PMLA. Vol.109. 1994. № 3. P. 375.

[16] См. сборник под этим названием французских и японских исследователей: La modernitе aprfs le post-moderne / Sous la direction de Henri Meschonnic, Shuguehiko Hasumi. Paris, 2002.

[17] См.: Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / Пер. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007.

[18] См.: Михайлов А. В. Надо учиться обратному переводу // Михайлов А. В. Обратный перевод: Русская и западноевропейская культура: Проблема взаимосвязей. М.: Языки русской культуры, 2000.

[19] Вспомним, к примеру, пассаж о “настающем мире” в “экзерге” (“эпиграфе”) книги Деррида 1967 года: “Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опасность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который поколеблет значимость знака, речи и письма, этот мир, к которому уже сейчас тяготеет наше предбудущее (future antеrieur), еще не создал себе экзергов” (Деррида Ж. О Грамматологии / Пер. Н. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000. С. 118). То же самое, я думаю, относится и к знаменитому тезису М. Фуко в “Словах и вещах” насчет “смерти человека”: то была не “эпистемологическая” констатация, но, скорее, многосмысленное духовно-историческое предчувствие, предвосхитившее, между прочим, и “конец” (в кавычках и без) структуралистской эпохи.

[20] Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / Пер. Н. С. Автономовой. М.: Прогресс, 1977.

[21] Деррида Ж. Указ. соч.

[22] Лапланш Ж., Панталис Ж. -Б. Словарь по психоанализу / Пер. Н. С. Автономовой. М.: Высшая школа, 1996.

[23] См.: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я.Бермана // Ницше Ф. Сочинения. В 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 168. При всей известности и, так сказать, популярности Ницше в России до революции и в наше время производит поучительное впечатление почти полное отсутствие интереса к этой работе, без ссылок на которую не обходится, кажется, ни одно западноевропейское исследование по истории научно-гуманитарной мысли.

[24] У нас это словечко, которое ввел, если не ошибаюсь, С. Аверинцев в энциклопедической статье “Символ” в начале 1970-х годов (и подхватил М. Бахтин в поздних заметках), к сожалению, так и осталось персональным “словечком”, хотя оно вроде бы имело шансы сделаться термином в структуралистскую эпоху, но, пожалуй, на неструктуралистских путях.

[25] Поэтому Г. Шпет - в философии, а его последователь Г. Винокур - в филологии перенесли-перевели из XIX века в ХХ век знаменитую формулу филологии ученика Шлейермахера Августа Бека - “познание познанного”, повторив вслед за Беком, каждый в своем контексте, что философствовать “может и необразованный народ”, но такой народ не может “philologein”, то есть интересоваться и заниматься словом. См.: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы (1918) // Шпет Г. Г. Мысль и слово: Избранные труды / Сост., коммент. и вступ. ст. Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2005; Винокур Г. О. Введение в изучение филологических наук / Сост. и коммент. С. И. Гиндина. М.: Лабиринт, 2000.

26 Н. Автономова приводит в книге отрывок из письма своего родственника, выдающегося отечественного филолога М. Гаспарова, который, советуя ей взяться за русский перевод и за комментарий скорее чуждого ему Ж. Деррида, писал (1994): “Ты можешь об этом сказать лучше, чем кто-нибудь: ты филолог среди философов, это сильная твоя сторона, ею нужно пользоваться, а не приглушать ее” (с. 397). И дальше, в обоснование подхода к Деррида “не по Деррида”: “Объективности как полного соответствия мысли абсолюту не было никогда, а объективность как интерсубъективный консенсус была всегда и продолжает быть - конец ее наступит, когда люди перестанут понимать друг друга и вымрут, а этого пока еще нет” (там же).

[27] См.: Апель К.-О. Трансформация философии / Пер. с нем. В. Куренного, Б. Скуратова. М.: Логос, 2001.

[28] См. в этой связи очень симптоматичное исследование: Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М.: РОССПЭН, 2007.

[29] Глагол “всебячиваться” из повести “Пожар” выдающегося писателя последней советской эпохи В. Распутина; сегодня можно было бы сказать о процессе “приватизации всех ценностей”, параллельном процессам глобализации в современном мире. На социокультурную симптоматику “всебячивания” обратил внимание один из лучших наших философов старшего поколения; см.: Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 415.

[30] Н. Автономова в примечании резонно, на мой взгляд, ссылается здесь на опыт “чтения и перечтения” классиков философии, практиковавшийся, вероятно, крупнейшим мыслителем последних советских десятилетий - М. Мамардашвили (с. 637-638, прим. 778). У филологов - во всяком случае, “по идее” - сильнее, чем у современных философов, чутье и вкус к “другому”, хотя навык работы с текстом как исторически конкретным “другим я” (то есть с другой для меня творческой волей и установкой) в значительной мере утрачен как раз в структуралистские времена культа “текста” и “чтения”.

[31] Rosenzweig Franz. Gesammelte Werke. Bd.III. Zweistromland: Kleine Schriften zu Glauben und Denken / Hrsg. von Reinhold und Annemarie Mayer. Dordrecht etc., 1984. S. 749.

[32] В одном переводе “для научных библиотек” 1957 года название знаменитой в свое время книги немецкого искусствоведа Вильгельма Воррингера “Absraktion und Einfthlung” (1908), то есть “Абстрагирование и вчувствование”, передали поистине “из души”: “Абстракция и одухотворение”. Этот перевод совсем недавно перепечатан в искусствоведческом “учебнике XXI века” (см.: Эстетика и теория искусства ХХ века: Хрестоматия / Отв. ред. Н. А. Хренов, А. С. Мигунов. М.: Прогресс-Традиция, 2007).

[33] Западные структуралисты учились языку науки у Проппа, Якобсона, Тынянова. По поводу же русских структуралистов - Н. Автономова приводит суждение М. Гаспарова, который говорил, что большинство университетских преподавателей, у которых училось его поколение в конце 1950-х и в 1960-е годы были “образцом того, как не надо делать” (с. 17).

[34] В контексте обозначенной выше темы “филологизации философии” см. интересную работу американского критика: Бялостоцки Дон. Разговор - как диалогика, прагматика и герменевтика: Бахтин, Рорти, Гадамер / Пер. А. К. Васильева // Бахтинский сборник. Вып. V. М.: Языки славянской культуры, 2004.

[35] Якобсон Р. Взгляд на “Вид” Гельдерлина / Пер. О. А. Седаковой // Якобсон Р. Работы по поэтике. М.: Прогресс, 1987.

[36] См.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7.

[37] Этот конфликт сегодня почти не схватывается, “не виден” на традиционном языке споров между “почвенниками” и “западниками”. Имея в виду внутренний конфликт между гуманистической традицией и рационалистически-сциентистской традицией в западноевропейской мысли, Н. Автономова попутно высказывает следующее соображение: “По-видимому, “гуманизм” и “сциентизм”, о несогласованности которых применительно к Марксу и Фрейду уже упоминалось, не расчленялись на российской почве столь же радикально, как это происходило в Европе” (с. 456). Но именно поэтому - из-за отсутствия традиции рабочей риторики “sensus communis” (“здравого смысла”) и навыка научных дискуссий - то же самое противостояние и “противочувствие” на русской почве фактически носило еще более жесткий характер, с одной стороны - “самоедства”, с другой стороны - “человекоборчества”.

[38] Уместно упомянуть здесь межкультурный факт “перевода”, на котором специально останавливается Н. Автономова. Когда в 60-70-е годы русского мыслителя М. Бахтина начали переводить во Франции, то произошла характерная аберрация: бахтинская философия “высказывания” и “слова”, сложившаяся уже в 20-е годы в диалоге в особенности с французской рационалистической традицией “абстрактного объективизма” от Декарта до Соссюра и, шире, “теоретизма” научно-философской и идеологической культуры Нового времени, - полвека спустя (в структуралистскую эпоху) была воспринята в дискурсно-дискурсивных границах той же самой - правда, самодеконструирующейся - традиции и на путеводной нити слова “discours” как “слова-отмычки ко всем дверям” (с. 384). Французское влияние первоначально сказывалось и на английских переводах в США, пока во второй половине 80-х годов именно в США не произошел общий перелом рецепции. “Интересно, - замечает Н. Автономова, - что почувствуют при этом те интерпретаторы Бахтина, в частности Юлия Кристева, которым Бахтин казался предтечей французских теорий дискурса?” (с. 384). Подозреваю, что вопрос риторический; но, без всякой риторики, Ю. Кристева занимает, и еще займет, достойное место в будущей истории рецепции Бахтинского наследия в 60-90-е годы, истории, которая могла бы называться “Бахтин в истории смеха“ (по аналогии с “Рабле в истории смеха”).

[39] Трауберг Наталья. Невидимая кошка. М.-СПб.: Летний сад, 2006. С. 12.

[40] Один из лучших отечественных литературоведов старшего поколения, С. Бочаров, реагируя в конце минувшего десятилетия на, так сказать, “беспредел интерпретаций” в постсоветской филологии и литературной критике, даже противопоставил в связи с этим - опираясь на известный выпад С. Зонтаг (“Против интерпретации”) (1963) - “самоутверждающемуся пониманию”, более или менее пренебрегающему своим предметом, - действительное понимание, ориентированное на оригинал (см.: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки славянской культуры, 1999. С. 11-12). Ситуация, при которой понятие интерпретации, прежде служившее делу понимания, а сегодня оказавшееся как бы в противоречии с самой идеей понимания, не только распространяется также и на философию, но и является, судя по всему, новым вызовом для философии со стороны вечного ее оппонента - позитивизма.

[41] У Т. Куна после выхода в свет его книги (1962) осталось и еще усилилось проблемное напряжение между научными обобщениями и “парадигмами” - с одной стороны, и социально-историческим опытом и, соответственно, формами коммуникации (и аргументации) между научными сообществами - с другой стороны; об этом свидетельствует “Дополнение 1969 года”, в котором Т. Кун заговорил о необходимости “перевода” между языками аргументации. “Сейчас, - замечает Н. Автономова, - об этом эпизоде его творчества исследователи почти не вспоминают, но к нему стоит заново присмотреться” (с. 543). Предпринятый исследовательницей анализ куновской “гипотезы перевода” (с. 543-547), соблазнительной для эпистемолога и филолога, увы, неутешителен: “общность принципов человеческого общения” даже внутри “республики ученых” оказалась сомнительной. Но это, по-видимому, означает, что автономия научного мышления и “дискурса”, совершенно легитимная сама по себе, внутренне “причастна” (по терминологии молодого М. Бахтина) единству социокультурного мира, при том, однако, что эту причастность совсем не обязательно понимать как проявление “идеологии” или “дискурсной формации”.

[42] Подробнее об этом см., например: Burke Seаn. The Death and Return of the Author: Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh, 1998.

[43] Н. Автономова еще двадцать лет назад обратила внимание на факт и фактор, в силу которых отношение “учитель - ученик” оказалось в противоречии с собою же, как и вся система образования, когда писала, что “реальную возможность заниматься наукой имеют “все” или, во всяком случае, многие, тогда как заниматься ею по-настоящему способны лишь единицы...”. См.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М.: Наука, 1987. С. 25.

[44] Кун Т. Указ. соч. С. 181-182.

[45] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 39.