1. Зачем об этом думать, или Проблема продуктивности

Хорошим тоном считается по мере приближения к вопросу об интеллигенции — удаляться от его сути.

Попытка разрешения проблемы ввиду ее назревшей духовной актуальности подменяется сетованиями на множественность таких попыток. “Вечность” вопроса дисквалифицируется в банальность, обличенный в “полуторавековой инерции”1  разговор считается исчерпанным, а сам предмет разговора — этой “инерцией” определенным. Александр Секацкий, призвавший прервать обаятельное бессмертие проклятых русских вопросов, отменно сфокусничал, в предельном итоге своей антиинтеллигентской статьи отождествив искомое понятие даже не с историей — с протяженностью истории его рассмотрения.

Места пребывания истинной интеллигенции — это “общие места”. “Общие места” концентрируют в себе непреходящий всечеловеческий интерес, и предлагаемый нами очередной разговор об интеллигенции вдохновлен как раз убежденно-стью в том, что “интеллигенция” — несомненно, общее место гуманитарной дискуссии. Поэтому “вечность” вопроса об интеллигенции в такой же мере определена его неразрешимостью, в какой и — неизбежностью.

Но вот как выйти из заколдованного пространства вопрошания?

Путь скептиков, путь игнорирования представляется нам не более чем приемом утешительного самообмана. Не замечать своего попадания в просвет бытия, иначе, в заклятое общее место — значит не покончить с неопределенностью вопроса, а продлить его до конца земных дней. Попытки же переломить и, радикальнее, умертвить вопрос об интеллигенции, совершаемые у нас в последние годы2 , воспроизводили тупик безответности постольку, поскольку стремились придерживаться социальности, историчности и других форм обобществления ответа.

Дальше всего от ответа уводил путь социологического и политического определения сути, назначения и судьбы интеллигенции в новом веке (хотя именно к такому взгляду на вопрос об интеллигенции приучили нас обстоятельства нашей истории). Специфическая интрига отечественного размышления об интеллигенции — столкновение общественного и личностного подходов к проблеме. Иначе — подходов историче-ского и вневременного.

Состоявшаяся в 1990–2000-х годах журнальная дискуссия об интеллигенции (она насчитывает до ста двадцати публикаций в толстых литературных, литературоведческих и аналитических гуманитарных журналах), на самый поверхностный взгляд, единственной целью имела зафиксировать кризис, конец, самоликвидацию, историческое поражение русской интеллигенции.

На деле же кризисные, покаянные выступления, доминировавшие в первой половине девяностых, с 1998 года начинают сдавать позиции. Пикирующая динамика дискуссии выравнивается, а затем набирает высоту: вслед за развенчанием интеллигенции публицисты и критики вдруг предлагают проекты существования, роли и самоопределения ее в новейшее время. Так в девяностые годы был оплакан, проанализирован и переработан в свод новых ценностных приоритетов исторический опыт существования русской интеллигенции.

Перспективные или, если угодно, продуктивные направления новейшей дискуссии — вечное философское и актуальное культурологическое. Вопрос об интеллигенции наконец был поставлен как вопрос о личности, осознан как философский и решен не в социально-политическом — в экзистенциальном плане; проблема личности, вследствие последних духовных тенденций, оказалась сопряжена с проблемой современного бытования культуры.

Адекватной мерой культуры и личности стало в нашем случае осознание духовной свободы. Царство свободы сменило собой изначальное царство любви: “освободительное движение”, радикальное историческое дело русской интеллигенции в знаменитой статье Мережковского раскрылось как “дело любви”3 , и этот ход мысли столь же прост в выражении, сколь насыщен смыслами, вполне проявленными в наше время.

Актуальная культурная революция, в которую легко вписать и переворот самосознания русской интеллигенции, состоит именно — в критике дела любви. Это уже не прежнее народопоклонство, приводящее к надуманному преобладанию общественного долга над личной задачей, — это новейшее осо-знание “любви как свободы”4 , на отечественной почве призванное оказать сопротивление всякого рода прагматизму и популистской гуманности, низводящей духовные и культурные ценности до уровня массового потребителя.

Задача изживания исторического прагматизма духовной жизни доведена до конца. Изжито наконец-то то самое “варварство” “русского радикализма”5 , о котором так тонко написал В. Розанов. Историческое варварство духа осталось в нашей памяти как значительный гуманистический подвиг, как неокупаемая интеллигентская жертва собой и своим. Это жертвенный прагматизм — прагматизм любви, вывернувший всю вселенную так, что величайшие умы и тончайшие миры — все оказалось лишь подножием к изваянию человека, самого человечного из людей: простого.

Человек простой — человек без примесей, без усложненностей, и эта видимая простота состава позволяет сделать его мерилом подлинности, моделью человечности, не замечая до времени искаженности этой модели. Стихией простого, как известно, увлекся даже Блок: призывая “слушать музыку” этого самого народного вихря, оправдал рубку столетних парков и разорение барских гнезд, отрекся от разрушаемых “кремлей, дворцов, картин, книг”6 . Тогда как — отмотать десять лет назад — он же создает формулу достоинства интеллигенции в пику ее народопоклонскому самоунижению: “Может быть, наконец, поняли даже душу народную; но как поняли? Не значит ли понять все и полюбить все — даже враждебное, даже то, что требует отречения от самого дорогого для себя, — не значит ли это ничего не понять и ничего не полюбить?”7 .

И поняли, и полюбили — и, нахлебавшись стихии, не оставили своей прагматической мечты. Подвиг “отречения от самого дорогого” продолжает совершаться — уже бескровными методами. Тот же простой человек, за век переменив мифическое обличье на вполне реальные свойские черты, становится требовательной единицей потребления. В том числе и — культурного. Мечта слияния с почвой, снятия бремени выделенности из контекста, историческая “жертва свободой”8  приводят мыслящую личность в объятия уже не традиционного крестьянства, но аморфной беспочвенной массы.

Итогом сужения ценностной сферы до границ интеллигент-ского сословия становится отрицание общечеловеческой значимости культуры. “Заботясь о культуре, интеллигенция заботится как бы о самой себе”9 , — критик А. Агеев, как ни печально, даже не заметил, что его слова, направленные в общем-то против инерционных комплексов советского сознания, достойны стать лозунгом нового этапа классовой борьбы.

Так наравне с историческими предрассудками русской интеллигенции оказались дискредитированы и непреходящие интеллигентские ценности; личности и культуре, не говоря уже о производных явлениях, попытались придать статус сословного капитала, символов классовой власти10 .

Сама проблема статуса интеллигентского дела, проблема существования интеллигенции в новом веке может быть трактована как проблема “Лишнего”11 , как обозначается это — с позиции одновременно необходимости и свободы — в статье журналиста А. Архангельского.

Журнальная фиксация кризиса интеллигенции и впрямь выглядела как кризис “Лишнего”: в этом смысле толки о коллапсе интеллигенции вписались в контекст разговоров о конце критики, “толстых журналов”, литературы и — вот слово, затасканное иронистами, но как иначе назвать это измерение нашей жизни? — духовности. Кризис интеллигенции в этом контексте культурной депрессии был кризисом сверх-потребительского, рефлексивного, не применимого в быту. Кризисом сверх-цехового: ведь явления светской духовной традиции всегда претендовали на более чем профессиональную — общечеловеческую значимость.

Показательно поэтому, что дискуссия об интеллигенции стала одним из центральных событий в новейшей истории “толстых” журналов. Общегуманитарная направленность “толстяков” как особого типа издания совпала с общегуманистическим значением вопроса об интеллигенции. Опыт решения подобного вопроса, опыт перехода дискуссии от проблемы покаяния к творческим задачам нового времени смог состояться только в таком поле свободного размышления и идейной полифонии — в пространстве, созданном историей самого типа “толстого” литературного журнала; и только свободный, более, чем цеховой, характер журнальной критики, ее обобщающее значение — связывать разрозненные новинки и оценки в единый культурный контекст — позволил ей соучаствовать в разрешении этого, как привычно думать, исключительно публицистического вопроса. Наконец, только сверхсословный смысл понятия “интеллигенция”, его связь с пониманием и осуществлением свободы, с взысканием “Лишнего” позволили ему, очистившись от исторического искажения, остаться ценностной мерой.

Вопрос об интеллигенции — вечный и глубоко личный вопрос о том, в какой мере и какими средствами личность готова осуществить свою свободу: какой объем “Лишнего” она может вместить в свою земную, вписанную в законы пользы и необходимости, жизнь. “Жизнетворческая” на-
правленность проблемы интеллигенции налицо, потому что вопросы духа, смысловые вопросы человеческого бытия, решаются здесь именно в жизнетворческом смысле: как жить?12 .

Разумеется, верно и обратное утверждение: проблему “как жить?” интеллигенция решает именно и только в рамках вопросов духовного плана. В поле интеллигенции попадает всякая личность, давшая себе труд задуматься о “Лишнем”, положить в основу своей жизни не “необходимые”, не “полезные” ориентиры, что, впрочем, только и делает двуногое с утонченной нервной системой — личностью. Таким образом, выход из пространства “проклятого вопроса” в случае интеллигенции — как в случае других общих мест о смысле жизни, счастье, Абсолюте — может состояться только как индивидуальный, сознательный творческий выбор.

2. Точка отсчета — “Вехи”

Впервые вопрос об интеллигенции как вопрос о личности был поставлен в одном из самых нерациональных публици-стических выступлений — в знаменитом сборнике “статей о русской интеллигенции” “Вехи”.

Современные исследователи “Вех” М. Колеров и Д. Штурман — авторы обстоятельных примечаний к сборнику и полемических материалов о нем — точно определяют самую уязвимую для критики черту сборника: персоналистский максимализм большинства участников “Вех”. “Веховцы”, по сути, предлагают проект по перестроению действительности одними внутренними силами преображенной личности. Эта мировоззренческая чрезмерность подвела сборник под осуждение не только оппонентов, но и сочувствующих — скажем, В. Розанова, который писал: “Вопреки авторам “Вех”, есть самодовлеющая <…> красота в учреждениях, в общественном сложении <…> Землепользование, обработка земли, ремесла, строй школы <…> никак не улучшатся от наших молитв, от нашего личного нравственного совершенства, наших вздыханий, покаяний, слез и т.п.”13 . Однако точка уязвимости сборника оказалась и точкой его смыслового сосредоточения: акцент на личностном и внутреннем преображении был необходим участникам сборника в их сопротивлении обратному максимализму — “тирании общественности”14  в интеллигент-ском самосознании. То, что современниками было воспринято как суд и чуть ли не казнь интеллигенции и что поныне расценивается как акт обличительный, отрицательный, сами авторы понимали как задачу созидательную: задачу не переворота, а перевоспитания. П. Струве сформулировал ее как “дело оздоровления русского общественного сознания”15 , Н. Бердяев — как его “радикальную реформу” (с. 41).

“Радикальное” новаторство подхода “веховцев” к проблеме интеллигентского сознания заключалось в том, что эта “реформа” проводилась ими не внутри интеллигентской традиции — не в целях заменить одну партийную программу другой, одно социальное учение другим, — а извне, вопреки этой самой традиции. Отвергались сами принципы жизни и самоопределения мыслящей личности в России. “Вехи” смещали акцент разговора с актуальной политической полемики на вечные проблемы человеческой жизни, рассматривали современность с точки зрения ценностей, вовсе не включенных в повестку дня. Этот упор сборника на “духовные начала” важно понять, чтобы вполне оценить меру искажения мысли, легшую в основу полемики с “Вехами”.

Суть взаимного непонимания теперь можно выразить так: оппоненты “Вех”, передовая русская общественность, прагматизировали цель сборника, меж тем как авторы “Вех”, напротив, были заняты освобождением передовой интеллигентской личности от предрассудков, связанных с ее общественным служением и жизненной задачей. Но прагматичное истолкование “Вех” было созвучнее примитивному радикализму революционной эпохи.

Впрочем, новейшие полемисты допускают в оценке наследия “веховцев” то же смещение в сторону “полезности”, несвободы, что и взбудораженные первой революцией оппоненты 1909–1910 годов. Д. Штурман, к примеру, тонко, подробно и сердечно полемизируя с “Вехами”, высвечивает исходную ситуацию в прямо противоположном ключе: если тогдашние оппоненты “веховцев” ждали от них практического участия в революционном волнении эпохи, то Штурман, полемист постсоветского времени, требует деятельного сопротивления приближавшейся “Катастрофе”, в свою очередь воспринимая акт “веховской” мысли как избыточный, не отвечающий конъюнк-туре момента, нацеленный в мимодаль. “Они отвернулись от революционерской практики и возвратились в естественную область обитания осмыслителей всего сущего, бывшего и предстоящего — в сферу мысли. Но парадокс уже тогда состоял в недостатке времени для работы только в этой сфере <…> Надо было реагировать на нарастающую революцию практически и общедоступно — они рефлектировали интеллектуально и рафинированно”16 .

“Веховцы” не снизошли до нужды момента: не вышли на боевую агитацию масс. С точки зрения политической истории они проиграли — но история мысли присудила им иную победу. Сегодня становится возможным апеллировать к вы-сказываниям “веховцев” только потому, что в них были это бескорыстие мысли, эта обреченность на тактическое поражение, эта свобода от следования злободневности. Они осилили такую предельность размышления, которая позволила новому веку найти в их старинной уже книге не ослабевший со временем творческий импульс.

Ключом к совершающемуся в поле интеллигенции преображению становится сдвиг в трактовке пресловутой интеллигентской беспочвенности.

3. Рахметовщина ® бердяевщина

Это понятие знаменито благодаря Г. Федотову — в основном, в масштабе его чеканной ораторской формулы: интеллигенция — “группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей”17 .

Резко сказано, бескомпромиссно. И в самом деле: вся статья “Трагедия интеллигенции” посвящена историко-философскому объяснению русской беспочвенности. Федотов связывает особость русской интеллигенции с логикой культурного раскола, спецификой приобщения религиозной церковной Руси к европейской традиции светской мысли. Историческая миссия беспочвенности (“Петрово дело”) русской интеллигенции, таким образом, открывается нам как задача ускоренного просвещения своей страны. По воле истории интеллигент-ские рефлективность и взыскание свободы были преломлены в пространстве внешних, общественных, политических задач. Тут — ключ к феномену исторического искажения жизни духовной: искажения, ставшего движущей силой отечественных государственных сломов.

Подобное искаженное ощущение беспочвенности повело русскую интеллигенцию по пути объективации свободы. Свободу предполагали осуществить в привязке к внешним формам жизни, а во внутреннем смысле — изжить.

Исторически понятая беспочвенность — пресловутая “интеллигентщина” — становится основой духовного облика исторического русского интеллигента, выказывает себя как “отрицательный”18  идеал. Будучи результатом культурного раскола общества, болезненно переживаясь интеллигентским сознанием, она провоцировала на истерический труд по заделыванию пропасти. Русская интеллигенция, поставленная, как единственный светский проводник духовности и культурного прогресса, впереди паровоза истории — тягать учащуюся, по Федотову, говорить и мыслить Россию, — ничего другого не жаждала так, как возвращения в “немытый” состав. Революционные действия интеллигенции приближали миг чаемого социального единства, того уровня культурного и политиче-ского развития общества, при котором необходимость в сословно выделенном просветителе будет снята. Почва обреталась через жертву своим и собой, в “вечной жажде самосожжения”19 ; беспочвенность избывалась вместе со свободой — снятие социальных оков требовало известной косности духа.

“То, что произошло в России <….> это трагедия добровольного отказа от свободы <…> Когда человек отказывается от Бога <…> он тем самым избирает своим принципом необходимость <…> Отсюда и проистекает та философия служения общей пользе, философия идеального функционирования элемента в системе”20 , — В. Кормер показывает советское государство как результат ценностного выбора исторического русского интеллигента.

Постсоветская дискуссия тут разделяется на два рукава: апологетам интеллигенции представляется, что советские годы убили ее историческую традицию как сословный кодекс чести и независимости, противники же ехидно толкуют о вырождении исторических свойств интеллигенции в формулу социального престижа. Так или иначе, тема выхолащивания интеллигентской традиции в советские годы очень важна для понимания того “немыслимо быстрого разложения” “слоя носителей <…> мифологии интеллигентности”21 , которое зафиксировали журналы в девяностые годы.

По сути, “Вехи” были приглашением к пересмотру того, чему советская власть искусственно продлила жизнь еще на семьдесят лет. Исторический, а вернее будет сказать, уже советский след в самосознании теперешней интеллигенции проявляет себя косно и тоталитарно; кодекс чести выхолощен до позы, трещина в самосознании задает жизненную философию: как бы не позволить втянуть себя в общий контекст, как бы не вляпаться в жизнь, не присоединиться, не оказать поддержку. Лучше воздержаться, чем рискнуть, проще обличить, чем понять. Комплекс тотального недоверия к жизни и подозрительность к любой степени личностной реализации — отрицательная беспочвенность, когда-то дававшая силы сберегать себя; теперь же, в контексте, потребовавшем осуществления и предложившем возможности, она искажает личность, не допускает ее к воплощению.

Большинство проектов по перерождению интеллигентского самосознания обобщены как раз задачей снятия комплекса отрицательной беспочвенности.

Публицисты и критики озвучивают жизнетворческий пафос:

созидательной работы (“очищение мыслью и делом <…> упорная, черная, созидательная работа”22 ; “за нами вековая привычка критиковать, обличать и разрушать, тогда как опыт созидательного труда — минимален <…> Ниспровергатели сделали свое дело — их место должны занять созидатели”23 );

общественного участия (“заняться наконец каким-нибудь полезным делом, материальные плоды которого избавят ее от тягостного чувства социального аутсайдерства”24 );

причастности и ответственности (“Работа критиков тоже важна и почетна, но она возможна лишь тогда, когда кто-то дает материал для этой критики. Принимая решение “не участвовать”, надо быть честным до конца и хотя бы внутренне видеть свою ответственность не только за то, что сделано, но и за то, что не сделано”25 ; “интеллигенция должна нести ответственность за свои слова, то есть занять позицию “да” по отношению к существующей действительности”26 );

наконец, решимости жить (“А можно никуда не уезжать, разве только вернуться. Вернуться в сегодняшний мир, тревожный и опасный, страшный и трудный для жизни и для счастья <…> Встреча с жизнью в упор не излечит от одиночества и не накормит иллюзиями. Но схватит за живое и потащит по ухабам так, что брызнет кровь и затрещат кости. Это цена нового опыта. Высокая цена настоящего опыта”27 ).

Актуализация проблемы созидания и творчества, задачи самореализации избавляет интеллигента от истерии разлома, социальной отдельности и собственной неприменимости в общей системе. Загвоздка в другом: как же тогда быть с соб-лазном полного растворения в заново обретенной почве — с соблазном жить, а не искать смысла жизни?.. Вопрос не из легких, недаром так популярны стали проекты мимикрии интеллигентной личности под явление общественное. Высказывания, переоформляющие интеллигента в общественно-полезный и, главное, конвертируемый продукт, сосредотачивают наше внимание на статусном и материальном выживании мыслящей личности в современном обществе. И если для гармонизации самосознания и общественной роли так называемого образованного слоя это перспективно, то для интеллигентной личности как носителя внутренней, культурной энергии свободы — не годится совсем.

Жизнетворческий проект касается только способов объективации свободы. Это социальный способ укоренения интеллигента, плодотворный исключительно в плане снятия внешне понятой, социальной беспочвенности. Самым простым обозначением глубинной черты — свободы постоянно сознающего духа, творческого избегания статики, “нормы” — нам кажется представление о поиске как определяющем состоянии интеллигентной личности.

Из “фермента социального брожения”28 , подготовленного исторической закваской российского государства, интеллигенция превращается в “воплощение тревожной и взыскательной осевой духовности, бродильный фермент ищущего духа”29 . В обоих определениях — отзвук пресловутой интеллигент-ской беспочвенности, только в первом она сведена к исторически обусловленной роли, а во втором — возвышена до бессмертных “проклятых вопросов”. Эту отгадку неизбежности существования интеллигенции сформулировал Л. Аннинский: “Сколь ни “исчезает” интеллигенция под “обломками”, сколь ни “травится” ложью, сколь ни переименовывается, ни размывается, ни подменяется самозванцами <…> а “что-то” в этом “месте” все равно остается. И возникает опять <…> Есть, стало быть, в обществе эта, извините, прореха, этот свищ в “зияющие высоты”, и… ВСЕГДА БУДЕТ этот высвист в безумие, скачок в “никуда” через все расчисленные орбиты”30 .

Именно поэтому актуальный с виду “вопрос о том, как скоро образованные профессионалы заменят в обществе профессиональных... как бы их назвать?.. рефлектеров, людей, которые делают рефлексию несущей структурой своей жизни”31 , — бессмыслен. Избежать беспочвенности взыскания можно только спрятавшись от свободы. Интеллигент призван отстаивать свое достоинство как “человека незавершенного поиска”32 . Свобода не может быть объективирована ни в каком из видов общественного, “полезного” дела (будь оно революционным или же профессиональным), как реализация ни одной земной цели не может заткнуть зияния вечного вопроса в человеческой душе.

4. Конфуцианец ® даос

Метафору современной альтернативы социального бытования интеллигента предложил С. Корнев33 , запараллелив ее с конкуренцией идей в китайской философии. Его статья касается того же кризиса общественности, какой обозначили еще “Вехи” и который теперь проявляет себя уже на понятийном уровне, делая архаичным сословный смысл интересующего нас слова. Корнев сталкивает проблемы статусно-экономического и духовно-творческого выживания интеллигента как взаимоисключающие на данный момент истории. Но его текст приглашает нас к осмыслению сдвига на уровне более глубоком, чем социальный. Ведь конфуцианская модель существования интеллигента в обществе предполагает не только его оседание на бюрократической и экономической почве, но и служебность самих интеллигентских ценностей, тогда как интеллигент-“даос”, отказываясь приспособить свои интересы к общественной данности, отстаивает первоначальную ценность внутреннего бытия и осуществляет тем самым подвиг сво-боды.

Историческое дело интеллигента сковывало его дух аскетизмом необходимости. Объективация беспочвенности вносила в его ценности и цели поправку на внешнее. Оппозиция внешнего и внутреннего, ставшая проблемным полем “Вех”, осмыслялась как взаимное сопротивление свободного и необходимого, избыточного и нужного, духовного прорыва и революции, культуры и политики. Историческая интеллигенция, овеществляя свои интересы, совершала дело политики как дело подмены. Это в первую очередь означало подмену абсолютного — преходящим, мыслимого — данным в ощущениях. Желая вместиться в видимое, интеллигент вынужден был прибедняться — равнять себя на нижний план бытия, где земная нужда, ее простая требовательность и прямолинейная логика захватывают в тиски и отпускают только по смерти. Голод был ценностной мерой духа, неизбывный, по часам воскресающий голод не признавал ничего сверх своей природной сути. Культура в широком смысле — как сверхприродный, специфически человечный мир преломленной данности — оттеснялась на периферию жизни. Русский радикальный интеллигент, служа усеченно понятой человечности, вынужден был прагматизировать свои интересы и способности, реализуя вопрос свободы в перераспределении благ, вопрос истины — в создании действенного единомыслия, вопрос жизни — в простом насыщении. Между тем, “погрузившись в политику с головой, интеллигенция неизбежно приходит <…> к утрате сознания, что есть ценности более высокие, чем любая политическая победа или поражение”34 , — говорит Г. Померанц…

Именно избыток как ценностная мера позволяет нам проникнуть в связь интеллигенции и культуры глубже, чем это делалось до сих пор. Интеллигент прописывался по ведомству культуры, поскольку обладал чем-то вне себя, и выбор объектов обладания тут неширок — от очков (бракующих интеллигента как человека, не способного на эффектную силовую деятельность) до дипломов (последние маркируют интеллигента как классового соперника, чья власть опирается на армады словарей и полки писчих ручек). Теперь, ко времени осо-знания интеллигенции в рамках “вечного вопроса” свободы, приходит время понять родство интеллигенции и культуры как глубоко внутреннее родство.

Культура и интеллигенция близки благодаря их атрибутивной свободе. Сама идея их бытования глубоко чужда нужды, голода и тотальной необходимости. Интеллигенция и культура суть явления лишние, надприродные, отстаивающие свою нерациональность, ежели угодно — “излишнесть”. Есть в мире лишнее, добавочное, не вписанное в окоем… Это роскошество жизни, избыток, вынесенный за скобки потребностей видимого, трехмерного мира.

Место сословного разговора об интеллигенции теперь занимает проект культурной “элиты, или духовной аристократии”35 , что, по наблюдениям критика И. Николаевой, соответствует и новейшему словоупотреблению: “Изменяется и практика его (понятия “интеллигенция”. — В.П.) использования <…> Журналисты <…> предпочитают употреблять его в жанре исторической публицистики, а в научных, актуальных политических статьях активно практикуется термин “элита”, который во многом более точно передает сложившиеся реалии современного общества”36 .

Взгляд на интеллигента как на единицу элиты не определяет его сути, но, скорее, использует его для построения более полной социальной модели. Проект среднего класса происходит из осознания невозможности жить одним запалом прогресса и мечты; а тема культурной элиты призвана засвидетельствовать тщету и нищету жизни без “Лишнего” и не внесенного в смету. Параллельно развиваясь, оба явления служат гармонизации системы, свободному сотрудничеству внутри ценностной человеческой иерархии.

Сразу оговорим, что проект культурной элиты безусловно отличается от моделирования модной фигуры интеллектуала. Проект превращения интеллигента в интеллектуала родился у нас как равноценный ответ на историческую традицию — и в этом смысле отмечен тем же усечением свойств и интересов интеллигента. Проект российского интеллектуала изживает интеллигентскую свободу через встраивание в систему социально-экономических связей, через отсечение лишнего, избыточного по отношению к прагматике оплачиваемого дела. Наш теперешний интеллектуализм, таким образом, — это радикализм наоборот, комплекс исторической вины; такое решение исторической проблемы русской интеллигенции сродни разрешению конфликта, придуманному для “излечения” радикальной интеллигенции в государстве тотального “мы”. По сути, это — операция по удалению творческого начала в интеллигенте, усечение его свободы взыскания: “Можно прийти к выводу, что интеллектуал — в его нынешней настойчиво навязываемой примитивной интерпретации — это интеллигент без этической составляющей <…> Интеллект без рефлексии”37 , — А. Архангельский недаром конкретизирует проективную модель интеллектуала как “практика”, озабоченного ““полезностью” и успехом” 38 .

Вне осознания смысловых и ценностных оснований культурного дела духовная аристократия невозможна. Элитарность — социальная почва взыскующей личности, направленность ее общественного самосознания. Но она вмещает интеллигентскую беспочвенность, так как не отрицает разрыва и мерит себя только внутренней мерой, степенью осуществля-емой свободы.

Проект духовной аристократии, в отличие от профессионально-экономического проекта интеллигенции, нацелен на перестроение самой системы, на возвращение духовному прав достоинства и исключительности, на перекройку сферы коллективных интересов. Для осуществления такого проекта мало “быть целеустремленным, иметь твердый характер, четко планировать свою научную карьеру, время и возможные научные результаты”39 : требуются цели более масштабные, нежели трудоустройство и заработок. Обратный проект выживания интеллигенции Корнев и называет конфуцианским: “Озабоченность материальным выживанием интеллектуала отодвигает на второй план заботу о его духовном выживании, которому современный дискурс интеллигенции уделяет явно меньше внимания. А ведь настоящей проблемой в условиях господства массовой культуры является именно духовное выживание, сохранение самого типа <…> “интеллектуал”. Возвращение к конфуцианской модели, облегчая чисто материальные аспекты существования, в плане духовного выживания не только ничего не дает, но и делает его предельно трудным, почти невозможным”40 . Так в массовую модель культуры возвращается представление об иерархии, оправдание внутреннего стремления к высоте.

И опять мы наблюдаем преображение исторической традиции интеллигентского самосознания. Путь современного интеллигента к признанию предполагает духовное преодоление исторически сформированного в нем ощущения своей социальной неполноценности — при том, что итог историче-скому вектору этого культурного самоуничижения подвел еще Федотов: “Русская интеллигенция глубоко унижена или сама себя унизила. Это ее великий грех перед культурой и Россией <…> Она должна искупить <…> самоотверженной борьбой за свободу своего святого ремесла”41 . Первостепенная духовная задача современного интеллигента — сохранять и укреплять в себе веру в мотыльковые ценности, в воздух культуры. Журналы без картинок, распространяемые в маленьких книжных лавках для посвященных, романы и статьи, гонорар за которые не окупает потраченных на них месяцев труда, интуиции, которые нельзя высказать одним словом, и образы, по которым нельзя скользить, — все это должно составить предмет достоинства интеллигента, что бы ни говорили в пику ему обстоятельства рынка и моды. Полемику с кризисным поминанием литературы разворачивают в своих статьях критики А. Немзер и Вл. Новиков, говоря: “Но самая абсурдная ситуация — это когда факт существования современной живой литературы отрицают профессиональные критики <…> Приходится все-таки, отбросив юмор и иронию, говорить о том, что такие суждения вульгарны, профанны и несовместимы ни с научно-литературоведческим мышлением, ни с достоинством профессионального филолога”42 . Им откликается М. Чудакова в интервью А. Василевскому: “Если вы будете сами считать, что вы делаете важное и интересное для многих, то вы докажете это обществу, и общество это примет. Может быть, все журналы кончатся, а “Новый мир” останется, если только вы сами не будете сомневаться, имеете ли вы право на существование”43 .

Покидая поле массовой культуры, интеллигент выходит и из игры в общественность. В этом и состоит суть “радикальной смены моделей” социального выживания интеллигента — “конфуцианской” на “даосскую”; Корнев формулирует ее как развенчание “двух ошибочных с точки зрения нынешней ситуации идей: во-первых, идею о том, что общество что-то должно интеллектуалу, а во-вторых — идею о том, что интеллектуал что-то должен обществу. В рамках даосской модели этот “общественный договор” полностью разрывается”44 . Кажется, что такой разрыв приведет к изоляции мысли, перекроет обратную связь в культуре, но сам Корнев неоднократно подчеркивает, что подобная мера приемлема только как временное положение вещей: “Главное <…> суверенность, духовная свобода интеллектуала, а не его “подпольный”, “катакомб-ный” статус. Второе является платой за первое. С этой точки зрения даосская модель может показаться всего лишь промежуточным этапом к другим, более приемлемым для интеллектуала условиям”45 . Это — “временное одиночество в целях “собрать что-то целое в себе””, о котором писал Розанов в связи с очередной волной полемики вокруг “Вех”46 . Масштаб итоговой цели выходит за рамки самопознания интеллигента и связан с перерождением общества как целостного духовного организма. К такому же убеждению пришел в конце 60-х годов Г. Померанц, осознавший, что переформирование целого невозможно без создания внутри самой мыслящей личности “нового духовного стержня”: “Только сплотившись в своем одиночестве, интеллигенция может чего-то добиться и для себя самой, и для всех. В конечном счете, интеллигенция должна выйти за свои рамки, захватить, просветить массы. Но прежде чем посолить, надо стать солью; прежде чем просвещать, надо стать светом, перестать быть человеком массы, перестать быть частицей тьмы”47 .

5. Вехи-2009

“Вехи-2000” — одно из самых удачных названий в журнальной дискуссии об интеллигенции 1990–2000-х годов принадлежит, к сожалению, не самой новаторской по мысли статье (Моисеев Н. Вехи-2000. Заметки о русской интеллигенции кануна нового века // Дружба народов. 1999. № 3). Но амбиция эпохи в нем угадана точно. Новейшая дискуссия об интеллигенции рождалась из осмысления недоступного ранее наследия, явленного пресловутым бумом запретных когда-то публикаций. “Для опоминавшегося после долгого обморока российского исторического сознания “Вехи” априори виделись альтернативой всему тому, что советский официоз хвалил”48 , — говорит Д. Штурман. Добавим: тому, что предлагал как исчерпывающую систему познания. Мысль, освободившись от сугубо материалистических и социологических задач, как бы добирала себя до целого.

Обилие отсылок, корректировок, возражений и цитирований создало в конце концов впечатление, что общественная и духовная мысль нашей эпохи никак не выйдет за рамки, очерченные Гершензоном и Кo. Недаром бросается в глаза цитирование из “Вех”, цель которого — разведя руками показать, что добавить к сказанному век назад даже в свете изменившихся условий политики и быта — нечего. Однако в рамках новейшей дискуссии об интеллигенции созревало историческое стремление творчески приобщиться к наследию “Вех” — а для этого не только прочесть и осознать их как возвращенную часть культурной памяти, но и создать законченное размышление об интеллигенции, исходя из социально-духовной коллизии уже настоящего времени.

Эта амбиция была озвучена только дважды. В приглашающем завуалированном намеке Д. Штурман: “В настоящем материале <…> я продолжу свои размышления о знаменательной мировоззренческой трилогии. Зачином ее были “Вехи” <…> второй книгой — сборник “Из глубины”, третьей — сборник “Из-под глыб”. Финал ее пока (июнь 1994-го) остается открытым...”49  — и в ехидном, но на той же логике основанном предположении М. Колерова: “Если еще не поздно. Если уже не пишется какое-нибудь “Из тьмы”, не задумывается какое-нибудь “Из-под гнета”, призванное в близком XXI веке продолжить застарелый, уже двести лет как бесперспективный для России интеллигентский спор: люди или “учреждения”? внутренняя свобода или все-таки внешняя? государство или интеллигенция?..”50 . К столетнему юбилею “Вех”, марту 2009 года, новейшими авторами подготовлен заслуживающий внимания ответ: завершение начатой “веховцами” переоценки исторических свойств и исторической роли русской интеллигенции, а также создание корпуса текстов о духовном предна-значении, общественной роли, свойствах и пути обновленной интеллигентной личности.

Означение “Вех” в перечне ссылок не делает статью полноправной продолжательницей “веховской” мысли об интеллигенции. Новые “Вехи” могут быть составлены только из таких текстов, которые:

различают исторический и вневременной образ интеллигенции;

отдают предпочтение духовному (внутреннему), а не политическому (внешнему) способу постановки вопроса;

предполагают личностное, а не социальное его разрешение;

осмысляют вопрос об интеллигенции пристрастно и лично (а не отстраненно-научно) — как вопрос, затрагивающий их самоопределение и непосредственно влияющий на жизненный выбор.

Завершить переопределение сути интеллигенции следовало бы, возможно, созданием нового понятия, вмещающего в себя ее личностную, поисковую, беспочвенную энергию. Для статистики и социологических исследований остается понятие “интеллигенции” как набора внешних условий жизни, никак не определяющих духовное существование личности. Для исследователей прошлого — понятие “исторической интеллигенции” как особой традиции или субкультуры, изжитой к нашему времени. Но как понятийно выделить абсолютную интеллигенцию, эту особую напряженность личностного самосознания, эту жизнетворческую жажду свободы, выраженную в постоянном поиске и обретении себя? Ищущий дух. Подполье, открытое участию. Свобода исканий и личная ответственность свободы. Один из священных типов человечности: герой/богатырь — святой/мудрец — художник/поэт — интеллигент/странник, ведомый в будущее только догадкой об Абсолюте.

 

 1 Секацкий А. Тайна Кащея Бессмертного / К 90-летию выхода в свет сборника “Вехи” // Октябрь. 1999. № 6. С. 163.

 2 Самый яркий пример — дискуссия в журнале “Неприкосновенный запас” (2006. № 3), которая в подзаголовке имела заявку на “новый раунд рефлексии”, а в редакционной программе объявила намерение “сделать другим сам разговор” об интеллигенции, “создать такую ситуацию мышления, в которой в прежнем своем виде он потеряет смысл” (с. 3).

 3 Мережковский Д. Грядущий Хам // Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд. ЛГУ, 1991. С. 35.

 4 Там же. С. 27.

 5 Розанов В. Между Азефом и “Вехами” // Вехи: pro et contra / Сост., вступ. ст. и прим. В.В. Сапова. СПб.: РХГИ, 1998. С. 398.

 6 Блок А. Интеллигенция и революция // Блок А. Собр. соч. в 6 тт. Т. 4. Очерки. Статьи. Речи. 1905–1921. Л.: Художественная литература, 1982. С. 235.

 7 Блок А. Народ и интеллигенция // Там же. С. 109.

 8 Федотов Г. Создание элиты // Федотов Г. Судьба и грехи России. В 2 тт. Т. 2. СПб.: София, 1991. С. 212.

 9 Агеев А. Двойной стандарт. (Российская интеллигенция в борьбе против перемен.) // Знамя. 1994. № 2. С. 167.

 10 Поэтому получил особую востребованность взгляд на происхождение интеллигенции не как на факт истории духа, а как на эпизод борьбы за власть. Это адекватно социологическому исследованию, но вот под рубрикой “Литературная критика” классовое объяснение специфически духовных интересов интеллигенции выглядит следом советской вульгаризации темы или исторического самоуничижения — мы имеем в виду статью М. Берга “О статусе литературы” (Дружба народов. 2000. № 7).

 11 См.: Архангельский А. Свободы деятель пустынный // Октябрь. 2007. № 4. С. 180.

12 “Алгоритм судьбы: искать, искать до упора — в себе заключить свою истину и веру — и потом жизнью реализовать ее” (Ермолин Е. Идеалисты. Интеллигенция бессмертна! // Новый мир. 2003. № 6. С. 157).

13 Розанов В. К пятому изданию “Вех” // Указ. изд. С. 501.

14 Гершензон Н. Творческое самосознание / Вехи // Вехи; Интеллигенция в России: сб. ст. 1909–1910. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 106. В дальнейшем ссылки на это издание даны в тексте с указанием страницы.

 15 Струве П. Слабонервность или игра на слабых нервах? / Вехи: pro et contra. С. 38.

16 Штурман Д. После Катастрофы. По страницам сборников “Из глубины” и “Из-под глыб” // Новый мир. 1995. № 2. С. 161.

 17 Федотов Г. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. Указ. изд. Т. 1. С. 72.

 18 Федотов Г. Трагедия интеллигенции. С. 71.

 19 Там же. С. 68.

 20 Кормер В. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 74–75.

 21 Гудков Л., Дубин Б. Идеология бесструктурности. (Интеллигенция и конец советской эпохи.) // Знамя. 1994. № 11. С. 166.

22 Шмелев Н. Интеллигенция и реформы // Знамя. 1998. № 2. С. 187.

23 Азадовский К. “Судьбы его печальней нет в России…” (Еще раз о гибели русского интеллигента) // Звезда. 2002. № 7. С. 209.

24 Агеев А. [Без названия] (Раскол в либералах) // Знамя. 2002. № 1. С. 182.

25 Мау В. Интеллигенция, история и революция // Новый мир. 2000. № 5. С. 143–144.

26 Латынина Ю. [Стенограмма выступления в дискуссии на тему “Русская идея и новая российская государственность: проблемы, направления, перспективы”] (Россия, которую мы обретаем) // Новый мир. 1993. № 1. С. 37.

 27 Ермолин Е. Цена опыта // Дружба народов. 2003. № 2. С. 191.

 28 Масарский М. Первый раз в средний класс // Знамя. 1998. № 3. С. 190.

 29 Ермолин Е. Идеалисты. Интеллигенция бессмертна! // Новый мир. 2003. № 6. С. 157.

30 Аннинский Л. Руки творца. Читая “Публицистику” Солженицына. Взгляд первый // Дружба народов. 1996. № 3. С. 206.

31 Новиков М. “В режиме заповедника…” // Новый мир. 2000. № 1. С. 195.

32 Ермолин Е. Идеалисты. Интелигенция бессмертна! С. 161.

33 Корнев С. Выживание интеллектуала в эпоху массовой культуры // Неприкосновенный запас. 1998. № 1. С. 18.

 34 Померанц Г. Человек ниоткуда // Померанц Г. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. С. 124.

 35 Федотов Г. Создание элиты. С. 211.

 36 Николаева И. Интеллигенция: превратности свободы // Октябрь. 1997. № 12. С. 116.

 37 Архангельский А. “Свободы деятель пустынный”. С. 176.

 38 Архангельский А. Там же. С. 178–179.

 39 Керро Н. О карьере ученого в эпоху перемен // Звезда. 2002. № 11. С. 160.

 40 Корнев С. Выживание интеллектуала в эпоху массовой культуры. С. 19.

 41 Федотов Г. Создание элиты. С. 223–224.

 42 Новиков Вл. Алексия: десять лет спустя // Новый мир. 2002. № 10. С. 145.

 43 Чудакова М. “Задача-то главная не выполнена…” (На пороге новых дней) / Главный редактор журнала “Новый мир” Андрей Василевский беседует с Ю. Буртиным, М. Чудаковой и М. Новиковым // Новый мир. 2000. № 1. С. 193.

 44 Корнев С. Выживание интеллектуала в эпоху массовой культуры. С. 18–19.

 45 Там же. С. 21.

 46 Розанов В. К пятому изданию “Вех”. С. 504.

 47 Померанц Г. Человек ниоткуда. С. 132.  48 Штурман Д. В поисках универсального сознания. Перечитывая “Вехи” // Новый мир. 1994. № 4. С. 133.

 49 Штурман Д. После Катастрофы. По страницам сборников “Из глубины” и “Из-под глыб”. С. 108.

 50 Колеров М. Самоанализ интеллигенции как политическая философия. Наследство и наследники “Вех” // Новый мир. 1994. № 8. С. 171.