При всех феноменальных способностях Лукача - огромной эрудиции, невероятной мощи ума, непревзойденного в анализе и систематизации, в спекулятивном мышлении, - у него была одна большая слабость. Ее можно определить как глухоту к поэзии (нечто вроде отсутствия музыкального слуха)или (может быть, так будет точнее сказать?) слабую восприимчивость к художественной форме. Попросту говоря, Лукач все мог понять и объяснить, но не мог понять и объяснить одной (крайне важной для человека, занимающегося литературой) вещи: почему прекрасное художественное произведение является прекрасным^[1]. В анализе поэзии и склад ума, видимо, нужен иной, и подход особый - не столько научно-аналитический, сколько эссеистический. Таким складом ума, таким подходом обладал, скажем, Белинский, который писал не научные статьи, а эссе, то есть в своем роде художественные произведения, в них показывая, чем прекрасен, например, Пушкин. В общем-то хорошая критика - это ведь и есть эссеистика, в отличие от литературоведения...

Д. Лукач претендовал на компетентность в литературе, в поэзии. Не поймите меня неправильно: я не хочу сказать, что он ничего не понимал в поэзии. Понимать - очень даже понимал. Но чувствовать - не чувствовал. И отсюда - многие его промахи. Скажем, он резко отрицательно относился к Мадачу и его драме в стихах «Трагедия человека», язвительно (особым чувством юмора Лукач тоже не мог похвастаться, но в этом случае он проявил незаурядное остроумие) называя ее «трагедией Мадача». В период эмиграции в СССР он много писал о советской литературе - и одно из ее вершинных достижений увидел в «Педагогической поэме» Макаренко (роман сам по себе великолепный - но не вершина же!).

Но самый, пожалуй, показательный (если не сказать - вопиющий) пример «глухоты» Лукача к художественности - его отношение к Беле Балажу. Этот кинокритик, известный специалист по эстетике кино, был в свое время активным поэтом и драматургом. Сейчас в этом качестве он довольно прочно забыт. Ну, сейчас - это сейчас. Но ведь и тогда, в то время, рядом с Балажем существовали очень большие поэты: был в расцвете сил гениальный Эндре Ади, были Михай Бабич, Деже Костолани, Арпад Тот и другие. Лукач же по каким-то неясным причинам из всей венгерской литературы того периода - речь идет о втором десятилетии ХХ века - выделил Белу Балажа. Он писал о нем статью за статьей, потом собрал их и издал отдельной книгой «Бела Балаж и те, кому он не нужен» (1918). В книге он не просто превозносит творчество Балажа, воюя с теми, кто не способен постичь его значение, - в предисловии Лукач со всей ответственностью и серьезностью заявляет: «...Творчество Белы Балажа - это явление, означающее поворотную веху в нашей (то есть венгерской. - Ю. Г.) и в мировой литературе»^[2] (курсив мой. - Ю. Г.). И, с унынием наблюдая, что его восторг мало кто разделяет, пишет: «Знаю: последующее поколение очень будет нас презирать, когда обнаружит: среди нас жил Бела Балаж - и никто этого не заметил» (с. 24). Честь своего поколения Лукач и намерен был спасти, издавая книгу о Балаже.

А в одной из статей (1916) он приводит целиком стихотворение Балажа и пишет о нем: «Автор этих строк уверен, что это одно из самых прекрасных стихотворений всех времен, одно из немногих, по-настоящему вечных стихов о любви»^[3] (с. 47). (Скажем прямо: стихотворение это - бледный отсвет поэзии Эндре Ади.)

Этот долгий заход был необходим, чтобы более естественно подойти к обозначенной в заглавии теме.

Дело в том, что в предисловии к книге о Балаже Лукач сам признается в своей слабости (не знаю, насколько это может выглядеть лестным, но аналогия с процитированными выше словами Ленина здесь очевидна). Пишет он об этом так: «Знаю: я не критик. Та безошибочная, безмерно тонкая способность почувствовать качество отдельного произведения, которая характеризует драматургическую критику Пауля Эрнста, поэтическую - Гундольфа, художественную - Лео Поппера^[4], мне не дана <...> Меня интересуют только конечные вопросы формы, симптоматические удачи и ошибки; я бы сказал: аксиология и философия истории в произведениях, а не сами произведения (курсив мой. - Ю. Г.). Но позволительно ли, сознавая подобную свою предрасположенность, браться решать задачу, которая во многих отношениях является все же задачей критика? Я думаю, да». Почему? Потому что, «кроме меня, нет никого, кто отважился бы выполнить эту задачу. Я с глубоким подобострастием отошел бы в сторону в полном сознании собственной некомпетентности, если бы появился критик, который сумел бы сочетать понимание интенции с бесконечно тонким ощущением качества» (с. 23; курсив мой. - Ю. Г.). (И при всем том Лукач яростно полемизирует в этом же предисловии с Михаем Бабичем, который писал о Балаже без должного пиетета; Лукач, и не думая «отходить в сторону» - хотя более компетентного в вопросах поэзии судью, чем Бабич, трудно было найти в Венгрии, - находит у него лишь «предубеждения и грубые ошибки».)

С горечью сознавшись в своей неспособности тонко ощутить «качество», то есть художественность, форму, Лукач стремится компенсировать эту свою слабость за счет анализа «интенции», а именно идейных, мировоззренческих установок автора, его намерений, целей, проявившихся в сюжете, коллизиях, в расстановке акцентов, в эмоциональной окраске персонажей, в решении конфликтов и т. д. (Наверное, довольно точным синонимом «интенции» могло бы служить вышедшее недавно из употребления понятие «идейное содержание».)

В общем-то, углубить анализ этой сферы, сферы интенции, можно было и еще одним способом: двигаясь в сторону психологии, раскрывая неявные мотивы и пружины, которые находятся на грани сознания и подсознания. Или в сферу души, душевной жизни, пользуясь понятием, которое в тот период было любимым у Лукача. Поскольку Лукач, как было сказано, уже в ранний период обладал исключительной склонностью к спекулятивному мышлению, к философии, то его поиски мотивов и намерений с большой степенью неизбежности вели его в ту область философии, которая называется этикой. В ранний период своего творчества Лукач постоянно размышлял о том, что хорошо, что плохо, что дозволено, что запретно, что морально, что противоречит морали...

И тут - вполне закономерно, даже, можно сказать, неизбежно - встает имя Достоевского, появляется мир его произведений.

Как известно, для Лукача главным рабочим языком был немецкий; в молодые годы (да и в зрелые, пожалуй, тоже) он и писал по-немецки гораздо лучше, чем по-венгерски, и читал больше. Творчество Достоевского в Германии уже в конце XIX века было известно практически полностью. Ясно, что Лукач - подобно большинству творческой интеллигенции в Европе того периода - просто не мог не знать Достоевского.

Русский писатель должен был стать притягательным для Лукача и тем, что собственно художественная форма - если иметь в виду под этим, так сказать, поэтическую составляющую произведения, то, что роднит прозу с поэзией, что связано с музыкальной, орнаментальной организацией слова, что ассоциируется с красотой речи, - у Достоевского занимает далеко не главное место. Достоевский (как, скажем, и Толстой) стремится прежде всего к точности выражения мысли. Его эстетика - эстетика адекватности мысли и слова. Возможно, говоря о Достоевском, о его героях, анализируя художественный мир его произведений, Лукач не так чувствовал, не так переживал свою ущербность.

Сборник «Бела Балаж и те, кому он не нужен» содержит много материалов о Достоевском. Это не случайно: ведь примерно в то же самое время Лукач начал писать о Достоевском книгу. В совокупности с материалами к этой ненаписанной книге сборник «Бела Балаж...» позволяет составить довольно полное представление о том, что привлекало Лукача в Достоевском, что он в нем видел, какие глубины, какие стороны его величия ценил.

Конечно, исследование того, как Лукач трактовал Достоевского, совсем не должно исчерпываться простой каталогизацией: там-то и там-то сказано то-то и то-то. Анализ подхода Лукача к Достоевскому позволит, вероятно, и в Достоевском увидеть многое, что не было замечено достоевсковедением. И что, может быть, полнее и нагляднее объяснит то невероятно высокое место, которое творчество русского писателя занимало и до сих пор занимает в мировой культуре.

(Скажу заранее: после того, что Лукач писал о Достоевском в эти годы, еще более разительным представляется последующий поворот, когда Лукач, перейдя на позиции марксизма, стал трактовать Достоевского в духе вульгарной рапповской социологии.)

В 10-е годы ХХ века Лукач, повторяю, сказал о Достоевском много существенного, нового, важного (пусть не всегда бесспорного). И больше всего, систематичнее всего, пожалуй, именно в книге «Бела Балаж и те, кому он не нужен».

Правда, читая эти великолепные размышления, все время приходится гнать от себя мысль о том, что авторитет Достоевского, всю мощь этических прозрений Достоевского Лукач привлекает как бы для того, чтобы доказать величие Белы Балажа. Он как бы ставил их на одну доску. Это смущает и мешает. Но непреодолимым препятствием не становится.

Здесь нужно отойти немного назад, чтобы показать ту философскую основу, на которую для Лукача органически легла, обогатив ее, этика Достоевского.

Лукач начинал как последователь «философии жизни» Дильтея и Зиммеля. С Георгом Зиммелем он был знаком лично, слушал его лекции в Берлине; Зиммель считал его одним из самых перспективных своих учеников. С 1912 года Лукач несколько лет работал в Гейдельберге, был одной из главных фигур знаменитого кружка Макса Вебера. «В идейном русле “философии жизни” складывались основные понятия Лукачевой метафизики, его философии высокой культуры и искусства...»^[5]; эта философия нашла выражение в книге Лукача «Душа и формы» (1911), а также в сборнике статей «Эстетическая культура» (1913). В данном контексте особенно важно то обстоятельство, что «философия жизни» во всех ее ответвлениях - этике, эстетике - тесно связана с психологией; тут тоже - прямой мост к Достоевскому.

Опираясь на положения «философии жизни», Лукач пришел к утверждению дуализма души (суверенного ядра личности) и «обыкновенной» жизни как мира «механических, равнодушных к нам сил». Истинно то, что идет от души; все остальное фальшиво, враждебно, мертво, чуждо человеческой сущности; понятие «формы» у Лукача (ср. название его книги «Душа и формы») - синоним того, что уже в философии Гегеля называлось «отчуждением» (предметный, объективный мир как «отчужденный дух»).

Соответственно Лукач подходил и к поведению человека, к стратегии и тактике его поступков, реакций, к его жизненной позиции, выделяя 1-ю этику (обязанности по отношению к институциям) и 2-ю этику (обязанности по отношению к своей сущности, к «душе»). (См. об этом подробнее в статье С. Земляного в этом же номере журнала.)

Все это убеждает, что обращение к Достоевскому для Лукача в этот период было более чем закономерным.

И все же, почему Лукач обратился к Достоевскому, что важного для себя он увидел в нем?

Приведу цитату из Арнольда Хаузера, цитату, которая сразу ставит многое на свои места:

 «В прошлом столетии, когда западный роман погряз в изображении отчужденного от общества индивида, сломавшегося под грузом одиночества, русский роман с самого начала изображает борьбу против демонов, которые изолируют индивида от мира и от коллектива. Эта сущностная черта объясняет не только проблематику таких фигур, как Раскольников и Иван Карамазов у Достоевского или Пьер Безухов и Левин у Толстого, не только культ любви и веру этих писателей, но и мессианизм всей русской литературы»^[6].

Вот эту особенную черту русской классической литературы и увидел Лукач. В книге «Бела Балаж...» он, споря с Бабичем, посмевшим недооценить Балажа, опровергает заодно и мнение Бабича о романе «Обломов»: Бабич посчитал этот роман, да и самого Обломова как человеческий тип (как образец ментальности, говоря нынешним языком) очень близкими венграм. Лукач решительно отвергает такое мнение. Венгр-де в своей бездеятельности трезв и рассудителен. Обломов же «видит дальше достижимой реальности, перед его взором открывается некая утопическая реальность. Он видит полную бесцельность достижимой, эмпирической реальности - и остается лежать на диване потому, что не может этой бесцельности вынести. Он видит абсолют, и если бы этот абсолют можно было достичь одним махом, одним разовым, “скорым подвигом” - как сформулировал центральный вопрос русской души старец Зосима, - то Обломов действовал бы. Его бездействие относится к кругу проблем “подвига скорого”, к тому странному ряду, который ведет от Германна в “Пиковой даме” и от Раскольникова до, если угодно, террористов Ропшина. Обломов - лишь одна очень резко очерченная крайность этого ряда, истории русского идеализма, а гениальность Гончарова заключается именно в том, что в этом, на первый взгляд, кардинально противоположном типе он увидел исконную проблему русского идеализма» (с. 21–22).

В одной из статей, посвященных Б. Балажу, Лукач выходит к проблеме «новой» (после провозглашенной мыслителями XIX века смерти Бога) религиозности. Поводом для этого послужило стихотворение Балажа, где есть такие строки:

Господь, горька судьба моя

И велики потери.

Но верю я, но верю я,

В Тебя я все же верю.

 «Это - мистицизм современных атеистов, истинно религиозных людей нынешней эпохи, - пишет Лукач. - Даже в этих словах, едва углубляющихся в суть дела, можно видеть пути, которые ведут в страну современной религиозности, в Россию Достоевского. Стихи эти словно бы написаны каким-нибудь из рано созревших внуков Кириллова или Ивана Карамазова; писались они наверняка для их внуков» (с. 41). Для нас тут важна не трактовка Лукачем стихов Балажа, а то, как в его представлении выглядит «новая» религиозность, которую он прямо связывал с новой русской революционностью. «...Уже здесь очевидным становится то, что у Достоевского знали только святые <...> атеист стоит на предпоследней ступени лестницы, ведущей к Богу, ближе, чем кто бы то ни было, не считая лишь святых, блаженных, посвященных. Здесь уже для любого становится очевидно, что атеисты эти - родные братья новых христиан, князя Мышкина и Алеши Карамазова, - они лишь глубже страдают и из больших глубин поднимаются в своих поисках» (с. 41–42). (Подробнее об отношении Лукача к религии см. в статье С. Земляного.)

Одна из статей в сборнике, посвященном Балажу, пожалуй, позволяет представить, какой была бы книга о Достоевском, допиши ее Лукач. Статья эта, датированная 1917 годом, содержит выношенные, вызревшие мысли о творчестве русского писателя; причем мысли эти органично встраиваются в систему тех воззрений о душе и чуждых ей «формах», которые Лукач развивал в русле неокантианства и с которыми резко порвал на рубеже 1918 и 1919 годов, став марксистом.

Величие, эпохальное значение Достоевского Лукач как раз и видит в том, что тот первым в литературе (в мировой литературе; а вторым тут, получается, стал Бела Балаж, пьесу которого «Смертельная молодость» Лукач анализирует в данной статье) обратился именно к «реальности души». Как считает Лукач, именно благодаря Достоевскому «мы узнали, что те связи между людьми, которые возможны на уровне обыденной жизни (напомню, что под «обыденной жизнью» Лукач понимал все то, что порождено человеческой сущностью, но отчуждено от нее. - Ю. Г.): социальные отношения, симпатии и антипатии, близкие и далекие дистанции, возникшие под влиянием “настроений”, все то, из чего как из единственного доступного ей материала строила свой мир предшествующая Достоевскому этика, - на уровне реальности души не могут выступать в качестве принципов сущностных взаимосвязей» (с. 86–87). И далее: «Если у других писателей, в том числе даже у Толстого, проблема сводится к тому, как душа может перебороть те препятствия, которые мешают ей прийти к самой себе, увидеть самое себя, то Достоевский начинает там, где заканчивают другие: он описывает жизнь самой души. Проблема тут обретает иной ракурс: то, что у других было объектом мечты или, в редкие моменты редких экстазов, едва обретенным и тут же утраченным сокровищем, для персонажей Достоевского стало повседневной жизнью. Если рассматривать развитие с точки зрения реальности души, то Достоевский - пользуясь выражением Шиллера - первый, после столетий сентиментальности, наивный поэт» (с. 87).

(Как перевести это на современный, то есть привычный язык? И - на какой современный язык? Современным у нас, в литературоведении, все еще во многом остается понятийный аппарат идеологизированного, классового подхода. Или - это уже более современно - формализованный язык постструктуралистско-семиотического литературоведения. Поэтому, возможно, тут и «переводить» ничего не нужно. «Душа», «реальность души» - понятия для литературного анализа непривычные, но, как кажется, адекватные, самодостаточные.)

Продолжая свои рассуждения, касающиеся особенности, уникальности писательского видения Достоевского, Лукач пишет: «...у Достоевского каждый отдельный человек необходим для характера каждого другого человека; то есть композиционное место, вес и необходимость ему придает не то, что происходит с другим вследствие его появления, но исключительно та сторона души, то качество ее выражения, материализация которых без его появления была бы невозможна. Невозможна, ибо это свойство персонажа существует только по отношению к тому, другому человеку...» (с. 88). Видимо, это следует понимать так (определенный «перевод» все же необходим): Достоевский изображает столкновение человеческих сущностей, воплощенных в том или ином характере, а место, время и обстоятельства, в которых происходит это столкновение, суть уже факторы вторичные, несущественные, вроде кулис, на фоне которых разыгрывается трагедия. На таком метафизическом уровне «душа лишается всех тех связей, которые вообще-то соединяли ее с общественной средой, классом, происхождением и т. д.; на их место приходят новые, конкретные связи, идущие от души к душе. Открытие этого нового мира - великое свершение Достоевского» (с. 89). Лукач объясняет это так: у всех других художников слова, «от Гомера до Шекспира, Гете и Толстого», герои появлялись в своем конкретном социальном облике; «путь к абсолюту, полное достижение душой себя самой» не снимали, не упраздняли социальных моментов: король Лир остается королем, Дон Кихот - рыцарем, Левин - среднепоместным дворянином» и т. д. В то время как у Достоевского «Мышкин столь же мало князь, сколь Епанчин - генерал, сколь Рогожин - купец-миллионер: они суть нагие, конкретные души, и их конкретные взаимоотношения даже полемически не привязаны к этой форме проявления» (с. 89). Конечно, наши представления побуждают нас в первый момент не принимать такой подход. Что такое душевная сущность, отделенная от времени, социальной среды, происхождения, общественного статуса и т. д.? Не абстракция ли? С другой стороны, ведь князь Мышкин - действительно не князь, не представитель дворянско-помещичьего класса, а воплощенные благородство и доброта. Равно как и терзания Родиона Раскольникова - не терзания представителя, скажем, разночинной интеллигенции, а противостояние, борьба друг с другом различных сторон человеческой сущности. Но ведь таких образов в мировой литературе огромное множество - от Гамлета, Фауста до деда Щукаря. Так что, при всем уважении к мнению Лукача, нужно сказать, что по отношению к Достоевскому он сильно преувеличивает.

Попытки раннего Лукача сконцентрировать свое внимание на нагой душевной сущности, очищенной от всего наносного, от всех «форм», чуждых этой сущности, обращали его к библейской апологии «нищеты духа» («блаженны нищие духом...»). Этот библейский пафос буквально звучит в его словах: «Из нашей нищеты и ограниченности рождается спасение»^[7]. А в философском диалоге «О нищете духа» подобные мысли накладываются на этическую ткань произведений Достоевского, и душевная чистота («нищета духа») оказывается синонимом истинной, душевной доброты. Устами философа - участника диалога (другим персонажем здесь является Марфа, одна из двух сестер, принимавших в своем доме Иисуса) - Лукач говорит: «Князь Мышкин и Алеша добры: что это значит? Я не могу сказать об этом по-иному: их познание стало деянием, их мышление рассталось с чистой дискурсивностью познания; их взгляд на людей стал интеллектуальным созерцанием. Они суть гностики дела. Я не знаю, каким иным образом сделать это для вас понятным, нежели обозначая теоретически невозможное как ставшее действительным в их деянии. Оно выступает в качестве всепроясняющего познания людей, такого познания, в каком объект и субъект совпадают: добрый человек уже больше не истолковывает душу другого, он читает в ней, как в своей собственной; он становится другим. Поэтому доброта есть чудо, благодать и спасение. Схождение неба на землю. Если угодно, это истинная жизнь, живая жизнь <...> доброта представляет собой возврат к действительной жизни, обретение человеком дороги домой»^[8].

Стоит отметить, что возникновение в литературе такого явления, как творчество Достоевского, сосредоточенное на изображении душевной, то есть истинной, жизни, Лукач считал знаменательным именно для данного исторического момента, когда, по его мнению, классы и порожденные ими идеологии стремительно слабеют и рассыпаются.

Это новое качество реальности (которое в другой статье Лукач называет «разрыхлением», или «распадением» реальности) приносит и новые формы одиночества, когда человек становится более свободным, но и более беспомощным, находя ориентиры лишь посредством веры и творя в себе свой, личный космос.

Особенно обращает на себя внимание - в свете того факта, что спустя год или полтора Лукач стал членом компартии, - такое утверждение: «Что же касается идеологии пролетариата и присущей ему идеи солидарности, то они еще настолько абстрактны, что не способны дать - кроме боевого оружия классовой борьбы - настоящей этики, влияющей на все проявления жизни» (с. 91).

Так как в мире произведений Достоевского общественные связи уже «не конститутивны», то есть не играют определяющей роли, то мир этот «более не обращен к какой-либо общественной группе; он обращен, независимо от всех общественных связей, к тем душам, которые уже обрели эту конкретную реальность души или по-настоящему, со всей интенсивностью ищут ее» (с. 91). В этом Лукач видит «историко-философское значение» Достоевского.

Итак, обращение Лукача к Достоевскому - в том состоянии его, Лукача, взглядов - было закономерным. Не столь очевидно закономерным, но, видимо, неизбежным был тот момент в развитии его мировоззрения, который связан с фамилией Ропшин; точнее, с книгой Ропшина (Савинкова) «Конь бледный», где возводится на пьедестал терроризм как некая мистическая форма революционности, когда герой, совершая грех убийства, приносит в жертву свою душу, и жертва эта становится искупительным актом уже применительно ко всему человечеству. В связи с этой повестью Лукач формулировал моральную дилемму весьма четко: «Здесь - ради спасения души - как раз и необходимо пожертвовать душой: исходя из некой мистической этики, стать безжалостным реальным политиком, преступив абсолютную заповедь, которая не является обязанностью по отношению к формациям, - заповедь “Не убий!”»^[9]. То есть смысл террора, в тогдашнем понимании Лукача, не столько в физическом устранении какого-либо политического деятеля, сколько в мистическом очищении души: убийство понимается как акт высшей доброты, шаг в направлении уничтожения старого, построенного на зле мира.

Может быть, как раз тут, в этих размышлениях, открывается вся глубина, вся сложность интеллектуальных и моральных исканий - не столько даже самого Лукача (хотя импонирующая искренность его побуждений не вызывает сомнений), сколько Достоевского, который проникся ощущением потерянности, свойственным и современному человеку, и пытался найти некие новые ориентиры, новые критерии ценностей, новые представления о добре и зле. Новые - и в то же время старые, забытые, уходящие корнями в древнюю мораль, в древнее религиозное - а по сути этическое - народное сознание...

Картина воззрений Лукача в тот период будет неполной, если не упомянуть здесь еще об одном моменте. В начале 10-х годов - почти одновременно с его углублением в творчество Достоевского - он увлекается мистикой того направления еврейской религиозности, которое называется хасидизмом. Об этом свидетельствует его интенсивная переписка с Мартином Бубером, еврейским философом, теоретиком сионизма (снова отсылаю читателя к статье С. Земляного).

Пути Лукача и Бубера скоро кардинальным образом разойдутся, но это не отменяет родства в отдельных коренных моментах мировоззрения. (Не слышится ли некое созвучие хотя бы в названиях книг, написанных ими: «Mein Weg zum Chassidismus» («Мой путь к хасидизму», 1917) Бубера и «Mein Weg zu Marx» («Мой путь к Марксу», 1933) Лукача?)

Забегая вперед, скажу: Лукач навсегда остался верен мессианству. Только мессию он с некоторого времени видел не в какой-то определенной личности: его мессия обрел коллективный характер - это пролетариат. (Интересно было бы поразмыслить, какую роль играла идея мессианизма, уходящая корнями в глубины еврейского религиозного сознания, в становлении мировоззрения Маркса...)

Сказанное выше можно воспринимать как предысторию того поворота, который произошел в мировоззрении Лукача в 1918 году. Из этой предыстории видно, что, если формирование мировоззренческой и философской позиции Лукача началось в русле неокантианства и гегельянства, то развитие, созревание его воззрений происходило под сильным влиянием Достоевского, под влиянием тех до сих пор поражающих воображение попыток постичь человеческую природу, душевный и духовный мир, переплетение добра и зла, из которых складывается мир произведений Достоевского.

Как произошел странный и так до конца и не объясненный поворот, перелом в мировоззрении Лукача? Как его целеустремленное движение в определенную сторону, словно бы натолкнувшись на какое-то препятствие, резко сменило направление? Что направление! Направление может измениться. Но тут словно бы сам характер мышления, сама его логика изменились, устои и постулаты стали другими. Изощренный мыслитель и эрудит превратился в прямолинейного большевика. И не только в логике, но и в действиях.

Разительна и та метаморфоза, которая происходит в его подходе к Достоевскому. То, что пишет Лукач о Достоевском в 20–30-е годы, укладывается в понятие «вульгарный социологизм» и вполне созвучно самым кондовым рапповским писаниям. Вот небольшая цитата из его статьи «О наследии Достоевского» (1931); этот пассаж, как говорится, не требует комментариев:

«Противоречия <...> в которых мечется Достоевский, суть не что иное, как отражение развития капитализма (и вместе с тем вызревания революционных настроений в сознании эксплуатируемых классов) в голове деклассированного мелкобуржуазного интеллигента, который растерянно бросается от романтической оппозиционности капитализму к безоговорочному приятию “цивилизации”, от ощущения надвигающейся революции к беспомощной ненависти к ней»^[10].

Приведем лишь еще один характерный пассаж: «...точно так же очевидно и то, что Достоевского просто-таки загипнотизировали собственные образы революционеров (вернее, те, кто, по его пониманию, воплощает в себе идеалы революции). Так, Ставрогин становится руководителем и учителем “позитивного” Шатова, а Иван Карамазов в каждой отдельной реплике далеко превосходит “положительного” героя Алешу Карамазова»^[11]. Говоря же об обращении Достоевского к православию, Лукач дает такой комментарий: «Это - шаг отчаяния, вынужденное решение, принятое деклассированным интеллигентом, и исходным пунктом для этого решения как в эмоциональном, так и в теоретическом плане был вызванный капиталистическим развитием “отрыв” этого слоя от родной “почвы”, от “народа”. Этот интеллигент понятия не имеет о встающих здесь объективных общественных проблемах, - ведь он мистифицирует их, трансформируя в чисто субъективные, “этические”, “религиозные” проблемы, затем пытается решить посредством “души”»^[12]. Обращает на себя внимание здесь отсылка к «душе»: ведь как раз в душе, в душевной жизни видел молодой Лукач истинное человеческое бытие.

Правда, позже Лукач несколько отходит от этих вульгарных позиций. И даже кое-где ссылается на авторитет Достоевского. Например, в статье «Подлинная Германия» (1943) он говорит о падении нравов в Германии, о том, что там воцарился принцип «все дозволено», вспоминает Смердякова и заключает свои рассуждения словами: «И Достоевский с убедительным реализмом и глубоким психологическим чутьем изображает, как убийца в ходе этого процесса закономерно вынужден потерпеть душевный и моральный крах, как становится неспособным жить дальше»^[13]. (А ведь в цитировавшейся выше статье 1931 года Лукач задавал такой риторический вопрос: «...и откуда только, в результате какого странного недоразумения за Достоевским укрепилась слава великого психолога?»^[14].)

И тем не менее, несмотря на огромный разброс в этих мнениях, нельзя не признать, что поворот, случившийся с Лукачем, наиболее адекватно можно объяснить, видимо, именно с помощью Достоевского. Говоря самыми общими словами: ведь психологию таких поворотов, кажущихся со стороны немотивированными, но на самом деле подготовленных долгой и трудной работой мысли, борьбой доводов и контрдоводов, напряженной, подчас мучительной душевной деятельностью, глубже всех постиг и ярче всех художественно изобразил именно Достоевский. И в плане конкретном, готовя себя к тому, чтобы присоединиться к большевикам, Лукач во многом опирался на логику Достоевского. Потому, прежде всего, что эта логика наиболее соответствовала убеждениям, философским воззрениям, мировоззрению Лукача, который в жизни души видел истинные корни поведения человека, его жизненной позиции, движущих им этических мотивов.

В основе своей логика эта совпадает с той логикой, которая приводила людей от христианских принципов добра и любви, от высочайшей степени гуманизма, выразившегося, например, в знаменитом тезисе Достоевского, что никакая революция не оправдывает слезы ребенка, к приятию тактики террора. Дилемма, суть которой выражается в том, можно ли творить добро, не совершая зла, будет ли добром благое деяние, если деяние это строится на грехе, на преступлении, всегда занимала и волновала Достоевского. Встала она и перед Лукачем - как в умозрительном, так и в практическом плане. И встала именно в связи с большевизмом - в 1918 году, когда большевизм стал реальностью в соседней России и начал активно проникать в Венгрию.

С появлением большевизма на арене истории Лукач сразу же и без колебаний отождествил его с терроризмом - но продолжал напряженно вдумываться в эту идею. Помощь он нашел у Достоевского, который устами старца Зосимы различает любовь к людям «деятельную», которая требует «работы и выдержки», не бросается в глаза, и любовь «мечтательную», которая «жаждет подвига скорого, быстро удовлетворимого и чтобы все на него глядели». Мудрость старца Зосимы (и, думается, самого Достоевского) для Лукача выглядела убедительной. Это, очевидно, тоже сыграло свою роль, когда он решительно отверг большевизм, который, захватив власть, то есть встав на путь «подвига скорого», и установив диктатуру, намеревался таким образом раз и навсегда избавить мир от всяческой диктатуры, насилия, эксплуатации. Работая над статьей «Большевизм как моральная дилемма», Лукач еще осознавал абсурдность идеи о том, что посредством зла можно установить добро, посредством насилия уничтожить насилие.

До конца, исчерпывающе понять, почему и как Лукач спустя месяц-два после опубликования статьи «Большевизм как моральная дилемма» принял-таки эту абсурдную идею, можно было бы, вероятно, если углубиться в изучение мессианства как идеологии. (Скажем, в Ветхом Завете мессия, Моисей, ради спасения народа своего совершает массу вопиющих, кровавых, подчас далеко превышающих меру целесообразности преступлений, и Бог благословляет его на это и помогает ему в этом.)

Факт тот, что Лукач с помощью ряда силлогизмов приходит к выводу, что преступлениями чреваты оба пути: и «деятельный», долгий, - путь демократического строительства, и «мечтательный», скорый, - путь революционного, насильственного преобразования общества. Но второй путь лучше уже потому, что он - быстрый.

И Лукач становится большевиком.

А Достоевский надолго превращается для него во врага, в «деклассированного интеллигента».

Скоро ли и до конца ли Лукач осознал свою ошибку, сказать нелегко. Это, видимо, был медленный и неоднозначный процесс. В конце жизни он написал книгу «Настоящее и будущее демократизации», в которой предложил широкую программу возвращения коммунистического движения на позиции демократии. За полвека до этого, в течение не составившего и полугода периода, в конце 1918-го - начале 1919 года Лукач, пытаясь решить дилемму - путь «скорый», путь моментального насильственного разрушения классового, эксплуататорского строя, или путь его постепенного, терпеливого преобразования, чреватого компромиссами, отступлениями, - и опираясь на соображения морального порядка (какой путь в меньшей мере сопряжен с преступлениями?), сначала отверг большевизм, потом, как бы «пересчитав» свое решение, отверг демократию. Конечно, в самой этой попытке - выбрать для целой страны, ее народа, а в общем-то для всего человечества, тот или иной путь - есть какой-то безудержный идеализм, детская наивность, роковое непонимание того, что, какой бы путь мы ни предложили человечеству, это все равно обернется разочарованием и неудачей. Ибо, как бы убедительно ни объясняли мы правильность этого пути, ни человечество, ни один отдельно взятый народ по этому пути не пойдут, потому что исторический процесс совершается не по воле людей, а под воздействием суммы самых разных, объективных и субъективных, закономерных и случайных, физических и метафизических (поскольку никто еще не доказал убедительно, что Бога нет) факторов. Но эта наивность не одного Лукача. Наивность эта была свойственна - да и по сей день свойственна, хотя отрезвление, кажется, начинается, - людям вообще. (Может быть, одна из сторон гениальности Достоевского как раз в том, что он одним из первых понял или почувствовал - например, в «Бесах» - насколько вздорны, абсурдны, несостоятельны попытки осчастливить человечество с помощью теорий и идеологий.) А на склоне жизни Лукач попытался соединить несоединимое: слить большевизм и демократию «в один флакон». Но история опять-таки не услышала его предложений, двигаясь путано, рывками, хаотично в том направлении, которое предопределено было объективными условиями...

Интересно, что научная или, скорее, идеологическая траектория движения Лукача в какой-то момент снова соприкоснулась, пересеклась с той линией, которая восходит к Достоевскому и которую сам Лукач решительно отверг в 1918 году. Собственно говоря, пересекался с ней Лукач постоянно - как идеолог и философ, поставивший свое перо на службу марксизму и добросовестно искоренявший всякий идеализм, абстрактную мораль, упования на душу и т. п. Но данный случай, может быть, особенно показателен с точки зрения и посмертной жизни Достоевского, и идейной, мировоззренческой эволюции Лукача.

Речь идет о Беле Хамваше.

Бела Хамваш (1897–1968) - практически полная противоположность Лукачу, его, так сказать, антидвойник, личность тоже масштабная, но с другим знаком. Философ, литератор, писатель, знаток культуры древних цивилизаций, специалист по теории и истории кризисов (кризеолог, если пользоваться термином, у нас почти не известным), Хамваш рано пришел к убеждению о существовании некоего вечного духовного начала, которое с доисторических времен заложено в сознании, в морали, в душе человека и в стержневой своей сути не меняется ни под воздействием исторических катаклизмов, ни под влиянием национального, классового контекста. На этой своей позиции Хамваш стоял и в довоенной Венгрии, и в период социалистических преобразований, будучи и там, и там неудобным, гонимым, работая чаще всего, что называется, «в стол» (даже когда у него и письменного стола своего не было); он оставил после себя массу рукописей, в значительной части до сих пор не разобранных.

Так что, можно сказать, Лукач и Хамваш представляют собой два если не основных, то, во всяком случае, показательных, знаковых варианта возможной мировоззренческой (а значит, и жизненной) позиции человека в ХХ веке. И по истокам своей эрудиции, и по горизонтам мысли, и по влиянию (о Хамваше это можно сказать, конечно, в меньшей степени, чем о Лукаче: Хамваш известен пока лишь потенциально, хотя бы потому, что переведен, насколько мне известно, в Сербии - практически полностью - да немного у нас; но это нисколько не умаляет масштабности его интеллекта) они далеко выходят за границы Венгрии и даже Европы.

По складу ума и интересам Хамваш, в общем, человек того же типа, что и Лукач; оба они в своих размышлениях и поисках стремились найти подходы к кардинальным вопросам человеческого бытия, всемирной истории, прогресса и упадка. Различие, правда, в том, что Лукач начал с того, что опирался на неокантианство, на «философию жизни», тогда как Хамваш черпал куда глубже, обращаясь к мудрости доисторических эпох; Лаоцзы, Гермес Трисмегист, Енох, Гераклит - вот неполный перечень полумифических фигур, которые находились в центре его внимания.

Но главное отличие между ними, конечно же, в том, что Хамваш, будучи очевидцем тех же исторических катаклизмов, что и Лукач, прикоснувшись к ним вплотную (он, например, видел Первую мировую войну из окопов, а Лукач - из аудиторий Гейдельберга), не отказался от своих мировоззренческих основ, не поверил в пролетариат как в нового мессию и в возможность переделать мир с помощью «правильной» идеологии, не присоединился к строителям утопии. Хамваш (как до 1918 года и Лукач) считал классовые, общественные отношения и институты фактором вторичным; первичными же для него были личность человека, его характер, способности, склад ума, моральные императивы, совесть и т. п. То есть то же, что до 1918 года первичным, сущностным началом считал, называя это душой, действительностью души, и Лукач.

О том, насколько такие подходы Хамваша были созвучны миру идей и мыслей Достоевского, позволяет убедиться его статья о «Преступлении и наказании» (датировка ее не известна: видимо, написана она была где-то в 50-х - начале 60-х годов; Хамваш назвал ее предисловием, но роман Достоевского с таким предисловием в Венгрии никогда не выходил).

Хамваша от Лукача отличает еще одно качество: способность выражать самые сложные вещи просто, бесхитростно, почти афористично; видимо, язык древних трактатов, язык Библии оказал большое влияние на его манеру изложения.

Уже в самом начале статьи Хамваш формулирует свой основной тезис, который считает единственно возможным ключом к пониманию романа: «Неравное распределение денег между людьми - несправедливость, это факт. Но если ты убьешь процентщицу и заберешь деньги, ею накопленные, то несправедливость не превратится в справедливость; напротив, она обернется злодейством, и это тоже факт. Убийство с целью грабежа нельзя представить как акт восстановления справедливости, и это тоже факт. На такой точке зрения стоит сам Достоевский, такую точку зрения разделит каждый нормальный человек, когда-либо читавший этот роман»^[15].

Вспомним, что Лукач в статье «Большевизм как моральная дилемма» отвергал большевизм именно за то, что он пытался бороться с классовой несправедливостью, установив диктатуру пролетариата! То есть бороться со злом посредством зла. Понимая абсурдность такого предприятия, Лукач тем не менее спустя очень короткое время выбрал большевизм на том основании, что видел в нем меньшее (чем демократия) зло.

Хамваш на подобную изощренность ума не был способен. Для него черное всегда остается черным, и в этом своем убеждении он предельно последователен. Он решительно отвергает всякого рода попытки в литературе, от Бальзака и Стендаля до Драйзера, представить преступление, совершаемое конкретным человеком, как следствие несправедливого общественного устройства. Драматические переживания, душевные муки Родиона Раскольникова, убежден Хамваш, объясняются тем, что он чувствует личную ответственность за совершенное им злодейство. «Душа Раскольникова перевернута; он походит на больную, бешеную собаку: забивается в угол, скулит, всех ненавидит, впадает то в истерику, то в ярость; короче говоря, он совсем не походит на человека, который своим поступком восстановил попранную справедливость...»^[16] Напротив, несправедливое, больное общество Раскольников, совершив убийство, сделал еще более несправедливым, испорченным. Этот процесс Хамваш называет «осквернением бытия».

В своих рассуждениях Хамваш логичен и максимально убедителен. Бесспорный вывод, такой очевидный по отношению к одному человеку, он распространяет и на широкую общественную сферу. И его логика, кажущаяся почти примитивной, неопровержима именно в своей простоте, когда Хамваш говорит о таком рецепте улучшения общества, по которому предлагается «отобрать деньги у того, у кого их много, и отдать тому, у кого их нет. Пускай все будет общее <...> А если понадобится, то богатых, в интересах общественной справедливости, можно просто перебить. Таким способом можно отобрать поместье, завод, лавку, золото, серебро. Можно снять с человека одежду и обувь, вынуть кусок хлеба изо рта. Пускай наступит наконец справедливость...»^[17]

Отсюда просто не могло следовать ничего иного, кроме осуждения социализма, желающего упразднить несправедливость с помощью несправедливости - «экспроприации экспроприированного», или «грабежа награбленного»: «До социализма, в буржуазную эпоху, общество выглядит довольно неприглядно. Но при социализме - гораздо хуже»^[18]. И далее: «...социализм есть осквернение бытия. Насильственную экспроприацию собственности нельзя представить как акт восстановления справедливости. В противном случае нам нечего будет возразить, когда позже Гитлер и Сталин представят депортации, массовые казни и геноцид как акты милосердия»^[19].

Таким образом Хамваш выходит на самый широкий уровень обобщения, захватывая и сферу социологии, политики, общественного бытия. Но нам здесь более интересна литературная проекция его позиции - то обстоятельство, что Хамваш противопоставляет Достоевского западной литературе, видя в нем защитника подлинных, истинных, «душевных» (снова вспомним раннего Лукача) ценностей и ориентиров. Достоевский, пишет Хамваш, «осознание исторического призвания воспринимал в том ключе, что общественная справедливость должна базироваться на христианстве. Миссия русского народа и заключается в том, чтобы выполнить эту задачу. Именно поэтому Достоевский должен был выступить против <...> социализма, что он в последующем и сделал (см. роман “Бесы”)»^[20].

Лукач, видимо, не мог читать эту статью Хамваша - хотя бы потому, что она не была и не могла быть в то время опубликована. Но та направленность мысли, которую представлял Хамваш, была Лукачу глубоко враждебна: как раз потому, что она была очень близка взглядам «прежнего» Лукача, тем взглядам, которые он отверг, перечеркнул в самом конце 1918 года. И критика, которой Лукач подверг Хамваша, была вполне закономерной.

Нельзя сказать, что эта критика была ничем не спровоцирована. В 1946 году некоторые журналы, пользуясь атмосферой еще не задавленной демократии, начали дискуссию вокруг Лукача, вернувшегося из советской эмиграции и ставшего одним из главных идеологов компартии, боровшейся в этот период за власть. Участвовал в дискуссии и Хамваш; в одной из своих статей он говорит о переломе, который произошел в развитии Лукача в конце 1918 года: «Первый и второй периоды Дёрдя Лукача противоречат друг другу. В первом он идет от художественного бытия к обществу, во втором - от общественного бытия к искусству. Противоречие это не снимается тем, что сегодня он общественное бытие называет первичным»^[21]. Хамваш утверждает, что стержнем представлений о мире должна быть личность - только тогда философская конструкция обретает стабильность. Поскольку Лукач отказывается признавать определяющее значение личности, его взгляды Хамваш характеризует как «догматическую ортодоксию».

Спустя какое-то время Лукач ответил Хамвашу. Ответил не прямо, а в виде рецензии на книгу, которую Хамваш с женой Каталин Кемень посвятили истории абстрактного искусства в Венгрии^[22].

Разумеется, острие полемических доводов Лукача направлено против того, что для Хамваша было самым главным, - против приоритета личности, души. Именно воплощение субстанций души - первичных материй - Хамваш видел в абстракционизме и сюрреализме - например, в творчестве венгерского живописца Т. Чонтвари. Характерно, что Лукач поддерживает мысль Хамваша о том, что картины Чонтвари изображают такой мир, против которого нужно восставать. «Правда, бунт у Хамваша редуцирован до стиля Ивана Карамазова»^[23], - замечает Лукач, практически приравнивая таким образом позицию Хамваша к нигилизму, чтобы затем найти в ней продукт разложения монополистического капитализма и протянуть ниточку уже и к фашизму.

Трудно сказать со всей определенностью, что именно рецензия Лукача сыграла роковую роль в судьбе Хамваша. Но факт то, что после ее появления Хамваш был уволен с должности библиотекаря, обеспечивавшей ему пропитание, а главное, дававшей возможность читать, работать. Почти двадцать лет Хамваш служил подсобным рабочим, кладовщиком на различных стройках, продолжая - в общежитии, бытовке, в случайном углу - писать свои эссе, статьи, художественные произведения.

Эпизод с Хамвашем кажется вполне заурядным с точки зрения его типичности для нравов того времени, но в нем можно видеть симптоматический смысл в плане того, как продолжали жить, гонимые и замалчиваемые, идеи Достоевского спустя столетие в большом мире вообще и в Венгрии в частности.

С Н О С К И

 ^[1] Переводы фрагментов писем Лукача Эрнсту сделаны по изданию: Lukacs Georg. Briefwechsel. 1902–1917 / Herausgegeben von Eva Karаdi und Еva Fekete. Budapest: Corvina Kiadо, 1982.

 ^[2] Речь идет о систематическом трактате Лукача по эстетике, который он намеревался представить при своей габилитации в Гейдельбергском университете.

 ^[3] Weber Mariannе, Weber Max. Ein Lebensbild. Tuebingen. 1926. S. 474.

^[4] Siehe: Loewy Michael. Der junge Lukаcs und Dostojewski // Georg Lukаcs. Jenseits der Polemiken. Frankfurt-am-M.: Sendler, 1986. S. 26.

 ^[5] Здесь и далее ссылки на эту работу в соответствии с номером или индексом заметки даются в тексте по изданию: Lukаcs Georg. Dostojewski. Notizen und Entwuerfe. Budapest: Akadеmiai Kiadо, 1985; пунктуация автора сохранена.

^[6] Базаров, Нильс Люне – герои романов И. С. Тургенева «Отцы и дети» и Й. Якобсена «Нильс Люне».

 ^[7] Без Бога.

 ^[8] Реплика по поводу высказывания Кьеркегора: «Христос, богочеловек, может страдать и умереть за людей, но возможности скандала он не способен устранить».

^[9] Бубер Мартин. Два образа веры. М. : Республика, 1995. С. 300.

^[10] Флуссер Давид. Иисус, свидетельствующий о себе. Челябинск: Урал-LTD, 1999. С. 138.

 ^[11] Под «иеговическим» Лукач понимает все аналоги безжалостного и формального «Закона», который правоверные евреи возводили к своему Богу Иегове. Противоположностью иеговического в этике Лукача является люциферическое, отмеченное бунтом Люцифера против Иеговы.

^[12] В подобных цитатах римская цифра обозначает раздел, арабская – фрагмент книги Лукача о Достоевском.

^[13] Loewy Michael. Der junge Lukаcs und Dostojewski. S. 23.

^[14] См. в данной связи: Земляной Сергей. Человек, который изобрел христианство. Историчность Иисуса, гностический миф о Христе и биографизм Нового Завета в перспективе экстремального христианства Маркиона из Синопа // Русский исторический журнал. Т. III. 2000. № 1–4. С.  383–465.

 ^[15] Bolz Norbert. Auszug aus der entzauberten Welt. Mtnchen: Fink, 1989. S. 16.

^[16] Karаdi Еva. Ernst Bloch und Georg Lukacs im Max Weber-Kreis // Max Weber und seine Zeitgenossen. Goettingen und Ztrich: Vandenhoeck&Ruprecht, 1988. S. 695.

17 Вебер Макс. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 720.

 ^[18] Georg Lukács. Jenseits der Polemiken. Beitraege zur Rekostruktion seiner Philosophie. Frankfurt-am-M.: Seidler. 1986. S. 154.