Статья известного немецкого компаративиста Хендрика Бируса, предложенная нашему журналу, посвящена одной из поздних работ Жака Деррида. Работе, неожиданной для всех, кто хотя бы в общих чертах представляет себе творчество одного из самых влиятельных французских мыслителей — как в области философии, так и филологии — второй половины ХХ века. В этой работе предметом размышления Деррида служит поэзия, осмысленная в традиции, восходящей в прошлом столетии к М. Хайдеггеру. Для нашего журнала особенно важна проблема отношения к “дате” стихотворения, то есть к его конкретному поводу. Именно сейчас, когда реальный комментарий так часто выдается за конечную истину в знании о поэтическом тексте, необходимо услышать и оппонентов, в данном случае столь влиятельных оппонентов, полагающих, что понимание поэзии наступает по мере освобождения текста от “даты”, а не привязки к ней.

Хендрик БИРУС

ПЕРЕЧИТЫВАЯ “ШИББОЛЕТ —
ДЛЯ ПАУЛЯ ЦЕЛАНА” ЖАКА ДЕРРИДА

…Также и стихотворение, хотя и говорит еще о самом себе, но говорит без автотелии и самодовольства. Наоборот: мы слышим, как оно доверяется другому, как оно доверяется нам и втайне растворяется в значимости, в важности этого другого1.

Жак Деррида

I

Выход в свет работы Жака Деррида “Шибболет — для Пауля Целана”2  буквально лишил критиков дара речи: столь сильно она противоречила тем ожиданиям, которые, как правило, связывались с именем Деррида как представителя “неоструктурализма”, “постструктурализма” или “деконструкции”.

Этот новый вариант интерпретации творчества Целана едва ли возможно назвать “неоструктуралистским” в том случае, если под этим термином будет пониматься (пусть даже модифицированное) “возвращение” структурализма, каким мы его знаем благодаря Ф. де Соссюру, Р. Якобсону, Я. Мукаржовскому, К. Леви-Строссу или А.-Ж. Греймасу. Здесь не играют хоть сколько-нибудь значимой роли ни центральные понятия структурализма, такие как “целостность”, “трансформация” и “саморегуляция”, ни структуралистская методология, намек на которую еще можно распознать во вступительной части к посвященной М. Хайдеггеру работе Ж. Деррида “De l’esprit”, когда он поясняет, что его задача заключается в изучении “путей, функций, регулярных формаций и трансформаций, пресуппозиций и целей” понятия и слова Geist (geistig, geistlich). Метод анализа, применяемый Деррида в работе “Шибболет — для Пауля Целана”, напротив, не обнаруживает ни малейшего сходства с мастерски используемым Романом Якобсоном приемом фокусирования на одном-единственном стихотворении в его целостности, с учетом его потенциальной делимости, формальных соответствий и оппозиций его частей и, наконец, семантической обоснованности этих феноменов формальной дистрибуции 3 .

Более того, уже сама формулировка понятия “неоструктурализм”4  вызывает определенные сомнения, ведь обозначенное таким образом направление (в отличие от неокантианства, неогегельянства и прочих “ретроспективных” течений) непо-средственно связано с французским структурализмом 60-х годов — взять хотя бы творческую эволюцию Ролана Барта и Мишеля Фуко. С другой стороны, на образ мыслей Ж. Деррида в гораздо большей степени повлияли идеи Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, нежели структурализм как таковой, который он с самого начала воспринимал скорее с феноменологиче-ских позиций5 , тогда как уже в первой его работе в области теории литературы “Сила и значение” (1963)6  чувствовалось глубоко двойственное отношение к литературоведческому структурализму.

Тем не менее, даже если оставить в стороне вопросы терминологии, возможно утверждать, что “Шибболет — для Пауля Целана” в значительной степени отличается от того типа понимания текста (или лучше сказать: непонимания), который Манфред Франк — опираясь на работу Деррида “Dis-semination” (1972), а также на его способ прочтения текстов С. Малларме в “La double sйance” (1970) — обозначил как необходимое следствие неоструктуралистского подхода7 . Правда, стоит отметить, что и при анализе текстов Целана Деррида акцентирует внимание на феномене поэтического расширения (dissemination), выходящего за рамки простой полисемии и находящегося за границами семантики вообще, что он и показал на примере прозаического отрывка С. Малларме “Or” (“Золото”)8 :

“OR, сгущающееся и отчеканивающееся, без счета, без числа, в живописном пространстве страницы. Означающее OR (O+R) распределяется в нем, распадаясь на округлые элементы всевозможных размеров: “dehORs” [“снаружи”], “fanta-smagORiques” [“фантасмагорический”], “tresOR” [“сокровищница”], “hORison” [“горизонт”], “majORe” [“увеличенный”], “hORs” [“вовне”], не считая всех O, всех zeRO, этих незначительных инверсий OR, не считая суммы округленных и раз за разом выстраивающихся в направлении “невероятного” шифров”9 .

Так, Деррида находит это “безумие гомофонии (Wahn/wann)” (с. 70) в стихотворении П. Целана “Huhediblu”:

Wann,

wann blьhen, wann,

wann blьhen die hьhendiblьh,

huhediblu, ja sie, die September-

rosen?

Hьh — on tue... Ja wann?

Wann, wannwann,

Wahnwann, ja Wahn...10 

Однако, применительно к Целану, Деррида говорит уже не только о безумии подобного заклинания и о его переходе в область музыки, но и о “правде стихотворения, о его разуме, о его “raison d’кtre””, обеспечивающем возможность его прочтения (с. 68). Тем не менее одной из неизменных составляющих в поэтологических текстах Деррида остается двойное неприятие им как формалистского структурализма, так и чисто тематической литературной критики11 .

Более того, если мы обратимся к названию исследуемой работы, мы увидим, что ветхозаветное “шибболет” (Суд.: 12; 6) с точки зрения Деррида, является, вероятно, “лишенным значения, произвольным маркером”, который в качестве опознавательного знака не поддается ни переводу, ни означиванию со стороны субъекта; однако именно не имеющее никакого значения в семантическом плане различие между “шибболет” и “сибболет” является предпосылкой наличия смысла в этом, решающем вопрос о жизни и о смерти произносящего его, библейском пароле. В качестве пароля “шибболет” каждый раз указывает на говорящего. И поскольку Деррида обращается к целановскому пониманию стихотворения как “ставшего образом языка кого-то единичного”12 , он приходит к определению поэзии как “одноразового шифра”13  (с. 87), именно в этом отношении абсолютного и единственного.

Обращение Деррида к поэтологическим размышлениям Целана ни в коей мере не является случайным, ведь открывающие “Шибболет — для Пауля Целана” слова: “Один-единственный раз: обрезание совершается лишь однажды” в значительной степени относятся к “тому сопротивлению, которое однажды оказывает мышлению”. Более того, чтобы с самого начала подчеркнуть нравственный и политический подтекст этой проблемы, Деррида добавляет:

“Что касается сопротивления (resistance), оно также будет нашей темой, знаком, напоминающим о последней войне, о всех других войнах, о подполье, о границах, о предъявлении паспортов, о требовании паролей” (с. 11).

В свете подобных высказываний едва ли можно согласиться с мнением М. Франка, упрекавшего Деррида в том, что он — как и последователи Л. Витгенштейна — “приписывает самому коду способность изменять значение” вместо того, чтобы “апеллировать к категории, формирующей и изменяющей смысл, — к индивидуальности”14 . На самом деле, высказывание Франка, направленное как против самого Деррида, так и против теории речевых актов, звучит прямо-таки как предсказание работы Деррида о Целане, а именно, когда он говорит о том, что “понимание как вчувствование происходит только там, где осуществляется переход от универсальной системы (кода, конвенции, типа языка) к индивидуальному стилю исторически детерминированного субъекта. Только в результате этого перехода, или сдвига, общая схема обретает индивидуальный смысл”15 .

Итак, попытка прочесть работу Деррида “Шибболет — для Пауля Целана” под знаком “неоструктурализма” провалилась. А что если воспользоваться другим расхожим определением — “постструктурализм”? Правда, следует отметить, что М. Франк в общем и целом возражал против этого определения, говоря, что “последнее имеет мало смысла, поскольку и девальвация доллара, и формирование движения в защиту мира произошли после структурализма, не имея к нему непо-средственного отношения”16 . И все же именно поэтому (так мы могли бы перефразировать тезис Франка) никому не пришло в голову охарактеризовать оба события в качестве “постструктуралистских” — точно так же, как никто не догадался обозначить додекафоническую музыку или общую теорию относительности “постдарвинистскими”. Квалификационный маркер “пост-” указывает, скорее, как на временную последовательность, так и на наличие — какой бы двойственной она ни была — внутренней связи с предшествующим17 . Таким образом, не только работы Деррида были хронологически связаны с трудами К. Леви-Стросса, Ж. Лакана, Р. Барта и молодого М. Фуко, но и весь его творческий путь в значительной степени определялся полемикой как со структурализмом Ф. де Соссюра, Л. Ельмслева, Э. Бенвениста и К. Леви-Стросса, так и, позднее, с теорией речевых актов. Данное утверждение справедливо и для его книги “Шибболет — для Пауля Целана”,в которой хотя и не используется структуралистский метаязык, но тем не менее прослеживается довольно тесная связь с соссюровской понятийностью (langue, parole, signifiant, valeur, arbitraritй, diffйrence etc.); кроме того, Деррида — несмотря на акцентирование единичного событийного характера поэзии — ни в коей мере не отказывается от той степени рефлексии по отношению к структурализму и классическому пониманию знака, которая имела место в работе “О грамматологии”18 .

Но что действительно не позволяет навесить на “Шибболет” ярлык “постструктуралистский”, так это ряд неизбежных коннотаций: как и в случае с “постмодернизмом”, “пострационализмом”, “концом истории”, здесь присутствовали бы “произвольность”, “самолюбование”, “все дозволено”, “dernier cri”. Тот факт, что постмодернистские и постструктуралист-ские стратегии могут привести ко вполне убедительным результатам, подтверждают как спроектированная Джеймсом Стерлингом Новая Государственная Галерея в Штутгарте (1984), так и “японская” книга Ролана Барта “Эмпирия знаков” (1970) и его опирающиеся на текст И. В. Гете “Страдания юного Вертера” “Фрагменты речи влюбленного” (1977). Наконец, сам Деррида создал в 70-е и 80-е годы блестящие постструктуралистские работы, среди которых “Glas” (1974), где параллельно представлены и прокомментированы тексты Ф. Гегеля и Ж. Женетта, а также процитированы словарные статьи, стихотворения, афористические размышления и т.п., соотнести которые с текстом предстоит самому читателю, или статья “Survivre” (“Выжить”,1979), в которой по ту и другую сторону черты исследуются “Торжество жизни” П.Б.Шелли и тексты М. Бланшо; или эссе “О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только”19  (1980), представляющее собой по-следовательность отрывков из любовных писем вперемежку с философскими размышлениями; или, наконец, написанная почти одновременно с исследуемой работой поистине “с-ума-сшедшая” книга о Д. Джойсе “Улисс-Граммофон”20 (1987). Тот, кто стал бы читать “Шибболет — для Пауля Целана” или последующую, посвященную М. Хайдеггеру, работу Деррида “De l’esprit” (“О духе: Проблема Хайдеггера”), руководствуясь подобными ожиданиями, смог бы лишь изумиться аргументирующему подходу работы, который, при всем великолепии языка, ни в коей мере не отвечает тезису Ю. Хабермаса о “стирании жанровых различий между философией и литературой”21 .

Эти тексты Ж. Деррида, как и большинство написанных им за последние 20 лет работ, с точки зрения формы имеют мало общего со всеми прочими постструктуралистскими, пост-модернистскими и т.п. текстами, в том числе и с собственной “Почтовой открыткой”; да и в самом наследии Деррида возникают жанровые различия, которые интерпретаторам вовсе не следует сглаживать. И даже если мы употребим термин “постструктурализм” в самом широком смысле, стоит задаться вопросом: какую пользу для исследования мы получим от того, что назовем “Шибболет — для Пауля Целана” “постструктуралистским” текстом?

Таким образом, наиболее подходящим для исследуемого текста, казалось бы, является такое определение, как “деконст-рукция”, которое с момента появления в США программного сборника “Deconstruction and Criticism” (New York, 1979) стало повсеместно использоваться в качестве собирательного понятия, обозначающего “теорию и критику после структурализма”22 . Более того, сама формулировка данного понятия принадлежит Деррида. Так, например, в своей работе “О грамматологии” Деррида — а за ним и Поль де Ман23  — подвергает “Опыт о происхождении языков” Ж.-Ж. Руссо и другие его языковедческие сочинения “деконструктивному” прочтению, понимаемому как ““раскрытие” возможностей, ресурсов смысла, которые принадлежат самому тексту Руссо, но не были им выявлены и использованы; из тех же самых соображений он предпочел просто оборвать себя неким жестом — ни сознательным, ни бессознательным. Например, в его описании празд-ника есть высказывания, которые вполне можно было бы истолковать в духе театра жестокости Антонена Арто или в духе понятий праздника и суверенности у Батая. Однако сам Руссо истолковывает эти высказывания иначе и преобразует игру в танец, танец — в бал, трату — в наличие”24 .

Подобное “деконструктивное” чтение, в соответствии с требованием “различать у Руссо описание (description) и утверждение (declaration)”, использует в стратегическом плане определенную формулу аргументации: “Руссо говорит что-либо, не желая этого говорить; то, что он скорее хотел бы сказать, это…” или: “Руссо хотел сказать, что… на самом деле он описывает… он объясняет, что он хочет сказать, но описывает то, чего он не хотел говорить”25 .

В работе “Шибболет — для Пауля Целана” Деррида полностью отказывается от выявления в тексте подобных противоречий. Так почему же вообще следует причислять ее к “деконструкции”?

II

Мое личное знакомство с текстом Деррида о Целане с самого начала происходило под несколько иным знаком — благодаря посвящению, которым он снабдил присланный мне экземпляр книги: “Шибболет — для Хендрика Бируса, en souvenir de ce que nous avons partagй а Jйrusalem”26 . Что же “связывало” нас в Иерусалиме? Неделя симпозиума в июне 1986 года по проблемам “отсутствия и отрицания в литературе и литературной теории”27 , во время которого мы жили в соседних комнатах, с окнами, выходящими на стены Старого Города (а слева от нас Клод Ланцман) в квартале Мишкенот Шаананим, а Деррида готовил свой доклад “Как избежать говорения”28 . Соответственно, это были прежде всего рассмотренные в рамках симпозиума темы молитвы и хвалебной песни, невыразимого и таинственного, мистики и безумия, “апофатической теологии” и, далеко не в последнюю очередь, тема иудаизма — все, что вновь вспомнилось тогда, когда я в первый раз читал “Шибболет — для Пауля Целана”.

 

1. Текст Жака Деррида открывается столь же ясным, сколь и загадочным предложением: “Один-единственный раз: обрезание совершается лишь однажды” (“Une seule fois: la circonsision n’a lieu qu’une fois”). Таким образом, отталкиваясь от сформулированного самим Целаном вопроса о сущности “неповторимого” и от данного им определения стихотворения как “ставшего образом языка кого-то единичного”29 , Деррида начинает с попытки охарактеризовать поэзию как стремление “внести-в-творение” (“ввести-в-действие”) подобную дату (“la mise en њuvre de la date”), в качестве примера которой Целан использует знаменитое “20 января”, когда бюхнеров-ский Ленц “шел через горы”30 . Однако вместо того, чтобы быть замурованным в однократность (singularity) даты, стихотворение говорит — с другим, со всеми. Дата вызывает стихотворение к жизни, но говорит оно само (с. 21). “Каждый-раз-единственный-раз”: это абсолютно единичное действие является “законом” поэзии как жанра, который постоянно оказывает сопротивление самому себе (“...le chaque-fois-une-seule-fois faisant loi gйnйrique, loi du genre, de ce qui toujours tient tкte au genre”).

2. Известно, что Пауль Целан снабжал большинство своих стихотворений указаниями места и даты написания, однако перед публикацией тщательно избавлялся от датировки. Опираясь на непосредственное знание31  подобных дат, Петер Сцонди открыл для нас незаменимый “pass word”, шибболет для берлинского стихотворения Целана “Du liegst im groЯen Gelausche…” (“Ты затаился, внимая…”)32 . Тем не менее, даже если подобное свидетельство кажется “необходимым, существенным”, оно в то же время является “второстепенным, несущественным” для чтения этого стихотворения в качестве повторения “неповторимого”. Ведь стихотворение, с одной стороны, должно быть “говорящим” и без такого “внешнего” знания, а с другой — датировка не может остаться чисто внеш-ним фактором, но непременно должна оставить в самом стихотворении четкие следы своего присутствия (c. 34).

3. Как это происходит в стихотворении “In eins”33  из сборника “Роза для никого”, в котором собраны воедино и древнееврейский mot de passe “шибболет”, и призыв “Friede den Hьtten!” (“Мир хижинам!”) из “Гессенского земельного вестника” Г. Бюхнера, и “No pasaran” левого движения времен испанской гражданской войны, и упоминания о событиях “тринадцатого февраля”, однократность стихотворения как “поэтического события”(“l’йvйnement poйtique”) конструируется посредством значимых “констелляций”34-35  (с. 48) различных языков, дат и шибболетов, то есть паролей, говоря о которых (как, например, в случае решающей вопрос о жизни и смерти оппозиции слов “шибболет” и “сибболет” в Ветхом Завете) следует учитывать не столько их конкретную смысловую и предметную соотносимость, сколько их имеющее существенное значение различие с другими паролями, различие, которое является, разумеется, условием любого (связанного с настоящим моментом, со “здесь” и “сейчас”) смыслопорождения. При этом значение шибболета — часто трагическим образом — не поддается контролю со стороны субъекта, точно так же как шибболет — в качестве пароля — сопротивляется любым попыткам перевода .

4. Само стихотворение можно рассматривать как шибболет: как опознавательный знак некоего союза, подобно тому, как первоначально толковали symbolon или tessera hospitalis36  (с. 59). С одной стороны, стихотворение в качестве зашифрованной однократности заключает в себе, несмотря на все попытки понять этот шифр, нечто тайное, скрытое, недоступное отвлеченному знанию, и даже свидетельства самого автора не смогли бы завершить процесс дешифровки. На это обстоятельство указывал и сам Пауль Целан: “В тот момент, когда стихотворение на самом деле имеет место, поэт тут же вновь лишается своего изначального со-знания, своей компетенции”37 . С другой стороны, стихотворение, говорящее “всегда лишь о своем собственном, самом собственном предмете”, является гарантией участия также и другого, обращено к этому другому, если не к “абсолютно другому”38 , и для него читабельно. Минимальное “внутреннее” свойство стихотворения быть прочитываемым также и без какого-либо “внешнего” свидетельства обеспечивается посредством известных повторений или соответствий — будь то между собранными в стихотворении датами, будь то между этими датами и собственными датами читателя (с. 60). В самой возможности подобного, основанного на повторяемости, чтения заключается как “истина стихотворения” — “Die wahr-/gebliebene, wahr-/ gewordene Zeile” (“Оставшиеся истинными, ставшие истинными строки”), о которых говорится в стихотворении “Zwцlf Jahre” (“Двенадцать лет”), — так и его “безумие”, иллю-
зия связности — “Ja wann? // Wann, wannwann / Wahnwann, ja Wahn”.

5. Все те календарные даты — апеллирующие и к воспоминанию, и к вспоминаемому, чья констелляция превращает стихотворение в ephemeride, — представляют собой все же скорее его тему, нежели его уникальную сигнатуру. Однако эта граница между внешними обстоятельствами и внутренней генеалогией теряет четкость там, где событие стихотворения происходит как благословение (с. 79). Ведь здесь, если использовать формулировки, принятые теорией речевых актов, “констатирующая ценность некой истины” (наименование благословляемого) совпадает с иным порядком истины, а именно — “поэтической перформативности” (поэтическое благословение), и как раз это делает стихотворение шибболетом (с. 85).

6. Если повсеместно существуют даты, “наличие которых разрывает связность идиомы для того, чтобы оставить в языке след, воспоминание об одновременно единичном и повторяемом, сокрытом и понятном, читаемом надрезе”, что присуще в особенности поэтическому стилю (с. 87), то утверждение иудаизма имеет ту же структуру (с. 90). Ведь сообразно с заимствованным у Марины Цветаевой эпиграфом “Все поэты — жиды”, еврей является “свидетелем всеобщего, но под именем абсолютной, датированной, маркированной, надрезанной, цезурированной особенности — под именем и во имя другого”: “еврей — это шибболет” (с. 92).

7. Если законная принадлежность еврея к своему сообществу определяется на основании акта обрезания, а не вследствие наличия каких-либо конкретных качеств (с. 90, 97) — “ведь у еврея, ты знаешь, по сути ничего и нет, что бы ему на самом деле принадлежало, что не было бы одолжено, взято взаймы и не было бы возвращено обратно”39 , — то поэты, как и евреи, являются теми, кто имеет опыт обрезания: опыт физического страдания, обретения имени, очищения и благословения (с. 99), но, разумеется, в иносказательном смысле, в том смысле, которое имеет слово “beschneiden” (совершать обрезание), всего один-единственный раз появляясь во всем творчестве Пауля Целана:

Rabbi, knirschte ich, Rabbi

Lцw:

Diesem

beschneide das Wort, diesem

schreib das lebendige

Nichts ins Gemьt…40 

(“Einem, der vor der Tьr stand…”)

Подобным образом “обрезанное” слово является словом открытым: открытым для любого, имеющего форму абсолютного будущего, — будь то бесформенное создание, будь то пророк Илия. Однако для того, чтобы избежать двойной опасности, которую несет любой шибболет, являясь одновременно и знаком принадлежности к сообществу, и символом исключения из него, необходимо, в конце концов, отменить любое буквальное, понимаемое в узком смысле обрезание и ликвидировать его отличительные признаки. “Обрезание” слова не относится к определенному моменту в истории, но оно предоставляет дате пространство; оно открывает слово навстречу другому и тем самым открывает также и историю, стихотворение, философию, герменевтику и религию (с. 112).

Такова предельно сокращенная последовательность размышлений Деррида о творчестве П. Целана, представленная в семи главах его работы.

III

Единственное, что я, принимая во внимание все те вопросы, что обсуждались нами в рамках симпозиума в Иерусалиме, полностью упустил из виду при первом чтении “Шибболет — для Пауля Целана”, — это посвященная Мартину Хайдеггеру заключительная часть доклада Деррида “Как избежать говорения”. Более того, в моей собственной статье, прочитанной на этом симпозиуме и представлявшей собой попытку найти точки соприкосновения между “Негативной диалектикой” и “Эстетической теорией” Теодора Адорно, с одной стороны, и программой деконструкции Деррида, с другой, я утверждал следующее: “Несмотря на видимое сходство, между этими двумя подходами лежит глубокая пропасть, и ее шибболет носит имя Хайдеггера”41 . Таким образом, когда несколько месяцев спустя, в марте 1987 года, мне довелось принять участие в опять же посвященном Хайдеггеру коллоквиуме в парижском Collиge International de Philosophie и услышать там доклад Деррида “De l’esprit. Heidegger et la question”, в заключительной части которого он демонстративно ссылался на текст, прочитанный в Иерусалиме, я испытал нечто подобное “возвращению вытесненного”. Вышеупомянутый доклад Деррида завершался двумя детально проработанными разделами, затрагивающими хайдеггеровскую интерпретацию творчества Г. Тракля42 , по поводу которой Деррида высказался в высшей степени амбивалентно:

““Рассуждения о поэзии Георга Тракля” являются, как мне кажется, одним из наиболее продуктивных, содержательных текстов Хайдеггера: тонкий, в высшей степени детерминированный текст, переводить который еще сложнее чем другие его работы. Кроме того, он особенно проблематичен” (“Cette Erцrterung du Gedicht de Trakl est, me semble-t-il, un des textes les plus riches de Heidegger: subtil, surdйterminй, plus intraduisible que jamais. Et bien entendu des plus problйmatiques”)43 .

А мы, со своей стороны, добавим, что “Шибболет — для Пауля Целана” — это повторение и продолжение хайдеггеровского текста в деконструктивном плане.

Это утверждение, однако, предполагает отнюдь не обусловленное модой или же методологически фундированное понимание термина “деконструкция”. Предпосылкой появления этого предложенного самим Ж. Деррида понятия был, как известно, знаменитый 6-й параграф работы Хайдеггера “Бытие и время”, озаглавленный как “Задача деструкции истории онтологии”. По мнению Хайдеггера, восходящая еще к досократикам метафизическая традиция обнаруживает фатальную тенденцию к сокрытию того, что она “передает”: “…Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным “источникам”, откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты отчасти аутентично” 44 .

Соответственно, проистекающая отсюда задача “деструкции наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия”, не имеет для Хайдеггера “негативного смысла решительного отказа от онтологической традиции”: “Она призвана, наоборот, очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах <….> Отрицательно деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается “сего дня”…”45 .

Деррида пытался обозначить это “позитивное назначение”46  хайдеггеровской “деструкции” в том числе и терминологически, соединяя данное понятие с его антонимом “конструкция”, а словарь Литтре, в котором он впоследствии обнаружил искомое слово, позволил ему сохранить свою совесть чистой47 .

Однако следует отметить, что Деррида присоединился к Хайдеггеру не только в своей попытке деконструкции основных понятийных оппозиций западноевропейского “логоцентризма” с его разновидностями типа “фоноцентризма”, “этноцентризма”, “фаллогоцентризма” и т.п. (причем в последнее время он находит оппозиции и в текстах самого Хайдеггера48 ). Деррида явно следует за ним и в том, что касается его (написанных примерно десятилетие спустя появления “Бытия и времени”) работ, интерпретирующих поэтические тексты49 , работ, которые не были для Хайдеггера ни “эстетическим бегством” в поэзию, ни попыткой злоупотребить ее богатствами в качестве “некой кладовой для философии”50 .

Подобное обращение Хайдеггера к поэзии происходило с использованием двойной оптики, что было определяющим фактором и для самого Деррида.

С одной стороны, его работы о поэзии — как он сам выразился в посвященной памяти Р.М. Рильке речи, озаглавленной “Петь — для чего?”, — преследовали цель “мыслить поэзию <…> четче”51 , “мыслить в духе стихотворения”52 . Так, например, принимая во внимание “некоторые опорные слова ключевых стихотворений Рильке”, Хайдеггер утверждает следующее:

“Их понимание придет лишь из той сферы, из которой они и сами пришли к выражению. Это — истина сущего, какой она раскрылась по завершении западной метафизики, завершении, проявившемся в творчестве Ницше. Рильке по-своему, на поэтический лад, познал и пережил сложившуюся таким образом несокрытость сущего. Посмотрим же, как сущее в целом открывается Рильке в качестве такового”53 .

Такой по своей сути во многом обязанный традиционному философско-герменевтическому методу анализа литературных текстов подход впоследствии сделал возможной “деструкцию” метафизических предпосылок поэзии Рильке, на которую, по мнению Хайдеггера, “падает — правда, слабая — тень метафизики Ницше”. Так, говоря о “внутреннем пространстве мира”, Рильке не стремится более детально рассмотреть его пространственность и не задумывается о его укорененности во временном; его понятие “открытого” ни в коей мере не обозначает несокрытость сущего, а как раз наоборот — нечто “сомкнутое, лишенное просветов”; да и вообще “двусмысленность” всех его “опорных слов” (по мнению Хайдеггера) неслучайна: “В ней явно говорит язык метафизики”. Таким образом, на основе подобных философских критериев Хайдеггер приходит к заключению, что “поэзия Рильке по рангу и по месту на бытийно-историческом поприще — позади Гельдерлина” — “никому из поэтов этого времени мира не дано опередить его”54 .

С другой стороны, Хайдеггер — чем позже, тем решительнее — отказывался от точки зрения, согласно которой “познание языка мыслительным путем, в отличие от познания поэтического, скорее внесет ясность и приподнимет завесу”55 ; более того, он вообще выступал против самонадеянного желания “говорить о стихотворении”:

“Говорить о стихотворении — значит сверху, а следовательно, и со стороны, рассуждать о том, чем оно является <…> Как может быть иначе? Скорее уж нам следует позволить самому стихотворению говорить <…> о том, в чем заключается его своеобразие, на чем оно основывается” 56 .

Не только его интерпретация, но и само стихотворение герменевтично. Таким образом, уже больше не поэзия, которая должна была бы подвергаться допросу со стороны философии (а при известных условиях, и деструкции своих метафизических предпосылок), а, наоборот, философское мышление ставится под вопрос на основании высказанного, например, и в стихотворениях Гельдерлина, и в его “Сочинениях о…” и “Примечаниях к…” 57 , ибо: “Мыслить этот опыт так, как должно, расспрашивать о той области, в которой он имеет место, — до этого существовавшее до сих пор мышление пока еще не доросло” 58 .

В своей работе “Шибболет — для Пауля Целана” Деррида также предпринимает попытку, с одной стороны, “мыслить в духе” поэзии Целана, переведя его центральные, по-видимому, абсолютно идиосинкразические поэтические мотивы на язык своего собственного философского понятийного аппарата (trace, supplement, simulacra, crypte etc.), если и вовсе не на язык собственных философем (таких как “демаркирующая структура повторяемости”59 ), распространив радиус действия слова “шибболет” на “любой лишенный значения, произвольный маркер” в том случае, если он обладает “различительной” функцией, если он способен “привести к коренным изменениям” (c. 50), и, наконец, указав на наличие “минимального семантического сегмента” во всех, весьма многочисленных, вариациях понятия “обрезание” в Библии (c. 99), что также, по сути, является философским герменевтическим анализом литературных текстов и может быть сопоставлено с некоторыми пассажами из основной части доклада М. Хайдеггера о Рильке или же с написанным Х.-Г. Гадамером “Комментарием к сборнику Пауля Целана “Кристалл дыхания””60 .

Тем не менее с другой стороны, — и это имеет более существенное значение — Деррида следует именно за поздним Хайдеггером, даже если он сам трактует стихотворение как “герменевтическое событие, чье написание подлежит ermhnen-ein”61  (c. 88). Если сингулярность даты (“один-единственный раз” — с. 11) и абсолютно однократное — и все же способное повторяться — действие литературного произведения (его “каждый-раз-единственный-раз”62  являются основной темой работы “Шибболет — для Пауля Целана”, то это и есть во-площение озвученного Деррида замысла “не говорить о дате в общем и целом, а, напротив, прислушиваться к тому, что говорит по этому поводу Пауль Целан” (c. 13), то есть к тому, что в своей однократности “как кажется, противится любой форме философского вопрошания, любой объективации, любой теоретико-герменевтической тематизации”: “Целан демонстрирует это с использованием поэтических средств: за счет “включения-в-творение” даты” (c. 17). Таким образом, Деррида принимает данное Хайдеггером определение сущности художественного произведения как “внесения-в-творение истины”63 , однако, в то же время, он его значительно модифицирует, так же как и характерное для Хайдеггера подчеркивание значимости “историчности поэзии”64 , которую он все же пытался отграничить прежде всего от чисто “исторического”65 , о чем писал, рассуждая о таких категориях в поэзии Гельдерлина, как “Jezt” (“сейчас”) и “Dann” (“тогда”):

“Когда имеет место это “тогда”, это “потом”? Какого свойства это время? Оно не поддается никакому исчислению”66 . “Такое “время” никогда не позволяет указать себя (“датировать”) и не измеримо числами лет и отрезками веков”67 .

“Для “сейчас” его поэзии не существует календарной даты <…> Ведь это призванное и призывающее “сейчас” само является датой в своем первоначальном смысле — это, скажем так, нечто данное, некий дар, поскольку оно “дано” посредством призывания” 68 .

В работе 1984 года “Mйmoires — pour Paul de Man” Деррида требовал деконструкции характерного для М. Хайдеггера ценностного противопоставления существенного и несущественного, чисто фактического, которое проявлялось в таких понятийных оппозициях, как “подлинный” и “неподлинный”, “дух” и “остроумие (и только)”, “интеллект”, “литературщина и эстетский зуд”69 , а также в предложениях типа: “Наука не мыслит”70  или “Сущность техники не есть что-то техниче-ское”71 ; теперь же (полгода спустя) в “Шибболет — для Пауля Целана” он использует возможность на основании “поэтиче-ского опыта даты” (с. 19) Целана исследовать различные аспекты данного явления — от точной, календарной фиксации даты до ее (этимологически обоснованного) обобщения в качестве “данного, дара” (с. 32) — в их неделимости и переходности.

IV

Деррида опирается на позднего Хайдеггера не только в плане критического рассмотрения отдельных понятий и положений: он также ориентируется на его работу “Язык в стихо-творении. Рассуждения о поэзии Георга Тракля”72  и использует ее в качестве модели, на основании которой строит свой собственный текст. Эта работа, должно быть, восхитила Деррида прежде всего последовательным отказом от технически-риторического (если угодно, “структуралистского”) подхода к стихотворению и использованным в ней антологическим методом (как сдержанно замечает Хайдеггер) “вычленения ограниченного числа строф, стихов и предложений” с тем, чтобы “перенести наше внимание в пределы стихотворения со скоростью движения взгляда, когда он перескакивает с предмета на предмет”73 . Однако еще большее значение для Деррида, по всей вероятности, имел тот факт, что принятая Хайдеггером программа “мыслящего диалога со стихотворением какого-либо поэта”74  привела здесь к появлению “особой сдержанности” в отношении того “внезапного” перевода поэтических формулировок на (пусть даже заимствованный из самих стихотворений) язык философии, что было самым обычным явлением как в “Разъяснениях к поэзии Гельдерлина” — “Под “домом” здесь подразумевается пространство…”75 , “Высшее “над светом” — это сам лучезарный просвет”76 , “Возвращение на родину есть возврат в близость к источнику”77  и т.д., так и в статье “Язык”, в которой поводом для обобщений служат отдельно взятые строки из стихотворения Георга Тракля “Зимний вечер”78 . Ответ на напрашивающийся в данных обстоятельствах вопрос — как и в какой мере отказ от любого “метаязыка”79  можно согласовать с намерением “мыслить поэзию <…> четче”80 , Хайдеггер дает в своих рассуждениях о стихотворении Стефана Георге “Das Wort” (“Слово”):

“…Слушая стихотворение как песню в созвучии с родственными песнями, мы допускаем сказать нам через поэта и с ним то, что достойно осмысления в поэзии.

Допустить сказать себе то, что достойно мысли, значит — мыслить…”81 

 

Соответственно, когда Деррида подчеркивает, что он не желает говорить о дате в общем и целом, а, напротив, пытается “прислушиваться к тому, что говорит об этом Пауль Целан” (с. 13), мы можем утверждать, что он делает то же, что и Хайдеггер. Практическим следствием подобной установки стало использование в работе Хайдеггера о поэзии Г. Тракля метода экзегезы отдельных стихов, слов и выражений и их дальнейшего сопряжения посредством цитат и парафразов параллельных мест: по-видимому, это показательный пример презираемой “новой критикой” (и не только ей) “ереси парафраза” (heresy of paraphrase)82 . Однако здесь речь идет скорее о радикальном умозрительном дополнении к разработанному Леви-Строссом на материале мифологического мышления и перенесенному Женеттом в область литературной критики методе “бриколажа”, под которым подразумевается создание чего-то нового из фрагментов предшествующих дискурсов83 . Этот метод распространяется у Хайдеггера и на лексические единицы, в то время как он посредством обращения к корням слов и использования их древневерхненемецких, греческих, то есть индогерманских соответствий, — так он, например, говорит о связи слова “der Fremde” (незнакомец, чужестранец) со словом “Wanderer” (странник) — превращает цитируемые им строки из Тракля в густую сеть, где умозрительно переплетаются гнезда слов, соответствия и случаи полисемии, в структуру, которая уже с самого начала выходит за пределы любой дискурсивной однозначности84 .

Деррида также придерживается — надо сказать, довольно сдержанно — данного писательского метода, отдавая ему дань уважения и с позиций теории метафоры85 . При этом речь вовсе не идет о хайдеггеровском этимологизме как о рассматриваемом в рамках философии языка следствии его философии начал86 , который Деррида довольно тактично пародирует87 , ссылаясь на фиктивный общий корень S-B-L в древнеевр. “љibbolжt” и греч. “snmbolon” (с. 59). То, что Деррида вообще считает признаком “деконструкции” — не принимая во внимание стиль и тон Хайдеггера, — так это тот факт, что она “интересуется скорее текстуализацией или контекстуализацией, чем первоначальным значением имени”88 . В соответствии с этим Деррида может только согласиться с хайдеггеровской апологией “многозначности”, то есть “двусмысленной двусмысленности (ambivalent ambivalence) < …> поэтического говорения” в отличие от “технической точности чисто научного однозначного понятия”89 ; но, однако, не с тем утверждением, что данная поэтическая многозначность в процессе “собирания воедино, т.е. в процессе гармонизации” должна обрести “однозначность в более высоком смысле” для того, чтобы таким образом отмежеваться от “двусмысленности, появляющейся в результате смутной неопределенности поэтического движения на ощупь”90 . Ведь поскольку Деррида еще в своей диссертации противопоставлял “императиву однозначности” Гуссерля “обобщенную многозначность” Джойса91 , то он и в данном случае выступает против (по крайней мере, теоретически постулируемой) ограниченной полисемии Хайдеггера во имя радикального расширения (dissemination) значений 92 . При этом Деррида сознательно смиряется с тем, что используемая им на практике “форма высказываний (парадоксы, дискурсивные противопоставления — и, следовательно, “навязчивая” структура)”, с точки зрения Хайдеггера, пожалуй, представляла бы собой как раз критикуемое им “остроумие”, “литературщину и эстетский зуд”.

Более того, между “Шибболет — для Пауля Целана” и посвященными поэтическому творчеству работами Хайдеггера и в плане формы, и в плане содержания существуют явные расхождения, вызванные радикальным отличием в отношении к индивидуальности поэта в стихотворении. Ведь несмотря на (опирающееся, в том числе и на формулировки самого Гельдерлина) прославление поэта как “учредителя”93 , “полубога”94 , “пророка”95  (разумеется, не в том смысле, который вкладывают в это понятие иудаизм и христианство, на чем тотчас же заостряет внимание Хайдеггер), а также как “жертвенного первенца”96 , “счастливое свойство” стихотворения Хайдеггер видит в том, что оно “способно отрекаться от личности и имени поэта”97 . И если для него “высказывание поэта” — полностью освобожденное от любых проявлений субъективности98  — представляет собой медиумическое “улавливание намеков богов” и в то же время “истолкование “гласа народного”99 , то для Деррида поэт играет гораздо более активную роль и является тем, кто “совершает обрезание над словом”, тем, кто путем “указания даты” “оставляет в языке след, воспоминание об одновременно единичном и повторяемом, сокрытом и понятном, читаемом надрезе” (с. 87). Соответственно, в отличие от Хайдеггера и его представления о Гельдерлине, Деррида не считает Целана (и в особенности Целана) кем-то вроде vates (пророка) или хранителя слов истины, для него он “раввин”, совершающий таинство обрезания над немецким языком, языком, оставшимся после Холокоста, и превращающийся таким образом в поэта (с. 110).

“Язык говорит” — или же в более распространенной формулировке: “На самом деле, говорит язык, а не человек. Человек начинает говорить лишь тогда, когда он в какой-то определенный момент говорит навстречу языку”100  — этот тезис Хайдеггера стал краеугольным камнем не только его языкового мышления, но и его понимания поэзии. Таким образом, если Деррида, напротив, — ссылаясь на сформулированный Целаном вопрос о сущности “неповторимого” (a la pointe acйrйe) — определяет поэзию как “внесение-в-произведение даты” (с. 17), то восклицание Целана: “Но стихотворение говорит!”101  имеет полностью противоположный хайдеггеров-скому тезису смысл. И если для Целана стихотворение является языком, “ставшим образом кого-то единичного, говорящего сообразно углу наклона собственного бытия, собственной одушевленности”102 , то оно, следовательно, свободно и независимо и от однократности вызывающей его к жизни даты (с. 21), и от самого языка. Напротив, стихотворение говорит — с другим, со всеми103 .

Опираясь на Хайдеггера, но при этом учитывая и все то, что Целан показал на примере поэтического акта “внесения-в-произведение даты”, Деррида, используя понятийный арсенал деконструкции — которая для него не является методом и не может им стать104,  — фактически предпринимает попытку спасения (в философском плане), кажется, уже давно устаревшей идеи “стихотворения на случай”, которую, ссылаясь на написанное им за 40 лет до того “темное” стихотворение “Harzreise im Winter”, сформулировал поздний Гете. Исходной точкой для этой самоинтерпретации послужило восхищение Гете тем обстоятельством, что “чуткий комментатор, которому никак не могли быть знакомы причудливые особенности той зимней поездки, все же, руководствуясь некоторыми намеками, весьма тонко прочувствовал и выразил и своеобразие окружавшей поэта обстановки, и сущность пережитого им состояния, и смысл охватившего его чувства”105 . Все его поэтические работы (по признанию самого Гете) были написаны как раз “под воздействием более или менее значимых случайных обстоятельств, вдохновлены непосредственным созерцанием того или иного предмета”106 , однако поэту, считает Гете, не следует говорить об этих обстоятельствах “более подробно”, “чтобы не превратить поэзию в прозу”107 . Интерпретатор, по мнению Гете, должен способствовать тому, чтобы в стихотворении стали господствовать не “первоначальные, лишь намеченные в [нем] ситуации, послужившие поводом для его написания”, хотя они и составляют его реальную, фактическую и достойную внимания основу, а скорее, тот “внутренний, более высокий, более доступный и уловимый смысл”, каким он мог “представляться” самому поэту108 .

 

Когда Петер Сцонди начал свою так и не завершенную попытку интерпретации берлинского стихотворения Целана “Du liegst im groЯen Gelausche...” с указания точных пространственных и временных координат, он тотчас же задал самому себе следующий вопрос: “В какой мере понимание стихотворения зависит от знакомства с биографическим и историче-ским материалом? Или, если задаться еще более принципиальным вопросом: Насколько стихотворение обусловлено извне, и в какой мере эта внешняя характеристика отменяется внутренней логикой произведения?”

Соответственно, Сцонди приходит к двоякому выводу: несомненно, данное стихотворение Целана не могло бы быть написано без “событийного ряда, связанного с его пребыванием в Берлине”, но при этом “взаимозависимость отдельных моментов в стихотворении”, его “текстура” не оставили “эти указания на реальные обстоятельства без изменений”. Таким образом, обращение интерпретатора “к реальному событийному материалу” является “предательством по отношению к стихотворению и его автору”109. Х.-Г. Гадамер лишь заостряет данную проблематику, когда он пытается ответить на “смело поставленный Сцонди” вопрос: “Мы не должны знать ничего частного и скоропреходящего. Даже в том случае, если мы это знаем, нам следует абстрагироваться от этого знания и думать только то, что знает стихотворение. Однако стихотворение, со своей стороны, желает, чтобы мы знали, узнали, выучили все то, что оно знает, — и все это никогда уже не забывали”110 .

Таким образом, Гадамер и Сцонди все еще — или опять — остаются в рамках намеченной Гете диалектики “стихотворения на случай”. То же самое можно сказать, несмотря на явную радикальность его позиции, и о Жаке Деррида, когда он определяет стихотворение как “след уничтожения даты”111 :

“Дата уносит саму себя, перемещает себя, освобождает себя от себя самой — и, таким образом, растворяется в самой возможности своего прочтения. Это самоуничтожение не является непредвиденным, подобно несчастному случаю, оно не увлекает за собой в пропасть ее смысл или же читабельность, скорее наоборот, оно объединяется с самим чтением в попытке открыть доступ к тому, что еще может значить дата. Однако если возможность прочтения уничтожает дату, ту самую дату, которую она открывает для чтения, то можно сказать, что этот странный процесс уже начнется к моменту записи самой этой даты” (c. 40).

Соответственно, имеем ли мы право утверждать, что “Шибболет — для Пауля Целана”, вместо того, чтобы стать совершенно новым типом (анти-)интерпретации, представляет собой лишь модифицированное повторение традиционной герменевтической парадигмы — не важно, чье имя лежит в основе: Хайдеггера ли, Гете ли? Или же нам только кажется, что здесь существует противопоставление? В конце концов, именно Хайдеггер в своей работе о философии Канта утверждает следующее: “Повторение возможного вовсе не означает дальнейшее использование самого привычного, всех тех “общих мест”, в отношении которых существует “обоснованная надежда”, что из этого “что-нибудь да получится”; скорее наоборот: оно означает “раскрытие его изначальных, до сих пор скрытых возможностей, посредством разработки которых оно (возможное) преобразуется и только тогда сохраняет свое проблемное содержание””112 .

Разработать это проблемное содержание — разумеется, уже задача литературоведения.

г. Мюнхен

Перевод с немецкого Д. Лисицыной.

 

 1 Derrida Jacques. Bйliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poиme. Paris, 2003. P. 69.

 2 Derrida Jacques. Schibboleth — pour Paul Celan. Paris, 1986. В дальнейшем текст будет цитироваться по данному изданию с указанием номера страницы в скобках.

 3 См.: Hermeneutik und Strukturalismus. Eine kritische Rekonstruktion ihres Verhдltnisses am Beispiel Schleiermachers und Jakobsons // Birus Hendrik, Donat Sebastian u. Burkhard Meyer-Sickendiek (Hrsg.). Roman Jakobsons Gedichtanalysen. Eine Herausforderung an die Philologien. Gцttingen, 2003. Тот факт, что Деррида умел мастерски использовать данный метод, подтверждает произведенный им “анализ формального членения” (прежде всего, местоимений, глагольных форм и типов предложений) стихотворения П. Целана “GroЯe, glьhende Wцlbung” в речи, посвященной памяти Г. Гадамера.

 4 См.: Manfred Frank. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a. M., 1983. S. 31f.

 5 “Genиse et structure” et la phйnomйnologie (1959) // Derrida Jacques. L’йcriture et la diffйrence. Paris, 1979 (Деррида Ж. “Генезис и структура” и феноменология // Деррида Жак. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000). О родстве классического структурализма и феноменологии см. также: Holenstein Elmar. Roman Jakobsons phдnomenologischer Strukturalismus. Frankfurt a. M., 1975.

 6 См. об этом: Derrida Jacques. Force et signification // Derrida Jacques. L’йcriture et la diffйrence (Деррида Ж. Сила и значение // Деррида Ж. Письмо и различие).

 7 См.: Frank Manfred. Vom unausdeutbaren zum undeutbaren Text. Zwei Vorlesungen zum Verhдltnis von Hermeneutik und Poetik bei Derrida// Frank Manfred. Was ist Neostrukturalismus?

 8 Mallarmй Stйphane. Њuvres complиtes / Ed. Henri Mondor & G. Jean-Aubry. Paris, 1984. S. 398f.

 9 Derrida Jasques. La double sйance. S. 295. По этому вопросу см.: Frank Manfred. Was ist Neostrukturalismus? S. 602.

 10 Celan Paul. Gesammelte Werke in fьnf Bдnden / Hrsg. von Beda Allemann u. Stefan Reichert, unter Mitw. v. Rudolf Bьcher. Frankfurt a. M., 1983. Подстрочный перевод:

Когда,

Когда цветут, когда,

Когда цветут тутцвету,

Туцвету, да, они, сентябрьские

Розы?

Ту — on tue… Да, когда?

Когда, да да

Греза, мечта…

 11 См.: Derrida Jasques. Force et signification. Р. 46; Derrida Jasques. Positiones Entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta. Paris, 1972. Р. 63; Derrida Jasques. Schibboleth — pour Paul Celan. P. 89, 104.

 12 Der Meridian. Rede anlдЯlich der Verleihung des Georg-Bьchner-Preises, Darmstadt, am 22. Oktober 1960 // Celan Paul. Gesammelte Werke in fьnf Bдnden. B. III. Frankfurt a. M., 1983. S. 197f.

 13 См.: Derrida Jacques. D’un ton apocalyptique, adoptй naguиre en philosophie. Paris, 1983. Р. 92. В статье “Prйjugйs — Devant la loi”, посвященной Ж.-Ф. Лиотару, Деррида говорит о “законе сингулярности” в литературе. См.: Derrida Jasques. La facultй de juger. Colloque de Cerisy. Paris, 1985. S. 104.

 14 Frank Manfred. Die Entropie der Sprache. Ьberlegungen zur Debatte Searle — Derrida // Frank Manfred. Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franzцsischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M., 1980. S. 164; в дальнейшем речь пойдет даже о “спонтанно, самопроизвольно творящей смысл индивидуальности” (ibidem. S. 184). И даже в работе “Was ist Neostrukturalismus?” Франк неизменно подчеркивает, что Деррида “солидарен с Серлем и Гуссерлем в том, что касается отказа от герменевтики индивидуальности” (S. 529).

 15 Frank Manfred. Die Entropie der Sprache. S. 202.

 16 Frank Manfred. Was ist Neostrukturalismus? S. 31.

 17 См.: Lyotard Jean-Franзois. Note sur le sens de “post-” // Lyotard Jean-Franзois. Le Postmoderne expliquй aux enfants. Correspondence 1982—1985. Paris, 1986. К вопросу о собственно двойственном отношении Деррида к структурализму см.: Derrida Jasques. Lettre а un ami japo-
nais // Derrida Jasques. Psychй. Inventions de l’autre. Paris, 1987 (Деррида Ж. Письмо к японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4).

 18 Derrida Jacques. De la grammatologie. Paris, 1967; (Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000).

 19 Derrida Jacques. La carte postale de Socrate а Freud et au-delа. Paris, 1980 (Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999).

 20 Derrida Jacques. Ulysse gramophone — deux mots pour Joyce. Paris, 1987. Обе части “Улисса-Граммофона” восходят к материалам коллоквиума, прошедшего в ноябре 1982 года, и к прочитанному Деррида в июне 1984 года докладу; первые публикации на английском и французском языках — 1984 и 1985 годы; первый вариант “Шибболета” был прочитан в качестве доклада в октябре 1984-го, первая публикация на французском языке — 1987 год.

 21 См.: Habermas Jьrgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwцlf Vorlesungen. 3. Aufl. Frankfurt a. M., 1986; см. также возражение Деррида в работе: Derrida Jacques. Afterword: Toward An Ethic of Discussion. Limited Inc., Evanston, 1988.

 22 Имеется в виду подзаголовок краткого очерка Джонатана Каллера: Culler Jonathan. Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. 2. Aufl. Ithaca, N.Y., 1983. По теме “деконструкция в Америке” см. также: Derrida Jacques. Mйmoires — pour Paul de Man. Paris, 1988. Bes. S. 36—43.

 23 См.: de Man Paul. Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust. New Haven, London, 1979.

 24 Деррида Ж. О грамматологии. С. 501—502.

 25 Там же. С. 356, 325.

 26 “...на память обо всем, что связывало нас в Иерусалиме” (франц.).

 27 Доклады, прочитанные на симпозиуме, опубликованы в сборнике: Languages of the Unsayable: The Play of Negativity in Literature and Literary Theory. New York, 1989.

 28 Французская редакция данного текста напечатана в книге: Derrida Jasques. Psychй.

 29 Der Meridian. S. 197f. Похожий смысл Целан вложил в свой ответ на вопрос издательства Flinker (1961): “Поэзия — это судьбоносная неповторимость языка” (ibidem. S. 175).

 30 Ibidem. S. 194. “Вероятно, можно говорить о том, что каждому стихотворению приписано свое “20 января”? Вероятно, то новое, что пристало нынешним стихам, как раз в этом: в том, что в них наиболее отчетливо проявляется попытка удержать в памяти подобные даты?” (ibidem. S. 196).

 31 Свидетельство тому, что это знание Сцонди было в высшей степени косвенным, опосредованным, мы можем найти в работе: Marlies Janz. “ ...noch nichts Interkurrierendes”. Paul Celan in Berlin im Dezember 1967// Celan-Jahrbuch 8. 2001.02.

 32 Ср.: Szondi Peter. Eden // Szondi Peter. Schriften II / Hrsg. v. Jean Bollack u. a. Frankfurt a. M., 1978; см. в этой связи критический отклик Деррида на дискуссию о Томасе Фрае: Derrida Jasques. La relation critique. Les йtudes sur Celan de Peter Szondi // Derrida Jasques. Lґacte critique. Un colloque sur lґњuvre de Peter Szondi / Hrsg. v. Mayotte Bollack. Lille, 1985; также см. соответствующее замечание Деррида в его работе La carte postale. S. 211f.

 33 Русский перевод: “Февраль. Тринадцать дней ушло”// Целан П. Стихотворения. М.: Воронков, 2001. С. 268.

 34-35 Ср.: Benjamin Walter. Ursprung des deutschen Trauerspiel // Benjamin Walter. Gesammelte Schrifte / Hrsg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhдuser. Bd. II. Frankfurt a. M., 1980. S. 214 (Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002).

 36 О происхождении подобного использования понятия “символ” см.: Gadamer Hans-Georg. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik. 6. Aufl., Tьbingen, 1999. S. 78.

 37 Из письма Хансу Бендеру от 18 мая 1960 года.

 38 Celan Paul. Op. cit. S. 196f.

 39 Celan Paul. Gesprдch im Gebirg. Op. cit. S. 169.

 40 Русский перевод:

Рабби,

я преклоню колени

И помолюсь

об участи его…

я обращусь к нему

негромкими словами

и попытаюсь исцелить

его искромсанное тело,

а душу утешеньем обогреть…

(“Тому, который подошел…”)

 41 См.: Adornos “Negative Дsthetik”? // Deutsche Vierteljahrsschrift 62 (1988). S. 12.

 42 Heidegger Martin. Die Sprache im Gedicht. Eine Erцrterung von Georg Trakls Gedicht (1952) // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache / Hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt a. M., 1985.

 43 К вопросу о хайдеггеровской интерпретации творчества Тракля см. также: Derrida Jasques. La main de Heidegger (1984/85) // Derrida Jasques. Psychй.

 44 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. С. 21.

 45 Там же. С. 22.

 46 Там же. С. 23.

 47 См.: Derrida Jasques. Lettre а un ami japonais. S. 388.

 48 “…я никогда не “критикую” Хайдеггера без того, чтобы не вспомнить о том, что это можно делать и на основании других мест в его текстах. Этот текст не может быть однородным, и он написан — по меньшей мере — двумя руками” (Derrida Jasques. La main de Heidegger. S. 447).

 49 Лучшим введением в эти герменевтические проблемы до сих пор остается статья Генриха Анца: Anz Heinrich. Das Ungesagte im Gesagten: Martin Heideggers Auslegungen von Dichtung und ihre Bedeutung fьr die Poetologie // Literatur und Philosophie. Vortrдge des Kolloquiums am 11. u. 12. 10. 1982. Mьnchen, 1983.

 50 Heidegger Martin. Wozu Dichter? (1946) // Heidegger Martin: Holzwege / Нrsg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a. M., 1977. S. 273; (Хайдеггер М. Петь — для чего? // Рильке Р.М. Прикосновение: Сонеты к Орфею: Из поздних стихотворений. М.: Текст, 2003. С. 185).

 51 Там же. С. 188.

 52 Там же. С. 218.

 53 Там же. С. 187.

 54 Там же. С. 227.

 55 Heidegger Martin. Das Wesen der Sprache (1957/58) // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. S. 173.

 56 Heidegger Martin. Das Gedicht. (1968) // Heidegger Martin. Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung / Hrsg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a. M., 1981. S. 182.

 57 Ibidem. S. 182.

 58 Ibidem. S. 191.

 59 Ср.: Derrida Jacques. Signature йvйnement contexte (1971) // Derrida Jasques. Marges — de la philosophie. Paris, 1972.

 60 Gadamer Hans-Georg. Wer bin Ich und wer bist Du? Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge “Atemkristall” (1973/1986) // Gadamer Hans-Georg. Дsthetik und Poetik II: Hermeneutik im Vollzug. Tьbingen, 1999.

 61 Толковать, объяснять (др. греч.).

 62 О “performance absolument singuliиre” в литературе речь идет в работе: Derrida Jasques. Prйjugйs — Devant la loi. S. 131.

 63 Heidegger Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36). На перевод этой формулы Деррида (“mise en њuvre de la vйritй”) непосредственно опирается такое выражение, как “mise en њuvre de la date”. Хайдеггер М. Истоки произведения искусства // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1990. № 4.

 64 Heidegger Martin. Die Sprache im Gedicht. Eine Erцrterung von Georg Trakls Gedicht // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache.
S. 76.

 65 Чтобы разграничить эти понятия, Хайдеггер пользуется двумя разнокоренными словами-синонимами: geschichtlich и historisch.

 66 Heidegger Martin. Hцlderlins Erde und Himmel (1959) // Heidegger Martin. Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung. S. 173.

 67 Хайдеггер М. “Как в праздник” // Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический проект, 2003. С. 159.

 68 Heidegger Martin. Hцlderlins Hymne “Der Ister” / Hsg. v. Walter Biemel. Frankfurt a. M., 1984. S. 8. Сюда же: Greisch Jean. Zeitgehцft et Anwesen. La diachronie du poиme // Contre-jour. Etudes sur Paul Celan. Colloque de Cerisy / Нrsg. v. Martine Broda. Paris, 1986. S. 180. См. также: Derrida Jasques. Schibboleth — pour Paul Celan. S. 120f.

 69 Heidegger Martin. Einfьhrung in die Metaphysik / Нrsg. v. Petra Jaeger. Frankfurt a. M., 1983. S. 50; Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 128.

 70 Heidegger Martin. Was heiЯt Denken? (1952) // Heidegger Martin. Vortrдge und Aufsдtze / Hrsg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a. M., 2000. S. 133 (Хайдеггер М. Что значит мыслить?// Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 137).

 71 Heidegger Martin. Die Frage nach der Technik (1953). S. 7.

 72 Heidegger Martin. Die Sprache im Gedicht. Eine Erцrterung von Georg Trakls Gedicht (1952) // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache.

 73 Heidegger Martin. Die Sprache im Gedicht. S. 35.

 74 Ibidem. S. 34.

 75 Heidegger Martin. Heimkunft. An die Verwandten (1943) // Heidegger Martin. Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung /Hrsg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a. M., 1981. S. 16 (Хайдеггер М. “Возвращение на родину. Сородичам” // Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 31).

 76 Там же. С. 33.

 77 Там же. С. 45.

 78 См.: Heidegger Martin. Die Sprache (1950/51) // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. Bes. S. 19—23. (Хайдеггер М. Язык. СПб.,
1991).

 79 Heidegger Martin. Die Sprache im Gedicht. S. 150.

 80 Хайдеггер М. Петь — для чего? // Рильке Р. М. Прикосновение. С. 188.

 81 Heidegger Martin. Das Wort (1958) // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. S. 224 (Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 311).

 82 См.: Brooks Cleanth. The Heresy of Paraphrase ders. The Well Wrought Urn. Studies in the Structure of Poetry. 2. Aufl. London, 1960. S. 176—196.

 83 См.: Lйvi-Strauss Claude. La Pensйe sauvage. Paris, 1962. Bes. S. 27–29 u. 32 (Леви-Стросс К. Неприрученная мысль// Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Терра, Республика, 1999).

 84 “Но стихотворение не говорит в высказываниях”, — утверждает Хайдеггер в докладе: Sprache und Heimat (1960) // Heidegger Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. 1910—1976 / Hrsg. v. Hermann Heidegger. Frankfurt a. M., 1983. S. 165.

 85 См.: Derrida Jacques. Le retrait de la mйtaphore (1978) // Derrida Jasques. Psychй. S. 86.

 86 Критические замечания Деррида по этому вопросу см. в работе: Derrida Jacques. La main de Heidegger. S. 448.

 87 Хотя Деррида утверждает, что “даже если мы предположим, что мы могли бы поставить все на карту этимологии, я бы никогда этого не сделал”, этимологическая дедукция играет существенную роль в его работах, посвященных толкованию творчества Целана. См.: Derrida Jacques. A Self-Unsealing Poetic Text: Poetics and Politics of Witnessing. ьbs. v. Rachel Bowlby // Revenge of the Aesthetic. The Place of Literature in Theory Today / Нrsg. v. Michael P. Clark. Berkeley, Los Angeles, London, 2000. S. 186—188 u. 191.

 88 Derrida Jasques. Mйmoires — pour Paul de Man. S. 113.

 89 Heidegger Martin. Die Sprache im Gedicht. S. 71.

 90 Ibidem.

 91 “L’impйratif de l’univocitй” vs. “l’йquivoque gйnйralisйe” // Derrida Jacques. Introduction zu: Edmund Husserl. L’origine de la gйometrie. ьbs. u. eingel. v. Jacques Derrida. 2. Aufl. Paris, 1974. S. 101 u. 107.

 92 См.: Derrida Jasques. La main de Heidegger. S. 441 u. 445—448.

 93 Хайдеггер М. “Воспоминание” // Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. С. 311.

 94 Там же. С. 217.

 95 Там же. С. 239.

 96 Там же. С. 313.

 97 Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. S. 15.

 98 Критическое рассмотрение этого тезиса см. в работе: Dieter Henrich. Der Gang des Andenkens. Beobachtungen und Gedanken zu Hцlderlins Gedicht. Stuttgart, 1986. S. 190—192.

 99 Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии. С. 90.

 100 Heidegger Martin. Hebel — der Hausfreund (1957). S. 148.

 101 Celan Paul. Gesammelte Werke in fьnf Bдnden. B. III. Frankfurt a. M., 1983. S. 196.

 102 Ibidem. S. 197f.

 103 См.: Derrida Jasques. A Self-Unsealing Poetic Text. S. 205f. Так-
же и эта интерпретация одного-единственного стихотворения Целана “Aschenglorie” в рамках поэтики доказательства восходит к Хайдеггеру, а именно к 54 параграфу его работы “Бытие и время” (“Проблема доказательства собственной экзистенциальной возможности”) и к заключительной части “Изречений Анаксимандра”.

 104 См.: Derrida Jasques. Lettre а un ami japonais. S. 390f.

 105 Ьber Goethe’s Harzreise im Winter. Einladungsschrift von Dr. KannegieЯer, Rector des Gymnasiums zu Prenzlau. December 1820 // Ьber Kunst und Alterthum 03.02.1821.

 106 Ibidem. S. 132.

 107 Гете высказался по этому поводу в письме Фридриху Вильгельму Римеру: Brief an Friedrich Wilhelm Riemer. 13. 03. 1821 // Goethe J.W. Werke / Нrsg. im Auftrage der GroЯherzogin Sophie von Sachsen, 133 Bde. Weimar 1887—1919.

 108 Ьber Goethe’s Harzreise im Winter. S. 132 u. 139.

 109 Szondi Peter. Op. cit. S. 395f. В черновом варианте данной работы Сцонди в качестве “рабочей гипотезы” формулирует следующий тезис: “Детерминированность стихотворения событийным фоном должна отступить перед лицом той автономии, что заложена внутренней логикой произведения”.

 110 Gadamer Hanz Georg. Wer bin ich und wer bist Du? S. 439; см. также разделa “Hermeneutische Methode?”.

 111 Уже в своей работе “О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только” Деррида утверждает следующее: “Мы бы все обрекли на гибель, сделав это достоянием общественности”.

 112 Heidegger Martin. Kant und das Problem der Metaphysik (1929)/ Hrsg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a. M., 1991. S. 204.