Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вопросы литературы 2007, 3

Стратегии опоздания: ивритская литература ХIХ века в русском и европейском контекстах

Комплекс опоздания

Первый роман на иврите был опубликован в 1853 году. Это был исторический приключенческий роман уроженца Ковно Авраама Мапу “Любовь в Сионе” (“Ahavat Zion”). Ивритская литература Нового времени началась поздно, развивалась быстро, но все же “запаздывала” по сравнению с европейскими литературами.

Моше Пели, впервые применивший бахтинский термин “мениппея” к сатирам еврейских галицийских просветителей первой половины XIX века, удивлялся “архаичности” и “анахроничности” этого жанра на фоне современных ему более развитых форм европейского романа. Действительно, одно из самых популярных сочинений на иврите в XIX веке — “Открывающий тайны” (“Megalle Tmirin”, опубл. в 1819 году) Ицхака Переля — эпистолярная сатира в духе раннего барокко, очень похожая по поэтике и жанру не на современные ей тексты Шатобриана и Байрона, а на “Письма темных людей” Ульриха фон Гуттена (XVI век). Запаздывают со своим появлением и плутовские романы на иврите. Первые ивритские пикарески с более-менее связным приключенческим сюжетом принадлежали перу Переца Смоленскина: “Блуждающий по путям жизни” (“ha-Toe ba-Darkey ha-Hayim”, опубл. в 1868—1869 годах) и “Погребение осла” (“Kvurat Hamor”, опубл. в 1874 году).

Осмысление факта “опоздания” породило своего рода комплекс культурной неполноценности, дающий себя знать до сего дня. Замечательную формулировку дал ему Хаим Нах-ман Бялик, выдающийся ивритский поэт и критик, в извест-ной речи на собрании “Общества любителей иврита” в 1912 году: “В нашей литературе не хватает последовательности, нет единой линии развития. Каждая эпоха сама по себе, без всякой связи с предыдущей. У всех нормальных и здоровых народов, живущих своей исторической жизнью в одном и том же месте, есть литературная традиция. Поколение наследует поколению, более ранний поэт влияет на более позднего. Поэтому когда мы читаем Пушкина, мы вместе с ним читаем также Державина и Жуковского, потому что в Пушкине есть и их наследие. Но мы — мы, к нашему несчастью, вечные кочевники. У нас нет единой поэтической традиции. Каждый раз мы прерываем все окончательно и когда начинаем строить заново, не пользуемся теми основаниями, которые были заложены ранее, но возводим все заново, и потому у нас нет дома”.

Изгнанникам, конечно, свойственно сравнивать себя с кем-нибудь “нормальным”, “здоровым”. Но с кем? Кого принять за эталон здоровья? Для Бялика таким эталоном была русская культура. Русский же читатель наверняка расслышит в горест-ных признаниях Бялика знакомые ноты. Чаадаев в свое время сурово судил русскую культуру за то, что она “всецело заимствованная и подражательная. У нас совсем нет внутреннего развития <…> прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят от первых, а появляются у нас неизвестно откуда <...> Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли... не бороздят наших сознаний <…> Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что когда они вырастают, своего в них нет ничего”.

Бялик, говоря об отсутствии единой логики и последовательности в истории еврейской культуры, употребляет метафору “кочевье”; и эта историософская метафора также находит параллели в русской литературе первой половины XIX века. См., например, у Гоголя в “Выбранных местах из переписки с друзьями”: “…И до сих пор остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши пространства <…> точно как бы мы до сих пор еще не у себя дома, не под родной нашею крышею, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге”.

При всей разнице позиций общей для русских и еврей-ских интеллектуалов была (и, наверное, является до сих пор) забота о национальной культуре. Есть где-то (и даже совсем недалеко) нормальные народы, по слову Бялика, у которых культура развивалась самостоятельно и потому последовательно, а вот наша собственная культура неспособна к последовательному “органичному” развитию. Бывает где-то корневая, здоровая и правильная национальная традиция, а вот у нас — нечто бесформенное, аморфное. Эта неправильность причиняет романтикам страдание, которое и выливается в горькие слова об отсутствии национальной самобытности.

Почему “мы” такие? Бялик указывал на то, что у еврейского народа нет собственного пространства, и в этом его несчастье. У русских пространство есть, и даже “беспредельное”, по слову Гоголя, но культура, возникшая в нем, тем не менее ощущается как “неправильная”. Судя по тому, что из столь противоположных причин произошли столь похожие следствия, проблема, возможно, была не в географии, а в истории: обе культуры пережили слишком стремительный культурный сдвиг, перерыв в “нормальном” развитии, и потому чувствовали себя “ненормальными”. Этот комплекс культурной неполноценности был общей чертой и, как ни парадоксально, своего рода “нормой” для молодых литератур Нового вре-мени.

Но в конце XX века подверженность влиянию стала осознаваться как легитимная и нормальная. В особенности важна была теория “опоздания” Хэролда Блума, оказавшая молодым национальным литературам ту же услугу, какую в начале XX века оказал нервным европейским интеллигентам Зигмунд Фрейд. Ее отличал тот же пафос освобождения от комплексов по поводу комплексов: для ощущения неполноценности нет никаких оснований, всякое нормальное творчество есть “неточное переписывание отцовского текста”. Если все опоздали — значит, все пришли вовремя.

Но и сама эта постмодернистская идея “опоздала”, и у нее были предшественники. Романтики, озабоченные прошлым и будущим своей культуры, были вполне способны преодолеть унизительный комплекс “опоздания” задолго до появления постмодернистской коллективной психотерапии. “У нас нет литературы, — писал В. Белинский, очевидно, вскоре после того как прочел неопубликованное “Философическое письмо” Чаадаева, — у нас нет литературы, я повторяю это с восторгом, с наслаждением, ибо в сей истине вижу залог будущих успехов”. “Залог успехов” парадоксальным образом был в опоздании. “Мы, русские, — писал Белинский в другой статье, — наследники целого мира <...> Мы не должны и не можем быть ни англичанами, ни французами, ни немцами, потому что мы должны быть русскими, но мы возьмем, как свое, все, что составляет исключительную сторону жизни каждого европейского народа <...> как элемент для пополнения нашей жизни”. Национальная идентичность, вожделенный объект поиска, должна была проявить себя, создать себя в акте выбора из европейского культурного наследия.

В десятых годах XX века, через восемьдесят лет после Белинского, ивритский критик Давид Фришман, современник Бялика, высказывал очень похожие идеи. Он говорил о европейской литературе как о грандиозном хранилище вечных и универсальных сокровищ: гениальных текстов, стилей и, главное, жанров, из которых молодая ивритская литература должна выбрать все самое лучшее.

Выбор был большой, но он имел свою логику. На мой взгляд, это та самая логика, которую описал Бахтин в “Формах времени и хронотопа в романе”. Складывающийся в ивритской литературе XIX века жанр романа в очень короткое время — менее ста лет — проходит те же стадии, какие намечает Бахтин в двухтысячелетней истории европейского романа: от авантюрного романа с сюжетом, построенным как цепочка картинок, к социально-психологическому роману воспитания, в центре которого — формирование личности в контексте культуры.

Поэтому в ивритской литературе XIX века происходило не столько воздействие одного текста на другой, сколько “акклиматизация” европейских жанров, полученных из русской литературы, в новорожденной ивритской прозе XIX века. Кроме того, в ивритской литературе существовала собственная традиция, которую можно было принимать или с нею бороться10 .

Данная статья — опыт прочтения в этом двойном контексте двух текстов ивритской литературы XIX века: новеллы “Два дня и ночь в гостинице” Иегуды Лейба Гордона и романа “Два полюса” Реувена Ашера Браудеса11 . Оба эти текста написаны в Российской империи, насыщены русской культурой и русским языком; при этом роман Браудеса полемичен по отношению к новеллам Гордона, поскольку оба этих текста представляют разные этапы и разные типы становления еврейского национального самосознания: Просвещение (Гордон) и пост-Просвещение (Браудес), разные типы отношения “опоздавшей” культуры к культуре “нормы”, иными словами, — разные стратегии “опоздания”. Эти тексты представляют также жанровые модели, которые ивритская литература заимствовала из европейской, и прежде всего — из русской литературы.

Но прежде чем обратиться к текстам, скажем несколько слов об истории и предыстории ивритской прозы.

 

Языки Вавилона

 

Евреи и русские вошли в ситуацию “опоздания” в разное время. Разной была историческая судьба этих народов, разным был и статус национального языка. Поэтому приведенная выше параллель между двумя культурами имеет свои границы.

Когда Чаадаев сетовал на “заимствованность” русской культуры, он не имел в виду, что эта культура, в числе других форм своего существования, заимствует также язык. Русский язык для русских был и остается незыблемой реальностью, преемственность национального языка в любых культурных революциях и исторических катастрофах как бы разумеется сама собой. Для еврейских интеллектуалов эта языковая преемственность была недоступным благом. Язык для них был полем идеологического и экзистенциального выбора, подчас мучительного и трагического12 .

Важные концепты для понимания “центробежных и центростремительных” процессов в ивритской литературе предоставляет теория романного слова М. Бахтина. “Децентрализация словесно-идеологического мира, находящая свое выражение в романе, предполагает существенно дифференцированную социальную группу, находящуюся в напряженном и существенном взаимодействии с другими социальными группами. Замкнутое сословие, каста, класс в своем внутренне-едином и устойчивом ядре, если они не охвачены разложением и не выведены из своего <...> равновесия и самодовления, не могут быть социально продуктивной почвой для развития романа <...> Нужно, чтобы разноречие захлестнуло культурное сознание и его язык, проникло бы до его ядра, релятивизировало и лишило наивной бесспорности основную языковую систему идеологии и литературы <...> Даже там, где <...> романист выступает со своим единым и до конца утвержденным языком <...> он знает, что язык не общезначим и не бесспорен, он звучит среди разноречия, его нужно отстаивать, очищать, защищать, мотивировать...”13 

При этом, когда Бахтин описывал “множественность языков”, которыми пользуется любой человек, когда он говорил о том, что различные социальные, професcиональные, возраст-ные группы внутри народа “расслояют” язык, так что возникают свои “социально-типические языки”, которые являются “специфическими точками зрения на мир, формами его словесного осмысления, особыми предметно-смысловыми и ценностными кругозорами”, — он все-таки пользовался словом “язык” как метафорой. Бахтин все же имел в виду не совершенно особые языки с особой лексикой, фонетикой, грамматикой, а различные варианты и диалекты единого национального языка. Но метафора Бахтина оказалась применима в самом прямом своем смысле к лингвистической ситуации евреев в диаспоре. У евреев это были именно разные языки.

В Восточной Европе второй половины XIX века интеллигентный еврей каждодневно пользовался тремя-четырьмя языками. Он начинал день с утренней молитвы в синагоге или дома (иврит), покупал продукты в лавочке (немецкий, украинский, белорусский, польский, румынский, венгерский, идиш — в зависимости от рынка и от продавца), вел деловые переговоры (украинский, русский, немецкий, идиш — в зависимости от языка партнера), а в свободное время мог изучать Талмуд (арамейский и иврит), читать стихи Нафтали Герца Вейзеля (Вессели) и Меира Леттериса (иврит), Шиллера и Гете (немецкий), романы Достоевского и Тургенева (русский), рассказывал своим детям сказки и истории на идиш14 . Примечательно также, что языковая реальность евреев, очевидно, вообще никогда не была “бесспорной”, и насущная потребность повседневного владения несколькими языками сформировалась у них не в Новое время, но гораздо раньше15  и была продиктована условиями жизни в диаспоре. Новое время как раз поставило перед евреями противоположную задачу: вы-брать из многообразия языков тот, на котором будет создаваться единая национальная литература. Этот-то язык, по слову Бахтина, нужно было “отстаивать, очищать, защищать, мотивировать”.

Кто и когда выбрал в качестве языка новой национальной художественной литературы язык Писания — иврит? Когда именно и где началась ивритская литература Нового времени? На этот счет в ивритской историографии существует давняя полемика16 . Был ли родоначальником новой иврит-ской литературы уроженец Падуи поэт, драматург и мистик Моше Хаим Луццато, написавший в 1727 году стихотворную драму “Деяния Самсона” (“Maase Shimshon”)? Или же начало ивритской литературы следует отодвинуть во времени к 1755 году, когда в Берлине вышел первый номер первого литературно-художественного журнала на иврите “Kohelet Mussar” (“Провозвестник наставления”; издание прекратилось на втором номере)? Или же она началась в 1783 году, когда в городе Кенигсберге вышла небольшая книжка под названием “Nahal Bsor” (“Ручей возвещения”), в которой группа еврейских интеллектуалов, назвавших себя “Любители красноречия на языке Эвера”, уведомляла публику о своей “ревностной любви к чистейшему ивриту” и извещала о начале журнала, который “будет доставлять стану Израиля знание и поучение добродетели, разнообразные писания, полезные и радующие душу, желающую пребывать под сенью мудрости”17 ? Или началом был манифест, возвещавший о выходе первого периодического издания на иврите — общественно-литературного альманаха “Меасеф” (“Сборник” или “Собиратель”), который в дальнейшем издавался в Берлине и Бреслау? Так или иначе, в конце XVIII века в Германии формируется круг литераторов, весьма энергично осваивавших иврит в качестве языка лирики и художественной критики.

В числе редакторов и активных участников альманаха “Меасеф” были упоминавшийся выше Вейзель (Вессели) и вдохновитель еврейского Просвещения в Германии Моше Мендельсон. Их адресатом было новое поколение евреев — европейски образованных людей, которые хотели чувствовать себя полноправными гражданами своих государств и в то же время сохранить свою национальную идентичность — остаться евреями. Носителям этой новой идентичности было жизненно необходимо выразить и закрепить ее в соответствующих текстах, поэтому им нужна была новая литература, так сказать, европейская по жанрам и национальная по содержанию и по языку.

Авторы “Меасефов”, выходивших в Германии в конце XVIII века, превосходно владели немецким языком, но для их глобальных целей он не подходил: национальная культура должна была создаваться на национальном языке. Однако и тут требовался выбор.

У европейских евреев было два национальных языка. Народ говорил на идиш, это был, как сказал бы Бахтин, “язык незавершенной современности” и в то же время язык места, с не устоявшимися орфоэпическими и грамматическими нормами, язык непросвещенной массы. Для еврейских просветителей XVIII века, с их снобистской тягой к универсальности, идиш не был престижным, это был “жаргон”, а не язык. Конку-рентом же идиш был иврит, язык древности и вечности, язык одновременно национальный и универсальный, на этом языке существовали тексты, знакомые с детства всем евреям и в Европе, и на Востоке, а также обладавшие высочайшим авторитетом в глазах народов мира — тексты Библии, но кроме них также средневековая еврейская поэзия и философия Испании и Прованса, поэзия и драматургия эпохи Возрождения и барокко Италии, не говоря уже о целом море средневеко-вых экзегетических, гомилетических и галахических18 сочине-ний. Выбор немецких еврейских просветителей был очевидным19 .

Вкус авторов “Меасефов” был классицистическим, классицистическими были и те европейские жанры, которые они воссоздавали на иврите: басни, элегии, послания, а также эпические поэмы (на иврите этот жанр получил красивое название “Shire Tiferet”, “Песни Великолепия”). Все это вполне соответствовало тому литературному стилю, который они выстраивали, оставаясь в рамках подражания древней и средневековой еврейской поэзии.

Но к началу XIX века количество подписчиков “Меасефа” стало катастрофически падать, тиражи сокращались. Выпуск “Меасефов” окончательно прекратился в 1811 году. Секуляризованные и просвещенные немецкие евреи стремительно ассимилировались и переходили на немецкий язык, здраво рассудив, что приобщаться к немецкой культуре удобнее всего на языке оригинала, не тратя время и силы на изучение какого-то экзотического восточного языка — а именно таким и должен казаться иврит человеку, не узнавшему и не полюбившему источник этого языка — Писание. По этому поводу можно было бы съязвить, что еврейские просветители в Германии сумели так быстро и эффективно приобщить свой народ к европейской культуре, что их культуртрегерская роль потеряла смысл, а сами они потеряли читателей. Но это было бы нечестно: история Германии, частью которой были немецкие евреи, очень мало зависела от желания еврейских просветителей. Более того, нельзя также сказать, что их эпохальный проект — создание новой еврейской культуры — потерпел неудачу. Напротив, как живописно выразился историк иврит-ской литературы Фишль Ляховер, “солнце еврейского Просвещения закатилось на Западе и взошло на Востоке”20 , то есть центр ивритской литературы откочевал сначала (и ненадолго) в Галицию, в пределы Австро-Венгрии, а затем в Россий-скую империю. Ивритская литература в Европе не умерла, она лишь переместилась восточнее — туда, где жили миллионы потенциальных читателей, — в Польшу, Литву, Белоруссию, на Украину. При этом изменился фон этой литературы: языко-вая среда стала славянской, наиболее влиятельной культурой — русская культура, центральным жанром — роман. Но первый роман на иврите, как упоминалось выше, появился очень поздно.

Итамар Эвен-Зоар в серии работ, опубликованных в 80-е и 90-е годы, доказывал, что еврейская культура в диаспоре представляла собой “сверхсистему”, объединявшую тексты на разных языках: “канонические” жанры — на иврите, “неканонические” — на идиш21 . Продолжая эту идею, отметим, что раньше всего на иврите появились тексты “канонических” жанров — в частности, эпическая поэма, как, например, упоминавшаяся выше “Shire Tiferet” Вейзеля, баллада, лириче-ское стихотворение. Только затем появился жанр, который Бахтин называл “эротическим приключенческим романом” (“Любовь в Сионе” Авраама Мапу); затем мениппея (“Страж дома Израиля” Ицхака Эртера) и пикареска (“Погребение осла” и “Блуждающий по дорогам жизни” Переца Смолен-скина). И только в последней четверти XIX века ивритская литература осваивает социально-психологический роман (“Закон и жизнь”, “Два полюса” Реувена Ашера Браудеса, “Грехи молодости” Моше Лейба Лилиенблюма). Все это время потребность в “неканонических” жанрах удовлетворялась текстами на других языках: идиш, русском, немецком, позднее английском. Одновременно появлялись переводы с других языков на иврит (например, пользовавшийся большой популярностью во второй половине XIX века перевод “Парижских тайн” Эжена Сю). Только с 30-х годов XX века все в большем количестве начали публиковаться оригинальные ивритские детективы и книги для детей. Их массовое появление знаменовало собой постепенный распад “сверхсистемы” и “нормализацию” ивритской литературы, обретение ею независимости от других литератур и языков. По мнению Эвен-Зоара, этот процесс завершился к концу 40-х годов XX века, параллельно с обретением государственно-политической независимости22 ; по мнению других исследователей23 , к которым присоединяюсь и я, этот процесс не завершен до сих пор.

 

Роман в Вавилоне

 

Еврейским просветителям XIX века — Перелю, Эртеру, Гордону, Мапу, Смоленскину, Браудесу, Мендели — принадлежали первые опыты художественной прозы на иврите, и уже в созданных ими текстах было заложено взрывоопасное противоречие: быт описывался на иврите, небытовом, книжном языке. В поисках выхода из этого противоречия возник “ivrit melitzit”, “изысканный иврит”, выстроенный как мозаика из осколков текстов Библии, средневековых пиютов, Мишны, галахических сочинений и молитв. На этом едином и искусственном языке нужно было передать множественность языков, на которых говорили евреи.

В XIX веке внутри самих ивритских литературных текстов множественность языков была, с одной стороны, особо отмечена, но с другой стороны, не представлена даже в диалогах. У Гордона герои говорят на трех языках: на идиш (“yehudit ashkenazit”, “еврейско-немецком”), на русском и иврите; у Браудеса на пяти языках: сюда прибавляются французский и немецкий. Но сами эти языки в ивритской прозе XIX века еще не присутствуют, за них представительствует иврит с вкраплениями арамейского. На каком языке объясняются герои ивритской прозы XIX века — обычно ясно из контекста, но иногда специально оговаривается: “буркнул он на ашкеназском наречии”, “они тихо переговаривались по-русски” и т.д. Русский язык, как язык культуры, обычно передается особо витиеватым ивритом с большим количеством библейских коннотаций. В начале XX века в ивритской прозе (особенно в диалогах) начинают появляться русские слова, транслитерированные ивритскими буквами (например, в новелле “Мороз” Яакова Штейнберга: “’Sgor et-ha-delet heitev, tshelovek!” — “Закрой как следует дверь, человек!”) или даже в русской транслитерации, странно выпирающей из ивритского текста (например, в романе “Вокруг точки” Йосефа Хаима Бреннера: “ani mechapes mashmaut, смысл”, “Я ищу значение, смысл”). Позже, уже в 20-х годах XX века, в израильской поэзии появляются целые русские и украинские фразы в ивритской транслитерациии (например, в ностальгических хасидских балладах Шимшона Мельцера). К 40-м годам эти явления исче-зают из литературного иврита и вновь начинают возвращаться в 90-х годах XX века, с новым появлением среди израильтян большого количества носителей русского языка (рассказы и романы Алека Эпштейна, Мири Литвак, Алоны Кимхи и др.).

Бытописательство на иврите в XIX веке в России было фантасмагорическим предприятием. Это была, как позже ее назовет ивритский писатель и критик Йосеф Хаим Бреннер, “литература вопреки”, вопреки языку и тематике. С одной стороны, иврит — язык великий, но в силу своего величия неприспособленный к описаниям быта и к передаче живой разговорной речи. С другой — быт. А посередине — писатель, который борется с этими громадными, тяжкими, неподатливыми стихиями.

Принято считать, вслед за Ю. Тыняновым, что жанровые модели возникают как модели культурного поведения, опускаются в быт и снова преобразуются в литературный факт. Эта закономерность не вполне относится к ивритской литературе XIX века. Реальные прототипы героев ивритских прозаиков говорили на идиш, по-немецки или по-русски, но никак не на иврите. Иврит художественной прозы XIX века — это утопия (своего рода “Тлен, Укбар”), которая в XX веке чудесным (а может быть, закономерным) образом воплотилась в реальность. Когда в 1906 году выходцы из России открыли в Яффо первую среднюю школу с преподаванием на иврите (через три года она переехала во вновь основанный Тель-Авив), ее ученики старались говорить на иврите не только на уроках, но и на переменах… и строили свою речь по образцу диалогов из романов Бреннера и рассказов Гнесина (которые сами строились с ориентацией на диалоги в русской прозе). Иврит не смог бы превратиться в разговорный и государственный язык на протяжении двух поколений, если бы это превращение не было подготовлено в ивритской литературе конца XVIII–XIX веков.

 

Читатели, писатели, издатели

 

Еврейский просветитель Иегуда Лейб Гордон (1831–1892) в 1861 году, в разгар эпохи реформ, написал эйфорическое стихотворение “Проснись, мой народ”, которое стало самым его знаменитым произведением и чем-то вроде гимна еврейского Просвещения в России. Приведу несколько отрывков из этого стихотворения в подстрочном переводе с иврита:

“Проснись, мой народ! Доколе ты будешь спать? / Ночь кончилась, взошло солнце. / Проснись, взгляни вокруг, / Познай свое время и свое место <…> Страну, в которой мы родились и живем, / Эту райскую страну открой для себя, / Ее сыны назовут тебя братом, / Доколе ты будешь в их среде как гость? / Подними же голову, выпрями плечи / И посмотри на них с любовью. / Будь просвещенным народом, говори на их языке <…> Все способные люди будут учиться наукам, / Работники и ремесленники обучатся всяческим ремеслам, / Храбрецы пойдут в армию, / Крестьяне приобретут поля и плуги. / Внеси свой вклад в хозяйство страны! <…> Будь человеком на улице и евреем у себя дома! / Будь братом сынам страны и слугой своему царю!”24 

Почти одновременно с этим стихотворением Гордон опубликовал в русскоязычном журнале “Сион”, издававшемся в Одессе, статью, в которой писал о необходимости изучения русского языка, и эта идея парадоксальным образом приводила его к насущной необходимости иврита. На этом языке, писал Гордон, существуют сокровища духа, это язык наших древних царств и царей. Но иврит должен иметь не только антикварное значение: он необходим для развития еврейской аутентичной культуры. Да, мы будем вести диалог с русской культурой — но мы придем к ней не с пустыми руками. Мы не дикари, мы наследники великой культуры. Иврит имеет также принципиальное значение для пропаганды Просвещения. На русском этого сделать нельзя — массы его не знают. Идиш тоже не годится — этот народный жаргон по самой своей сути враждебен Просвещению. Остается только иврит. Таким образом, по мысли Гордона, в XIX веке одна из функций иврита для русскоязычных евреев — посредническая, это язык — мост к русскому языку, который, в свою очередь, является ключом к мировой культуре25 . Таков был контекст стихотворения “Проснись, мой народ”, и этот контекст объясняет, почему призыв “Будь просвещенным народом, говори на их языке” (то есть на русском) парадоксальным образом прозвучал на иврите. Для Гордона тут никакого парадокса не было.

“Будь человеком на улице и евреем у себя дома” — эти строки из стихотворения Гордона (цитата из сочинения немецко-еврейского просветителя XVIII века Моше Мендельсона “Иерусалим”) вошли в пословицу. Значило ли это, что Гордон рекомендовал евреям впасть в шизофрению с раздвоением личности на еврея и на человека (в смысле, европей-ского, а точнее, русского человека)? Скорее всего, наоборот: Гордон, как в свое время Мендельсон, имел в виду утопию культурной и языковой гармонии, когда просвещенный еврей, что называется, наслаждается двумя мирами и чувствует себя как рыба в воде в двух культурах и в двух языках26 .

Утописты нередко приходят в уныние, увидев реализацию своей утопии. Не избежал этой участи и Гордон. В 60-х годах XIX века в Российской империи, как когда-то в Германии, набирает силу процесс стремительной ассимиляции евреев. Именно в эту эпоху появляется тип еврея, влюбленного в русскую культуру и ради этой любви пренебрегающего отеческой традицией или вовсе порвавшего с ней. Как отмечает Чехов в “Ионыче”, в провинциальных городах, “если бы не девушки и не молодые евреи”, впору было бы закрывать библиотеки. Для того, чтобы приобщиться к сокровищам русской культуры, “молодые евреи” были готовы годами терпеть лишения и голод. Но страдания этого рода меркли в сравнении с гораздо более тяжкой платой за русскую культуру — отчуждением и одиночеством. Приобщение к русской культуре почти автоматически влекло за собой разрыв с традиционным еврейским образом жизни и традиционной еврейской духовностью, основанной на изучении Торы, а потому очень часто (хотя и не всегда) — конфликт с семьей. Исключения были редки. Этот конфликт многократно описан в художественной литературе и публицистике, в исторических и социологических исследованиях, на иврите, на идиш, по-русски и по-английски. В просветительских терминах он трактовался как переход от дикости (то есть от не-культуры) к культуре, от тьмы к свету, в романтическом контексте — как эдиповский бунт молодости против старости, “детей” против “отцов”27 .

Особую роль в этом еврейском эдиповом конфликте сыграл Достоевский. Интересный факт для исследователя культуры — юношеские письма Йосефа Хаима Бреннера. Будущий писатель рассказывал друзьям о том, с каким трудом он осваивает русский язык по романам Достоевского и каким блаженством вознагражден этот труд. Бреннер называл Достоевского “великим праведником и дорогим учителем” и до такой степени отождествлялся с его героями, что подписывал свои письма “unizhenu y oskorbleni” — “униженный и оскорбленный”! Бреннер был уже пост-просветительским интеллектуалом, в своих романах и статьях он строил новую еврейскую идентичность, важнейшим компонентом которой был своего рода сионистский экзистенциализм28 . Бреннера, как видно, нисколько не задевали известные жесткие суждения Достоевского о евреях, он даже не упоминал об этом — надо думать, потому что не собирался писать по-русски, а следовательно, не находил нужным делить с русскими интеллектуалами их культурную ниву и доказывать свои права на нее. Но и для него русский язык и русская литература были необходимым фундаментом той новой ивритской культуры, которую он строил.

Но значительная часть молодых еврейских интеллектуалов не ставили перед собой такие обширные цели, а просто переходили на язык имперского большинства, суливший вполне реальные перспективы. Гордон еще успел их оплакать. Подводя итог своей просветительской деятельности, он писал в покаянном стихотворении “Для кого я тружусь?” (1880):

“Все еще посещает меня вдохновение, / Все еще размышляет сердце и пишет рука, / Пишет стихи на забытом языке. / Зачем я это делаю, на что я надеюсь, / Для кого я тружусь долгие годы?” Гордон с почти социологической точностью перечисляет группы потерянных читателей: “Наши родители, верные своему Богу и своему народу, / Вечно заняты торговлей и скрупулезным исполнением заповедей. / Они чуждаются знаний, не учились хорошему вкусу (то есть изящным искусствам. — Е.Р.). / “Поэзия — смерть, метафора — вольнодумство! / Даже жить по соседству с поэтом — запрещено!”  / — Так скажут они и будут нас злобно преследовать <…> Наши просвещенные братья обучились наукам, / И с недобрым рве-нием ополчились на свой древний язык. / Они презирают ста--рую мать-провинциалку. / “Оставьте этот устаревший язык, / Ибо отныне каждый придет к языку своей страны!” <…> А наши дети, те, кто сменит нас? / С юных лет они стали нам чужды. / О них болит мое сердце, о них оно плачет. / Они идут вперед год за годом, они уходят / Кто знает, куда? До каких пределов? / Может статься, туда, откуда они к нам уже не вернутся… / Не последний ли я поэт на языке Эвера, не последние ли вы читатели?”

Исторический контекст этого стихотворения — сложные отношения между ивритской литературой и традиционной культурой. Испокон века способные еврейские мальчики получали образование в традиционных школах и затем религиозных училищах — ешивах, программа которых была в основном разработана в средние века и не включала художественную литературу. Ортодоксальной еврейской культуре само понятие “художественная литература” было чуждо: в еврейских законоучительных сочинениях вплоть до XX века это понятие изредка упоминалось как относящееся к области “chochmat ha-goyim”,мудрости народов”, то есть как нечто вроде философии, причем философии чуждой, сомнительной по качеству и вряд ли нужной для жизни. Но ивритские тексты, и прежде всего Писание, изучались, студенты ешив хорошо знали иврит. Во второй половине XIX века все больше студентов втайне увлекались поэзией Вейзеля, романами Браудеса, Смоленскина, Мапу, сочинениями Эртера и Переля. Многие страстно старались расширить круг чтения и для этого учили иностранные языки (прежде всего русский), причем в довольно взрослом возрасте, по большей части самостоятельно, сталкиваясь при этом с настороженным и даже враждебным отношением общины29 . Чтение художественной литературы на иврите воспринималось старшим поколением менее враждебно, но тоже с большим подозрением: считалось, что оно может привести к вольнодумству, а затем к ассимиляции и окончательному уходу “туда, откуда они, может быть, к нам уже не вернутся”. Вот почему “родители” (то есть старшее поколение и вообще консервативно настроенная часть еврейской общины) у Гордона провозглашают: “Поэзия — смерть”. Стихотворение “Для кого я тружусь?” рисует ловушку, в которую угодила молодая ивритская литература в России, — ту самую ловушку, в которую попали немецкие еврейские просветители за полвека до того. Те, кто продолжал читать на иврите, были людьми ортодоксальной культуры и не интересо-вались художественной литературой;и наоборот, евреи, инте-ре-совавшиеся русской литературой (а их становилось все больше), все больше отчуждались и от ортодоксии, и от иврита.

Но и этот процесс в России был неоднозначным. Гордон предсказывал ивритской литературе в России ту же печальную судьбу, которая полвека назад постигла западноевропейские “Меасефы”: потерю читателей. Однако социологические данные не подтверждают скорбных прозрений поэта. Даже совсем наоборот: в последней четверти XIX века количество литературных изданий на иврите стало увеличиваться.

В первой половине XIX века в пределах Российской империи книги на иврите печатались во Львове, Кракове, Варшаве, Вильно, Житомире, Меджибоже, Минске, Богуславе, Могилеве, Кореце, Бердичеве и многих других местах (правда, выпускалась не художественная литература, а книги Писания и молитвенники, на которые всегда был спрос, комментарии, литургическая и галахическая литература, книги по Каббале, хасидские и антихасидские сочинения и памфлеты). В 1836 году царское правительство “для облегчения надзора” запретило деятельность всех еврейских типографий Российской империи, кроме двух: в Житомире и Вильно (где печатали свои литературные сочинения еврейские просветители из Литвы, в частности, Мапу и Гордон). Но продолжали существовать еврейские издательства в Вене и Берлине, откуда просветительская литература, в том числе первые опыты ивритской художественной прозы, пересылалась в Россию. С отменой запрета возобновилось издание книг на иврите в Варшаве. К концу XIX века там существовало сразу несколько издательств: “Ахиасаф”, “Тушия”, “Сифрут”. В самом начале XX века в Одессе появилось крупное издательство “Мория”, публиковавшее художественную и публицистическую литературу, а также школьные учебники на иврите.

Как только “солнце Просвещения”, закатившееся на Западе, начало восходить в Центральной, а затем в Восточной Европе, стали появляться и первые литературные периодические издания на иврите, пришедшие на смену “Меасефам”: журналы галицийских просветителей “Биккурей ха-Иттим” (Вена, 1821—1832) и “Керем Хемед” (Вена–Прага, 1833–1865). Во второй половине XIX века выходили в свет общественно-литературные издания “ха-Маггид” (Лык [Элк, Пруссия], 1856–1903) “ха-Кармель” (Вильно, 1860–1879), “ха-Шахар” (Вена, 1868–1886), “ха-Шилоах” (Одесса–Берлин–Иерусалим, 1896–1926), “ха-Цфира” (Варшава, 1862–1906), “ха-Бокер-Ор” (Львов, 1876–1879), “ха-Зман” (Краков, 1891–1893), “ха-Мелиц” (Одесса, 1860–1871, Петербург, 1871–1904) и другие. Некоторые из этих изданий, вследствие трудностей с цензурой, издавались вне пределов Российской империи (иногда даже на самой границе), но предназначались для российских евреев. Многие просуществовали недолго, но на смену им приходили новые. Тиражи их, как правило, были невелики (самым успешным в коммерческом отношении периодическим изданием на иврите считалась газета “ха-Мелиц”, в 1865 году достигшая рекордного числа подписчиков — более двух тысяч), но известно, что книжки журналов переходили из рук в руки и пересылались из города в город.

К концу XIX века растет количество подписчиков литературно-художественных журналов и альманахов на иврите, и сами эти журналы становятся все более многочисленными и разнообразными. Менахем Бринкер связывает этот процесс с противоречивым статусом интеллигентных евреев в Российской империи: они очень интересовались европейской, и в частности, русской культурой, но возможность учиться в самой империи, на русском языке, была для них законодательно ограничена. Поэтому иврит для них действительно сыграл роль языка-посредника, языка-пропуска в Европу и в Россию. Но в России, в отличие от Западной Европы, ситуация перехода растянулась на десятки лет. Таков был комплекс исторических причин, по которым ивритская литература Нового времени сформировалась в Российской империи (а не в Германии и не в Австрии), и именно Россия, русская литература и русский язык стали ее основным культурным контекстом вплоть до 50-х годов XX века30 .

При этом в ивритской литературе XIX века происходило не столько воздействие одного текста на другой, сколько “акклиматизация” европейских жанров, и прежде всего жанра романа. Логику этой акклиматизации мы и рассмотрим ниже.

Путь соглядатая

Еврейский просветитель Иегуда Лейб Гордон, о котором мы упоминали выше, был плодовитым и разносторонним писателем. Он писал на иврите лирические стихи, поэмы, басни, публицистические статьи, а также рассказы и новеллы. Новелла Гордона “Два дня и ночь в гостинице” (“Shney Yamim ve-Layla Ehad ba-Malon Orchim”) впервые была опубликована в составе сборника рассказов и повестей “Olam ke-Minhago” (“Обычная жизнь, или Как заведено”). Он вышел в свет в 1873 году, но, по мнению биографов писателя, “Два дня и ночь...” — самый ранний из текстов, помещенных в этом сборнике, относится к концу 50-х годов.

В новелле путешественник описывает свои приключения в маленьком еврейском местечке, где он случайно оказался. Он интеллигентный человек, ездил в Вильно по издательским делам и на обратном пути, уже будучи недалеко от своего городка, застрял на почтовой станции. Хозяйка станции, неопрятная еврейка в уродливом парике (повествователь втайне дает ей кличку Рахав, по имени библейской блудницы) наотрез отказывается дать лошадей. Рассказчик чрезвычайно расстроен перспективой провести субботу в неизвестном месте, но нечего делать — он отправляется в гостиницу.

В субботу утром он идет молиться в синагогу и находит там грязь, вонь, беспорядок и толкотню. Чтец Торы плохо знает иврит и читает недельную главу вкривь и вкось. Когда появляется проповедник, слушатели впадают в какой-то истерический экстаз. Словом, дикое место, и его обитатели — дикари. Местечковые жители, в свою очередь, настолько потрясены культурным обликом и правильным ивритом заезжего гостя, что приглашают его посетить экзамен местного учителя. На экзамене путешественник делает еще одно неприятное открытие: не только иврит у жителей этих мест испорченный и косноязычный, но и Тора у них неправильная: ребенок отвечает свой урок непонятно, сбивчиво, “не в соответствии с законами логики и мудростью языка” — а учитель доволен! Но хуже всего, что знания ребенка “не связаны с реальной жизнью, местом и временем”. Что же это за место? “Умеешь ли ты, дружок, читать по-русски?” — ласково спрашивает мальчика путешественник. Тот торопливо отвечает, как если бы предмет разговора был маловажным или даже неприличным: “Нет, этому я не учился!” А ведь местечко-то, судя по всему, литовское, однако “реальным местом”, к которому должны приспособиться литовские евреи, оказывается не Литва, а Россия. Но туземцы настолько погрязли в невежестве, что даже не понимают, для чего им язык метрополии. Единственное отрадное впечатление, вынесенное путешественником из этого приключения, — суббота, которую почитают и в здешних диких местах.

“О Израиль, — восклицает он, — древнейшее из племен земных, все твои обычаи святы перед Богом. Субботы и празд-ники твои оказались прочнее, чем греческие вакханалии и римские сатурналии. Эти уже кончены и забыты, а твои субботы и праздники существуют и будут существовать в своей святости. И все законы и установления этого дня, столп и оплот нашей жизни, — память о прошлом, превосходящая древностью своей пирамиды Египетские… Но как те пирамиды, так и наш столп и оплот — ветр полуденный закрыл их облаками пыли, занесло их песками пустынь. Поколение за поколением приносило к ним прах своих ног, и ныне нет никого, кто очистил бы жертвенник от праха. Ушли сыны Египта, и некому теперь заботиться об их древностях, но вы, сыны Яакова, не прешли и не прейдете. Очистите же свои священные памятники, стряхните заносы времени, обновите их, чтобы не предстали они перед глазами будущих поколений как ветхое старье”.

Это очень характерная для Просвещения “логоцентричная” метафора: есть живое древнее ядро в еврейской культуре, но его надо очистить от наслоившихся предрассудков и обновить, как очищают орех от скорлупы. Но кто займется этой работой? Местные евреи на это неспособны, поэтому даже святая суббота у них неправильная.

Просвещенный путешественник мог бы рассказать им, что такое настоящая суббота, потому что ему все известно: славяне и египтяне, римляне и греки, вакханалии и сатурналии... Одним словом, просвещенный человек, европеец! Но и на него есть свой европеец, и его есть кому поучить. В тот самый момент, когда он размышляет о судьбах еврейского народа, подъезжает карета, в которой сидит человек, одетый в мундир русского офицера. “Я решился подойти к нему, — говорит повествователь, — ведь русские — народ, известный сердечной добротой и справедливостью, как и их праотцы, древние славяне, которые любили чужестранцев и принимали их приветливо” (am’ tet-vav). Путешественник обращается к офицеру на особо витиеватом иврите, который как бы должен изображать интеллигентную русскую речь. В обратном переводе с иврита это выглядит примерно так: “Не склонится ли сердце господина моего и не соблаговолит ли он взять меня с целью проезда до ближайшего города, ведь господин мой совершает свой путь в одиночестве, а у меня, его покорного раба, только маленький узелок”. Добрый внук славян соглашается, и путешественник приходит в такой восторг, что готов ехать тут же, немедленно. Но русский офицер, узнав имя своего собеседника, догадывается о его национальной принадлежности и останавливает его неразумный порыв. “Ты еврей! — сказал он мне по-русски. — Ты не можешь сейчас отправиться в путь, ибо суббота еще не ушла, и ты нарушишь ее святость. Я подожду, пока наступит вечер”.

Национальная идентичность, увиденная в таком ракурсе, имеет свои степени и свою иерархию. Еврейские обитатели медвежьих углов отклоняются от истинного иудаизма: говорят на искаженном иврите, учат Тору невнятно, соблюдают субботу неправильно. Сами они не видят своего безобразия, но его видит и выставляет на свет сторонний наблюдатель. Но и за ним есть кому присмотреть: верховный смотритель у Гордона — русский офицер, который лучше понимает, как правильно соблюдать еврейскую субботу.

Важно, что спасителем у Гордона выступает не просто русский человек (скажем, владелец поместья или уездный чиновник), но именно офицер и именно в мундире. Он представляет имперский государственный институт с четкой иерархией, управляемый из столицы и противопоставленный хаосу непросвещенных окраин.

Иерархия миров у еврейского просветителя такова: в центре находятся русская столица, русский язык, русская культура, представляющие сущность, центр, дух и свет. Существуют также промежуточные центры, передатчики света: Вильно (откуда едет путешественник) или (в других вариантах) Одесса. И где-то на краю мироздания, совсем близко к преисподней, находится дикое еврейское местечко и вообще еврейство в его современном одичавшем состоянии, его современный жаргон, идиш, и его убогая непросвещенная жизнь, представляющие оболочку, периферию, букву имрак. Из этой иерархии проистекают место и функция еврейского просвещения, как оно себя понимает. Это место “ha-Tzofe le-Veit Israel”,“Смотрителя Дома Израиля” (к этой метафоре мы еще вернемся), за которым, в свою очередь, наблюдает другой, высший смотритель — русский офицер, представитель имперского государства.

Хронотоп, выстроенный Гордоном, поразительно напоминает иерархию наблюдателей в работе Жака Лакана о “Похищенном письме” Эдгара По: наблюдатель обозревает слепой объект, не подозревая, что и за ним кто-то подглядывает. Анализируя новеллу По, Лакан пользуется ею как иллюстрацией к своей идее об этапах формирования идентичности. Напомню, что согласно этой теории на пути к построению своего “я” человек проходит несколько стадий. Когда ребенок начинает понимать, что я — это некое единство, и видит себя как единое тело, он, считает Лакан, вступает в стадию зеркала. С помощью зеркала ребенок выстраивает образ себя. Таким зеркалом может стать и Другой Человек. Другой — это отражение (или, может быть, проекция) меня самого, а я — отражение Другого.

Мне кажется, было бы интересно сопоставить психоаналитическую классификацию разных типов опыта — “имажинарного” и “символического” — с противопоставлением авантюрного романа, “романа дороги”, и социально-психологического романа XIX века у Бахтина в “Проблемах поэтики Достоевского” и “Формах времени и хронотопа в романе”. За двадцать лет до Лакана, описавшего иерархию взглядов в “Украденном письме”, Бахтин говорил о месте наблюдателя, “вечного третьего” в “авантюрно-бытовом” романе: “третий” не просто смотрит, а подсматривает. Очень часто мотивировкой этого взгляда является путешествие. Путешественник не принадлежит месту, он, по выражению Гоголя, “принадлежит дороге” и потому видит место и населяющих его людей так, как они себя не видят, остраненно, поэтому даже путешествуя из города в деревню, он может видеть соотечественников как экзотических иностранцев. Используя лакановскую терминологию, можно сказать, что сатирический роман путешествия — это принципиально “имажинарный”, “зеркальный” жанр, в котором человеческая сущность постигается зрением. Лаканианец Хоми Баба говорил о “владычестве видимого” в “имажинарном” модусе, о том, что в этом модусе взгляд словно волшебным образом завораживает объект, заставляет его застыть, если не умереть31 . Любопытная параллель к этой идее Хоми Баба — замечания Бахтина о мифологических источниках “авантюрно-бытового романа”: путешествие по миру тьмы, по преисподней, по миру мертвых. Разные типы человеческой жизни в хронотопе “авантюрно-бытового романа” — это в сущности разные типы смерти.

В “Проблемах поэтики Достоевского” Бахтин отнес плутовской (или “авантюрно-бытовой”) роман к мениппейной жанровой традиции32 . Произведения Мениппа, по имени которого они были названы, до нас не дошли, но зато дошли многочисленные диалоги его последователя, Лукиана, в которых Менипп фигурирует в качестве героя и рассказчика. Все эти тексты сатирические, во многих действительно есть фантастическое путешествие в верхний мир, мир богов, на Луну или в подземный мир, в преисподнюю. Взгляд из поднебесья и из-под земли устраняет покровы, срывает маски: ад — это и есть наиболее аутентичное место остранения. “Раздетая” таким образом реальность при всех как бы натуралистических подробностях только выглядит как принадлежащая к этому миру: на самом деле она запредельная и потусторонняя. Как сказано в “Мертвых душах”: “…что из этих людей, которые числятся теперь живущими? Что это за люди? мухи, а не люди”.

Лукиановские “Разговоры в царстве мертвых” оказались очень продуктивной жанровой моделью для европейской литературы, особенно эпохи Просвещения, в том числе и для русской литературы (“Адская почта” Крылова).

Сделанный Виландом немецкий перевод диалогов Лукиана был хорошо известен деятелям так называемого “галицийского” периода еврейского Просвещения (20–40-х годов XIX века). В 1823 году галицийский еврейский просветитель, поэт и интеллектуал Меир Леттерис издал на иврите один из лукиановских диалогов в переводе с этого немецкого перевода.

В сатире Ицхака Переля “Megalle Tmirin” (“Раскрывающий тайны”), впервые изданной в Вене в 1819 году, хасид Овадия бен Птахия рассказывает, как он ехал ночью из святого города Меджибожа, заблудился, сошел с повозки и стал искать дорогу в полной темноте. Когда же взошла луна, герой понял, что забрел на кладбище, ужаснулся, споткнулся о камень и лишился чувств. Придя в себя, бен Птахия увидел, что рядом с ним стоит некий старец. Старец поведал, что под этим камнем сокрыты рукописи мудреца — а спрятал их там сам Бааль Шем Тов33  — до тех пор, пока кто-то не найдет этот камень. Рукопись сама по себе была талисманом, она делала владельца невидимым. Бааль Шем Тов завещал этот талисман тому, кто захочет “раскрыть тайны”. С помощью талисмана повествователь становится невидимым, забирается в дома цадиков, читает их письма и письма их почитателей и раскрывает их тайны, все те же самые, что и во времена Лукиана: лицемерие, жажда наживы и разврат.

У Переля волшебный талисман открывается на кладбище и ведет соглядатая непосредственно в архив. Это соединение мотивов характерно для жанра, о котором идет речь. Многие исследователи отмечали, что жанр загробных бесед основан на мифологическом материале, чуждом иудаизму, вроде мифа о проросшем зерне (“аше не умрет, не оживет”). Мифов и символов этих в иудаизме действительно нет, но карнавал есть34 , есть и хронотоп кладбища, весьма существенный для просветительской сатиры, есть также жанр загробной беседы. Кладбище — это особое виртуальное пространство (“гетеротопия”, как называл это Фуко35 ), в котором могут встретиться люди, жившие в разные эпохи, принадлежавшие к разным социальным группам и никогда не встречавшиеся в мире живых. Жить на кладбище нельзя (потому это жанр несюжетный), но можно общаться и вести философские “диалоги на пороге”, затрагивая “последние вопросы”, срывая маски и проникая до экзистенциальных глубин (в этом отношении кладбище сродни архиву, библиотеке и музею в понимании Николая Федорова).

Особое развитие загробные встречи получили в плутов-ском романе, который, по Бахтину, является одной из разновидностей мениппеи. Здесь действуют не мертвецы, а живые люди, и их действия, по сравнению с диалогами Лукиана, сюжетно оформлены более последовательно. Так это и в романе Луиса Велеса де Гевары “Хромой бес” (1641), послужившем основой для многочисленных подражаний и переделок, в том числе для французского романа Лесажа под тем же названием, и в текстах XIX века — у Теккерея в “Ярмарке тщеславия” и у Гоголя в “Невском проспекте” (“Он лжет во всякое время, этот Невский проспект”), и в пикаресках XX века, например, в дилогии Ильфа и Петрова, и в “Мастере и Маргарите”, и во многих других. Однако и в Новое время очень многие сюжеты, в которых имеет место панорама социальных ролей с элементами “срывания масок”, балансируют на тонкой грани между натурализмом, фантастикой и мистикой. У Гевары и Лесажа проводник героя по тайной жизни Мадрида — бес. У Гоголя Чичиков — приезжий (“приезжий наш гость”), и он отслеживает смерть, охотится за мертвыми душами. У Булгакова Воланд вначале представляется как “иностранец”, и лишь затем выясняется, что он Сатана, искуситель слабых и неосторожных душ. Про Чичикова прямо так и сказано, “что может быть в сем же самом Чичикове страсть, его влекущая, уже не от него, и в <…> существовании его заключено то, что повергнет в прах и на колени человека перед мудростью небес”. При всех рационалистических разъяснениях все же непонятно, кто такой в конце концов Чичиков и для какой цели он охотится за душами — то ли он сатана, то ли, наоборот, мессия-спаситель. Есть в “Мертвых душах” и волшебный полет героя над созерцаемым миром, на “птице-тройке”, напоминающий полет на птичьих крыльях у Лукиана и сатанинские прыжки над крышами у Гевары и Лесажа. Дело не только в том, что быт — это преисподняя, как говорит Бахтин, но в том, что истинное знание о быте мотивировано мистикой и колдовством. Присутствие фантастики и дьявольщины в “авантюрно-бытовом” романе необходимо, так сказать, по техническим, структурным причинам. Центральный герой в этом жанре — “вечный третий”, как определяет его Бахтин, человек вне всякого закрепленного места в обществе и в пространстве.

К разным типам “третьего”, которые перечисляет Бахтин (шут, дурак, слуга, животное, как например осел у Апулея) можно прибавить еще беса. Александр Веселовский указывал на связь европейских легенд о Соломоне с талмудической агадой о царе Соломоне и о бесе Асмодее36 . К этому архетипу, несомненно, восходит и “хромой бес” из романов Лесажа и Гевары, собеседник и двойник главного героя. Диалектика отношений хозяина и слуги, как ее раскрывает Гегель, в том и заключается, что тот, кто лишен своего места в мире, приобретает место власти — вплоть до власти сверхъестественной.

Такого рода сверхъестественный “третий” фигурирует в сатире еврейского галицийского просветителя Ицхака Эртера “ha-Tzofe le-Veit Israel”, вышедшей в Вене полным изданием в 1858 году, уже после смерти автора. Эртер работал над этим сочинением в то самое время, когда Гоголь писал “Мертвые души”.

Как перевести название этой книги — “ha-Tzofe le-Veit Israel”? Иегуда Фридлендер приводит как один из его возможных источников название английского просветительского журнала начала XVIII века: “Spectator” (“Наблюдатель”)37 . “Tzofe” действительно переводится как “Наблюдатель”, или “Соглядатай”, совершенно в духе той лукиановской традиции, о которой мы говорили выше. С другой стороны, сочинению Эртера предпослана цитата из Иезекииля (3:17, 33:7): “Сын человеческий! Я поставил тебя стражем Дома Израиля (“tzofe nataticha le-Veit Israel”. — Е.Р.), и услышишь ты из уст Моих слово, и предостережешь их от Моего имени!” Здесь, как и во многих других случаях, проявляется характерная “двойная интертекстуальность” ивритской литературы XIX века, когда один и тот же мотив берется из совершенно разных культурных миров Востока и Запада и создается тонкая игра значений. Эртеровский герой как “tzofe”,— одновременно и “страж” (миссия, которую Всевышний возложил на еврейских пророков), и “наблюдатель” (функция, которую взяли на себя европейские просветители). Итак, заглавие эртеровской сатиры — вполне мениппейное: “Страж (или “смотритель”. — Е. Р.) Дома Израиля”.

У сатиры Эртера нет единого сюжета, это сборник совершенно по-разному построенных текстов. Тут и ночные аллегорические видения, и переписка повествователя с ангелами, и встреча повествователя с духом умершего, который рассказывает о приключениях своей души, много раз переселявшейся в тела людей и животных, — целая энциклопедия разных мениппейных мотивов. Главе “Tashlich”предпослан эпиграф из пророка Михи: “Он бросит (“tashlich”; иной перевод: “брось”. — Е. Р.) в пучины моря все прегрешения их. Он явит (или “яви”) истину Яакову” (Мих. 7: 18–19). Этот текст, в котором амбивалентно связаны истина и забвение, принято читать на еврейское Новолетие на берегу реки, моря или пруда в ходе обряда, который так и называется “Ташлих”.

Но у Эртера на берегу реки стоит Самаэль, он же Сатан, ангел-обвинитель. Повествователь спрашивает: “Что делаешь ты здесь, Самаэль? <…> И ответил мне Сатан: Вот я разворачиваю сеть, чтобы уловлять все грехи сынов Израиля, которые они сбрасывают в пучину <...> я разверну их перед станом Всевышнего, чтобы увидело все Вышнее воинство преступления этого народа, ибо весьма тяжелы”. Самаэль приказывает повествователю: “А ты, сын человеческий, встань рядом и смотри!” Тот смотрит и восклицает: “Верить ли глазам? У грехов есть вид, есть изображение,есть облик! И все они крылись под сенью чистых и святых, ревностных и усердных! И сказал мне ангел-обвинитель: пойми то, что видят твои глаза”.

Далее следует живописное перечисление грехов: тяжелых, которые опускаются прямо в сеть, и легких, которые плывут поверху и смываются в море.

Самаэль увлекает за собой героя-повествователя в волшебный полет над городами и местечками. “И земля скакала нам навстречу, и проносил меня Самаэль над всеми городами по ту и по эту сторону реки. И из каждого городка, из каждого местечка выходили их жители и отрясали полы одежды, и стряхивали в поток все свои грехи, и были те многочисленны, как песок морской”.

Возможно, и здесь имеет место двойная интертекстуальность. С одной стороны, это иронически переосмысленные хасидские легенды о праведниках, которым “земля скакала навстречу” (Бааль Шем Тов), восходящие к мидрашам о слуге Авраама Элиэзере. С другой стороны, это “скачки” Хромого беса у Гевары.

Я говорю “возможно”, потому что интертекстуальные параллели не всегда подтверждаются фактами. Эртер, конечно, знал истории про Элиэзера и про Бааль Шем Това, но неизвестно, читал ли он Гевару или Лесажа (возможно, он был знаком с теми или иными образцами плутовского романа начала XIX века). Лукиана, как говорилось выше, он читал, а вот Гоголя не читал, поскольку не знал русского языка. Хотя Гоголь и Эртер были современниками и почти что соотечественниками (Эртер родился под Перемышлью, Гоголь — под Полтавой), у них не было ничего общего, кроме жанра.

Но еврейские просветители следующего поколения жили в Российской империи и знали русский язык. Гордон читал Гоголя, и у него можно найти все сюжетные мотивы мениппеи, о которых упоминалось выше и которые так или иначе присутствуют в “Мертвых душах”: путешествие, созерцание и подглядывание, слепота и прозрение, остраняющая перспектива, кладбище и преисподняя, смерть и возможное возрождение, “скачки” с места на место и от темы к теме и как следствие — мозаичное строение сюжета и статичность отдельных “сценок” со слабой причинно-следственной связью между ними.

Чего нет у Гордона — это чертовщины и вообще фантастики. Гордоновский герой, просвещенный и европейски образованный еврей, разумеется, не летает ни на птичьих крыльях, ни даже на птице-тройке, не попадает ни на Луну, ни в ад, не пользуется услугами демонов, а путешествует по самым обычным местечкам и при этом передвигается самым обычным способом, принятым в Российской империи в XIX веке, — на перекладных. В сущности, для того, чтобы увидеть местечковые типы, ему не нужно не только взлетать на Луну или скакать по крышам, но даже выходить на улицу — достаточно подглядывать через дырочку в соседний номер. Гордоновский герой, как Чичиков, поселяется в гостинице и, как любопытный сосед Чичикова, подглядывает за соседями.

Фантастические мотивы, на которых строится мениппейный сюжет, сохраняются у Гордона в качестве метафор и аллегорий, и самая важная из них — движущиеся и говорящие мертвецы. У Гордона мы находим тот же мотив, что и у Гоголя: гностическая скрытость, задавленность живой души под омертвевшей плотью (как сказано о Собакевиче: “Казалось, в этом теле вовсе не было души, или она у него была, но, как у бессмертного Кощея, где-то за горами, так что все, что ни ворочалось на дне ее, не производило решительно никакого действия”). У Гордона похожее рассуждение относится вообще ко всему еврейскому народу, у которого святость заповедей и соответственно наполнявшая их живая жизнь с течением времени скрылись под наносной неживой оболочкой: “Ветр полуденный закрыл их облаками пыли, занесло их песками пустынь”. Гордон читал “Мертвые души”, но структура его новеллы восходит не только к Гоголю, но вообще к мениппейной традиции, в том числе и к новой, недавно появившейся еврейской мениппее Эртера и Переля. Нет сомнений в том, что Гордон знал своих ивритских предшественников — Эртера и Переля. Но вот читал ли он Лукиана и Гевару — неизвестно. Эртер, как говорилось выше, читал Лукиана, а Гоголя не читал. Однако важно ли это?

Бахтин задавал этот вопрос применительно к Достоевскому и отвечал на него метафорой. “Значит ли это, — писал Бахтин после обзора особенностей жанра мениппеи, — что Достоевский непосредственно и осознанно шел от древней мениппеи? Конечно, нет! <…> Достоевский подключился к цепи жанровой традиции там, где она проходила через его современность (здесь и далее курсив мой. — Е.Р.) <…> Говоря несколько парадоксально, можно сказать, что не субъективная память Достоевского, а объективная память самого жанра, в котором он работал, сохраняла особенности античной мениппеи”38 . М. Гаспаров, как известно, счел сам термин “мениппея” “широкомасштабной историко-литературной фантазией”, которой удалось закрепиться только потому, что “исследованием идей Бахтина занимались не историки, а теоретики литературы, а на них производили сильное впечатление авторитарные утверждения Бахтина, особенно уверенные там, где он говорит о памятниках, от которых почти ничего не сохранилось”39 . С этим утверждением трудно согласиться: метафора Бахтина оказалась востребована историками литературы, в том числе и специалистами по античной литературе40 . Жанровые признаки мениппеи обнаруживаются и в сербской литературе41 , и в литературе идиш42 , и в новой литературе на иврите. Бахтин же описывал не памятники, а жанровую модель, которую он реконструировал. И эта реконструкция в основном соответствует не только плохо сохранившимся текстам, но и таким текстам, которые отлично сохранились, но о существовании которых ни Бахтин, ни Гаспаров не имели никакого понятия, хотя создавались эти тексты не так далеко от места их проживания. Я имею в виду ивритскую просветительскую сатиру XIX века.

Н. Николаев отметил, что “для Невельской школы определение подлинной жанровой природы художественного произведения было сродни платоновскому называнию вещи ее настоящим именем”43 , а это имя искали в античности. Поэтому для характеристики жанра мениппеи Бахтин пользовался античными источниками и испытывал затруднения, отвечая на резонный вопрос: существовала ли в реальности связь между Мениппом и Достоевским, читал ли русский классик Варрона?

Возможно, дело прояснится при сопоставлении теории Бахтина с идеями Лакана. Тут имеет смысл снова вернуться к лакановской типологии “модусов” ориентации человека в мире.

Человеческое “я”, с точки зрения Лакана, — это не нечто твердое и постоянное, это скорее процесс, в ходе которого человек выстраивает себя через идентификацию с Другим и выстраивает Другого по аналогии с собой. Здесь работают одновременно две тенденции: уподобление и расподобление, идентификация и агрессия. Гоголь за сто лет до Лакана так описывал предполагаемую “зеркальную” реакцию читателей: “Вы посмеетесь даже от души над Чичиковым <...> И после <…> с удвоившеюся гордостию обратитесь к себе, самодовольная улыбка покажется на лице вашем, и вы прибавите: “А ведь должно согласиться, престранные и пресмешные бывают люди в некоторых провинциях!”…”. Тот психологический механизм, который Гоголь здесь описывает, в терминах психоанализа называется нарциссизм. По Лакану, нарциссизм — это следствие фиксации личности на стадии зеркала. Выстраивание собственной идентичности через отражения, по Лакану, — это ранняя, инфантильная стадия развития личности. Следующая стадия — это стадия языка. На этой стадии человек входит в язык, в культуру и начинает выстраивать свою сущность иначе — не по отношению к визуальным образам, а по отношению к знакам языка. “Владычество видимого” (Хоми Баба), столь заметное на стадии зеркала, на символической стадии рассеивается, место изображения, “картинки” занимает “слово” в широком смысле, то есть знаки, символы и конвенции культуры. На стадии зеркала я (je) представляет себя, воображает себя (moi), исходя из образа другого. На стадии языка я как субъект речи говорит благодаря Другому, благодаря “архиву означающих”. Лакан видел в стадии зеркала определенный этап психобиологического созревания, но в то же время определенную структуру. Смена фаз — процесс, который последовательно развивается во времени, одновременно сохраняя предыдущую структуру. Стадия языка — это более высокая стадия развития личности, однако когда че-ловек ее осваивает, предыдущие стадии сохраняются как особые модусы восприятия, в особенности “воображаемый”, или “имажинарный” модус, соответствующий стадии зер--
кала.

Противопоставление этих модусов — “имажинарного” (зеркального) и “символического”, — на наш взгляд, параллельно бахтинской типологии “авантюрно-бытового” и “семейного”, социально-психологического романа в “Формах времени и хронотопа в романе”. Все, что говорит Лакан об “имажинарном” модусе или о “стадии зеркала” имеет прямое отношение к жанру авантюрного путешествия. (Отметим, что бахтинская теория последовательного развития романных жанров создавалась почти одновременно с первым докладом Лакана о “Стадии зеркала” на психоаналитическом конгрессе в 1936 году, хотя, конечно, Бахтин и Лакан ничего не знали друг о друге.) На каждом витке развития культуры этот жанр появляется в моменты кризиса, когда все начинается заново, а человек с любопытством оглядывается вокруг, наблюдая различные объекты, среди которых он ищет отражения себя самого. На следующем этапе созерцание становится отправной точкой вживания и обучения — это темы социально-психологического романа.

 

Путь ученика

Одним из первых ивритских писателей, осваивавших опыт европейского социально-психологического романа, был Реувен Ашер Браудес44 . Самый популярный его роман — “’Shtey ha-Kzavot’” (“Два полюса”, или “Две крайности”), опубликованный на закате еврейского Просвещения, в 1888 году. В нем речь идет о поисках пути, альтернативного Просвещению, и в связи с этим заново ставится вопрос о том, как евреи воспринимают русскую культуру, что из нее они могут и хотят усвоить.

“Два полюса” — это ассимилированное еврейство большого космополитического города и ортодоксальные евреи местечка. Эти полюса представлены в судьбах двух героев-двойников, Яакова Хацрона и Шломо Ахитува. Яаков Хацрон, молодой богатый негоциант из провинциального местечка Сукот, женатый человек и отец двух прелестных малюток, приезжает по неотложным коммерческим делам в Одессу — город, вокруг которого, согласно еврейской поговорке, на семьдесят верст пылает геенна. Яаков — человек, чувствительный к красоте, и это не так уж плохо (в конце романа его духовный наставник скажет: “О Яаков, тиферет, врата красоты и прелести”45). Но эта чувствительность делает его беззащитным перед европейскими соблазнами большого города: он начинает слушать концерты — сначала только певцов, а потом и певиц и, наконец, доходит до того, что приезжает в “опер”, где выступают декольтированные актрисы. На фоне этой деградации просто меркнет тот сам по себе примечательный факт, что Яаков нанимает сначала учителя нотной грамоты, а затем и учителя русского языка и литературы.

В это же самое время одесский деловой человек Шломо Ахитув берет подряд на постройку казенных казарм в том самом местечке, из которого родом Яаков, и приезжает туда с тем, чтобы руководить строительством. В местечке ему все очень нравится. Оказавшись впервые в жизни за традиционным субботним столом, Шломо начинает делать первые сравнения и выводы.

“Вот оно, семейное счастие, вот они, благолепие, священный покой и радость о детях!” — восклицает про себя Ахитув, и перед его глазами проносятся картины одесской жизни: возвращается он домой с пиров или из театров, усталый и замученный, голова кружится, как колесо, в ушах грохочут литавры и пилят скрипки, в доме также музыка, шум и толки, на пороге встречает его жена и трещит без умолку… А здесь царица суббота, и дом — ее обиталище… Не сравнятся тамошние балы, игрища и пляски с этим покоем и благолепием…

Вот Ахитув, как когда-то гордоновский путешественник, посещает проповедь заезжего магида (проповедника): “Шломо пришел пораньше и начал разглядывать публику. В зале самые разные люди, каждый на своем месте, и каждый со своей книгой: один вслух мишнайот распевает, другой — “Эйн Яаков” читает; тот в книгу поучений углубляется, этот “Шулхан Арух” изучает; те же, кто вовсе не обучен читать подобные книги, те по крайности, ради праздника, шепчут псалмы или листают “Менора ле-Маор”46  с переводом на еврейско-ашкеназский, а также другие народные книги. — Так они собрались здесь, чтобы послушать проповедника? — спрашивает Шломо своего гида и наставника — местечкового юношу Биньямина. — Да. — А что это за книги у них в руках? — Они читают, пока ждут магида. Так они учатся каждую субботу, таков наш еврейский обычай. Все эти люди в будние дни утруждают себя работой и всяким ремеслом, чтобы прокормить свои семьи, и у них нет времени заниматься Торой, а в святую субботу они читают святые книги <…> — Как возвышенны дела этих простых людей! — размышлял в своем сердце Ахитув. — Особенно если сравнить все это с отдыхом там, в Одессе. Там в день отдыха за прибылью гонятся, в день субботний вином упиваются, в карты и кости играют, по рынкам и стогнам шатаются и на всяком углу разврату предаются! Здесь же — святая синагога их пристанище, о Торе и о псалмах их помышление. Там — бессмысленный разгул, здесь — покой и отдохновение. Там — разврат и буйство плоти, здесь — целомудрие и Тора. Там — и для бедных, и для богатых в этот день та же суета и маята, что и в будни, но умножится ли оттого их богатство, да и что в том богатстве, если нет покоя и святости? Сравнятся ли те и эти праздники и субботы? Насколько счастливее здешние люди, насколько они выше тех, что в Одессе!”

Вот Шломо Ахитува, как и гордоновского путешественника, приглашают на торжественный публичный экзамен у меламеда. Но только Ахитув находится на уже очень продвинутой стадии ассимиляции, он не сведущ в еврейских науках, совсем не знает иврита и не может судить о знаниях ребенка. Но он приходит в восторг от самого факта: мальчик учит иврит! “Так-то укореняются любовь к Торе и к еврейскому народу в сердце ребенка, в самом нежном его возрасте! Так-то радуются отцы плодам своих чресл! Таково-то счастие семьи в стане Израиля! Что пред этим все театры и концерты!”

Так герой-путешественник у Браудеса проходит по тому же самому маршруту и подмечает те же экзотические, бросающиеся в глаза детали еврейского местечкового быта, которые описывал путешественник у Гордона: суббота, проповедь, экзамен. Но у Браудеса местечко — не место хаоса, в котором отсутствует культурный порядок, а совсем другая культура. То, что у Гордона несло на себе печать невежества, мракобесия и вырождения и вызывало отвращение, у Браудеса полно очарования и вызывает умиление и зависть. Путешественник у Гордона — просветитель, гордый своими знаниями, путешественник у Браудеса — ассимилянт, готовый покаяться в своем невежестве. У Гордона — расцвет еврейского Просвещения, эпоха эйфорических надежд, у Браудеса — закат Просвещения (после погромов 1881 года) и начало романтического фундаментализма, типологически сходного с русским народничеством47 . Поэтому прием остранения, характерный для мениппейного созерцания, в социально-психологическом романе приобретает совершенно иную функцию. “Странным” и ненормальным начинает казаться не то место (или местечко), куда приехал путешественник, а, наоборот, то место, откуда он приехал, его родина. И происходит это потому, что путешественник не только созерцает, но активно усваивает язык нового места: Шломо Ахитув нанимает учителя иврита, истории и еврейской традиции.

Зачем одесскому коммерсанту иврит? Одно из предположений местечковых сплетников — Шломо скрытый миссионер, другое — он ревизор. Самая экстравагантная версия — приезжий гость колдун и собирается продвинуть свой строительный бизнес с помощью магических манипуляций. Не зря ведь рассказывает легенда про царя Соломона, его тезку, что тот обладал магической властью над демонами, которые помогли ему достроить Храм. Может быть, и Шломо Ахитув предполагает использовать знание магических имен в строительстве казенных казарм?

На самом деле цель Шломо Ахитува — вроде бы прагматичная: он просто хочет достойно подготовиться к празднику Шавуот и не ударить в грязь лицом, когда его вызовут читать Тору в синагоге. Но это только часть общего изменения, которое совершается в душе Шломо Ахитува, часть его собственной внутренней работы. “Ты, Биньямин, даешь мне то, чего в детстве не дал мне отец, — признается он своему учителю. — О, мое проклятое одесское воспитание!”

Нежная любовь к местечку естественным образом ведет к тому, что Ахитув влюбляется в его обитательницу. Юная Шифра такая искренняя, простодушная и естественная, что слово “tivi” — “естественный”, “природный” — не выходит у Шломо из головы, когда он думает о ней. Каково же удивление Шломо, когда он узнает, что Шифра в глубочайшей тайне выучила русский язык и увлекается русской литературой! Это увлечение еще больше сближает его с любимой: ведь путь Шифры к русскому языку параллелен пути самого Шломо к ивриту. Узнав о том, что русскоговорящий одесский гость начал учить иврит и молился в миньяне вместе с ее отцом, Шифра, будучи наконец не в силах сдержать пылкие чувства, переполняющие девичье сердце, первая объясняется в любви Шломо Ахитуву. Нужно ли уточнять, на каком языке? Конечно, по-русски! “Господин мой со мною все время, лишь о нем все мои думы, о речах его помышление мое всегда, облик его предо мною во все дни, и на ложе ночном не знает покоя мое сердце, и в сновиденьях он мне являлся…”

Русский источник монолога Шифры очевиден: это письмо Татьяны (источником которого, в свою очередь, были французские и английские предромантические романы). Татьяна написала главное письмо своей жизни по-французски, и повествователь подчеркивает, что тот текст, который появляется в романе по-русски, — это не оригинал, а перевод, “с живой картины список бледный”. Эта мистификация повторяется у Браудеса: Шифра объясняется в любви по-русски: русский для нее, как французский для Татьяны, — особый язык любви и одновременно язык культуры. Как у Пушкина, в романе Браудеса объяснение появляется в переводе на национальный язык — иврит. И как Татьяне французский язык и французские книжки не мешают оставаться “русской душою”, так Шифра, зачитываясь русскими романами и объясняясь в любви по-русски, не просто остается идеальной еврейской девушкой, но еще ярче выявляет свою еврейскую сущность: “Мир, покой и гармония, царившие в ее душе, проявлялись и в ее суждениях о романах... Она хвалила книги, в которых шла речь о семейном счастии, о любви и доверии между супругами, и ей не нравились бурные страсти, ведущие к конфликтам, ссорам и катастрофам, а заодно и романы, в которых все это описывалось...”

Но нравятся или не нравятся Шифре трагические судьбы литературных героинь, ей суждено их повторить. Интертекстуальным фоном здесь является распространенный романтический сюжет, в котором просвещенный человек (причем непременно мужчина), разочаровавшись в европейской цивилизации, пытается бежать из “неволи душных городов”, как Алеко в “Цыганах” Пушкина, и попадает в “прелестный уголок”. Неважно, где расположен этот “уголок”: на другом конце света, как в “Рене” Шатобриана, или в загородном поместье, как в “Евгении Онегине”. Важно, что там обнаруживаются истинные ценности, концентрирующиеся в их носительнице — невинной и простодушной девице. Пресыщенный европейской культурой и в то же время несущий в себе отголоски ее соблазнов, эхо центра, мужчина пытается вписаться в мирную общину близких к природе людей (вариант — дикарей), но оказывается неспособным на это, разрушает идиллический мир и губит его центральную героиню. Этот сюжет появляется в “Юлии, или Новой Элоизе” Жан-Жака Руссо, в “Бедной Лизе” Карамзина, в “Герое нашего времени” Лермонтова. Архетипическая основа сюжета — встреча девушки и демона (“Мельмот-скиталец” Мэтьюрина и “Демон” Лермонтова). Этот же сюжет в сильно трансформированном виде можно найти в “Воскресении” и “Кавказском пленнике” Толстого.

Судьба Шифры повторяет этот сюжет в сравнительно мягком варианте “Евгения Онегина”: Шифре, как Татьяне Лариной, удается устоять и выжить, хотя Ахитув, в полном соответствии с литературным образцом, разрушает наивную гармонию “прелестного уголка”, пробуждая в девушке несбыточные мечты. Оба героя не могут реализовать эти мечты: Онегин “не создан для блаженства”, Ахитув, может, и создан, но женат. Столкновение столицы и провинции даром не проходит, оно порождает в несчастных девицах безответную страсть и приводит их на грань смертельной болезни.

Излечиться от этой болезни (или хотя бы перевести ее в хроническую форму, не опасную для жизни) можно только в самом источнике заразы — в столичном городе, куда и отправляются обе наши героини: Татьяна — в Москву, Шифра — в Одессу. В конце концов обе успешно выходят замуж и всю дальнейшую жизнь хранят романтические чувства к коварному искусителю и непоколебимую верность мужу. Но в романе “Два полюса” Шифра в конце концов соединяет свою судьбу не с пожилым генералом, а со сверстником и единомышленником. Ее мужем становится тот самый Биньямин, который когда-то учил ее русскому языку, а Шломо — ивриту.

В жизни Биньямина тоже был кризис, связанный с русским языком. В романе описывается грандиозный скандал, который, как у Достоевского, происходит при возможно большем стечении народа и, как у Гордона, разворачивается в святой день, омрачая его святость. Биньямин пойман с поличным: оказывается, он тайком почитывает русские книжки. Озлобленная толпа тащит Биньямина на суд к раввину. Биньямин держится очень достойно и честно.

“Я не могу больше скрывать правду, пусть она выйдет на свет! — начал Биньямин. — Да, я открою вам все! Знайте же: я изучил язык царства! Это случилось со мной давно, еще в Житомире, в доме отца моего. Тайно, по ночам, учил я русский язык, и еще до того, как прибыл сюда, постиг много русских книг. Часть их я привез с собой, спрятав среди своих вещей на дне сундука, а некоторые получил через извозчика, с которым сговорился тайно. — Что слышу я? — прошептал побелевшими губами рав Грюнем. — Русские книги в моем доме?! — Продолжай, — сурово сказал раввин. — Но в этих книгах нет никакого греха, — в отчаянии продолжал Биньямин. — Это всего лишь истории, стихи и рассуждения о жизни”.

Так мог бы исповедоваться молодой человек в том, что перешел в другую веру или потерял невинность. Дов Садан отмечал, что в ивритской прозе конца XIX — начала XX века тяга к художественной литературе сопровождается чувством вины перед отцом48 . Вот почему, даже открывая самый потаенный секрет (“на дне сундука”), Биньямин не выдает свою подругу и никому не рассказывает, что именно он посвятил Шифру в запретные таинства русской речи. Эти таинства в конце романа сблизят Шифру и Биньямина. Да, русские стихи и романы — это не невинное занятие, если пожилые люди видят в нем нарушение нормы, сравнимое с перечисленными выше событиями, а юноша ради него готов сломать свою жизнь и начать все сначала. Диалог культур — вещь не безобидная, он может привести к катастрофе.

Все дело в том, чтобы избегать крайностей — такова идея Браудеса. Но возможно ли это? Да, возможно.

Свидетельство тому — счастливое завершение сюжета на другом полюсе романа. Яаков Хацрон в конце романа примиряется со своей женой Сарой, которая смиренно ждала его в далеком местечке, пока ее ветреный муж в Одессе изучал русский язык, посещал театры, а затем влюбился в избалованную девицу из зажиточной ассимилированной еврейской семьи и попытался заочно развестись со своей необразованной местечковой женой.

Узнав о том, что муж хочет дать ей гет — разводное письмо, — тихая и скромная Сара обнаруживает неожиданную твердость и силу духа, наотрез отказывается от развода и выражает готовность бороться за свою любовь. Оказывается, и хасидки любить умеют, хотя и не умеют говорить о любви.

Убитый горем, ее отец едет к своему духовному наставнику, хасидскому цадику, и просит его совета. Совет оказывается странным и неожиданным: искать помощи во враждебном лагере, отправить письмо в оплот просвещенцев,город Вильно, и посвятить в семейные проблемы виленского просве-тительского деятеля старшего поколения рабби Иегуду--Има-нуэля.

Рабби Иегуда-Имануэль — просвещенный человек, он и думать забыл о своих дальних родственниках из хасидского местечка. И все же, недоумевает отец Шифры, “именно этого человека избрал наш учитель, чтобы тот послужил сосудом исполнения Всевышней Воли. Но почему?” Ответ становится понятен в конце романа: потому что это воля к компромиссу, точнее — к переводу.

Получив письмо, рабби Иегуда-Имануэль принимает (хотя и не без колебаний) возложенную на него миссию и вызывает Сару в Вильно. Его решение проблемы таково: Сара должна поехать к мужу в Одессу и приложить все усилия, чтобы восстановить “шлом баит”, мир в семье. Но эти усилия надо начать еще в Вильно: сменить одежду и ни в коем случае не показываться на глаза мужу в традиционно повязанном головном платке (любопытно, что при весьма лояльном отношении к еврейским обычаям, пост-просветитель Браудес совершенно сходится с просветителем Гордоном в убеждении, что старинная традиция, в соответствии с которой замужняя женщина обязательно должна носить головной убор, некрасива и некультурна).

Как, Сара не готова нарушить обычай? Эта перемена для нее слишком радикальна? Ну что ж, и тут можно уберечься от крайностей. Существует третья возможность: парик.

Парик — это та самая точка, в которой сходятся и преодолеваются крайности. Поэтому изготовление и примерка парика — идеологическая кульминация романа “Два полюса” (ср. у Гордона совершенно обратное описание омерзительного парика смотрительницы станции как частной детали общей омерзительности традиционного еврейского быта). С одобрением, во всех подробностях описывает Браудес превращение симпатичной, религиозной, нравственной, но чуждой европейским изыскам хасидской женщины в культурную горожанку. Вот ей показывают модные журналы, вот в доме появляются порт-ниха и женщина, изготовляющая парики, вот удается убедить Сару зайти в модную лавку, вот она уже сама входит во вкус... и наконец процесс превращения завершен: “И водрузили ей на голову шляпку красоты несказанной, и дали ей в руки зонтик от солнца, и вышла она на улицы города, и загляделись на нее весьма многие, и потрясены были души миловидностью ее, и возрадовалась Сара в сердце своем”. Культурная, то есть европейская одежда, — это именно то, чего не хватало Саре, чтобы стать идеальной еврейской женщиной. Так утверждает мудрый виленский патриарх и благословляет Сарины парики, шляпки, накидки и зонтики от имени всей древней традиции, приводя в обоснование не менее семи авторитетных галахических источников (которые автор, видимо на всякий случай, обстоятельно перечисляет в подстрочных примечаниях).

Переодевание — это самый эффектный момент превращения, но не менее важно и другое: одновременно с примерками Сара учит русский язык и приобщается к русской поэзии. Приехав в Одессу в парике, в платье, сшитом лучшей виленской портнихой, с русским языком на устах, вкупе с присущей ей естественной красотой и грацией, Сара производит сног-сшибательное впечатление на своего мужа Яакова, падкого на эстетику. Семья спасена. Крайности сошлись.

Столкновение миров приводит не к катастрофе, а к гармонии — и все благодаря переводу. Ведь переодевание — это тоже перевод человеческой сущности на язык иной моды. Смена одежды — это не измена сущности (поэтому так важны для Браудеса галахические подробности), а ее расширение и улучшение в процессе социализации и усвоения новых культурных конвенций.

Конечно, “хэппи-энды” в романе Браудеса утопичны нисколько не менее, чем жестко центрированная утопия его антагониста — Иегуды Лейба Гордона. Однако это другая утопия. У Браудеса евреи, представленные хасидским местечком, и Европа, она же Россия, она же Одесса — это параллельные миры, чуждые друг другу и в то же время отражающиеся друг в друге как в зеркале. У Браудеса нет однозначного противостояния центра и периферии, света и тьмы, культуры и дикарства, Европы и местечка, какое было у Гордона. Есть, скорее, тонкое переплетение нитей, создающее неоднородную, гибридную ткань еврейской культуры и еврейской сущности. Еврейская идентичность у Браудеса — это не что-то статичное и раз навсегда данное. У каждого героя — своя траектория движения между еврейством и Европой, между местечком и Одессой, между русским языком и ивритом. Все они напряженно работают над собой, занимаются самовоспитанием, учат языки “других”, переодеваются в одежду “других”, интегрируются в “другую” культуру и это другое постепенно становится частью их самих.

Сопоставление текстов Гордона и Браудеса, на мой взгляд, проясняет важную закономерность в развитии национальной художественной прозы. На начальном этапе повествование строится как путешествие, открывающее разнообразные экзотические миры, но организованное единой “правильной” точкой зрения интеллектуала и заключенное в оправу единого “правильного” языка. На следующем этапе эти миры становятся проницаемы друг для друга, языки становятся множественными, а сюжет — более последовательным: теперь это сюжет не только созерцания, но ученичества и становления. В ивритской литературе XIX века — это не только и не столько становление личности, сколько поиск коллективной национальной идентичности.

Однако при всей уникальности своей истории и географии, ивритская литература развивается достаточно “нормальным” образом и потому ее опыт очень важен для понимания общих закономерностей развития мировой литературы. “Опоздавших” культур было много (среди них — индийская), и можно предположить, что стратегии осмысления этого “опоздания” были в той или иной степени сходными.

 

г. Иерусалим

 

1 См.: Peli Moshe. Suggot ve-sugiot be-sifrut ha-hascala ha-ivrit. Tel Aviv: Hozaat ha-Kibutz ha-meuhad, 1999.

 2 Bialik Naum Nachman. Dvarim she-be-al-Pe, sefer 2. Tel Aviv: Dvir, 1935, am’ kuf-samech-tet.

 3 Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 326.

 4 Гоголь Н.В. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. М.: Гослитиздат, 1953. С. 130.

 5 Сошлюсь на опыт историка индийской литературы: “Жанр современного романа появился в Индии не в результате “естественной” и “непрерывной” эволюции каких-либо местных жанров и традиций, а возник в результате и в ходе коренных сдвигов, произошедших в индийской культуре в XIX–XX вв. <…> В этих своих основных параметрах история романа в Индии сравнима с историей романа в России” (Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М.: РГГУ, 2003. С. 139.)

 6 Bloom Harold. The Anxiety of Influence. New York — Oxford: Oxford University Press, 1997. P. 71.

 7 Белинский В.Г. Литературные мечтания // Белинский В.Г. Собр. соч. в 3 тт. Т. 1. М.: ОГИЗ, 1948. С. 87.

 8 Белинский В.Г. Собрание сочинений Д. И. Фонвизина // Там же. С. 405.

 9 См.: Parush Iris. Kanon sifruti ve-ideologia leumit: bikoret ha-sifrut shel Frishman ba-hashvaa le-vikoret ha-sifrut shel Klozner ve-Brenner. Jerushalaim: Mossad Bialik, Hozaat ha-sfarim al yad Universita Ben-Gurion be-Negev, 1992.

 10 О “двойной интертекстуальности”, то есть о соотнесенности ивритской литературы Нового времени одновременно и с европейской и с еврейской традицией см.: Shavit Uzi. Ba-alut ha-shahar: Shirat ha-Hascalah: mifgash im moderniut. Tel Aviv: ha-Kibbutz ha-Meuhad, 1966. Am’ 10.

 11 На иврите фамилия писателя произносится как “Бродес”, но в русской транслитерации по традиции она передается как “Браудес” (см.: Краткая еврейская энциклопедия. Т. 1. Иерусалим: Кетер, 1976. С. 30б, стлб. 2).

 12 О выборе языка как трагедии см. мою статью: Константиновская Елена. Человек на мосту: Бреннер и Достоевский // Еврейская школа. 1993. № 3-4 (СПб.).

 13 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975. С. 179.

 14 О многоязычном контексте ивритской литературы в диаспоре см.: Shaked Gershon. ha-Sipporet ha-Ivrit: 1880—1980, kerach 1. Tel Aviv: Keter ve-ha-Kibbutz ha-meuhad, 1977.

 15 Уже в Вавилонском Талмуде (окончательная редакция — VI век н.э.) употребляется, кроме разговорной арамейской, греческая, латин-ская, иранская лексика, не говоря уже о многочисленных ивритских цитатах из Писания.

 16 О полемике в историографии ивритской литературы см.: Shwarz Yigal. Ma she-roim mi-can. Tel Aviv: Dvir, 2005.

 17 Цит. по: Lahover Fishl. Toldot ha-Sifrut ha-Ivrit ha-Hadasha. Kerach 1. Sefer rishon. Tel Aviv: Dvir, 1961. Am’ 50.

 18 Галаха (от корня “h-l-h” — “идти”, “путь”) — религиозно-правовая традиция, зафиксированная в так называемой “Устной Торе” (Мишна, Талмуд) и в позднейших сочинениях, среди которых выделяются “Мишне Тора” р. Моше бен Маймона (XI век) и “Шулхан Арух” р. Йосефа Каро (XVII век).

 19 Наша статья посвящена ивритской литературе, поэтому здесь мы лишь бегло упомянем о том, что в Европе со времен Cредневековья существовала также еврейская литература на языке идиш: переложения сюжетов Писания, гомилетические сочинения (правда, немногочисленные), исторические повествования, хасидская литература. Подъем художественной литературы на языке идиш в европейских жанрах совершился еще позже, чем на иврите, — в последней четверти XIX века и в особенности в начале XX века. Примечательно также, что многие крупные еврейские писатели этого периода публиковались на двух языках и сами переводили свои сочинения (Мендели Мохер Сфарим, Ицхак Лейбуш Перец, Йосеф Хаим Бреннер и др.).

 20 Lahover. Op. cit. Am’ 133.

 21 Even-Zohar Itamar. Aspectim shel ha-rav-maarechet Ivrit-Yiddish // ha-Sifrut. 1986. № 35-36 (Tel Aviv). См. английскую версию той же работы: Even-Zohar Itamar. Aspects of the Hebrew-Yiddish polysystem: a case of multilingual polysystem // Poetics today. 1990. V. 11. № 1 (Tel Aviv).

 22 Even-Zohar Itamar. Op. cit. Am’ 54.

 23 Kalderon Nissim. Pluralistim be-al korcham: al ribuj ha-tarbujot shel ha-israelim. Tel Aviv: Zmora-Beitan, 2000; Yona Yossi and Shenhav Yehuda. Rav-Tarbutiut Mahi? Al ha-Politika Shel ha-Shonut be-Israel. Tel Aviv: Bavel, 2005.

 24 Здесь и далее переводы с иврита Елены Римон.

 25 Гордон И.Л. Древнееврейский язык у русских евреев // Сион. 1861. Октябрь. С. 19.

 26 Так толкует эту формулировку в контексте стихотворения Гордона М. Станиславский. См.: Stanislavski Michael. For whom do I toil? New York — Oxford: Oxford University Press, 1988. P. 126.

 27 См., например: Mintz Allan. Banished from their father’s table: loss of faith and Hebrew Autobiography. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

 28 См.: Константиновская Елена. Человек на мосту: Бреннер и Достоевский; ее же. Еврейское подполье, или Сионизм по Достоевскому // Вести. 1994. 10 марта, приложение к “Окну”, Тель-Авив: Едиот Ах-ронот.

 29 С середины XIX века среди тех, кто читал художественную литературу на иврите, было также много женщин. Поскольку в еврейской традиционной культуре обязанность изучения Торы возложена на мужчин, женщины были гораздо свободнее в выборе книг для чтения. См.: Parush Iris. Nashim Kor’ot: Itrona shel shulijut. Tel Aviv: Sifrijat Poalim, 2000.

 30 См.: Brinker Menachem. Nitshe ve-ha-sofrim ha-ivriim: nisajon le-reija kolelet. Nitshe be-tarbut ha-ivrit. Orech: Yacov Golomb, Yerushalayim: hozaat sfarim al shem Magnes, ha-universita ha-Ivrit, 1992. См. также: Miron Dan. Bodedim ba-moadam: le-Diukana shel ha-republika ha-sifrutit ha-ivrit ba-thilat ha-mea ha-20. Tel Aviv: Am Oved, 1987.

 31 Bhabha Homi K. The Other Question… Homi K. Bhabha Reconsiders the Stereotype and Colonial Discourse // Screen. 1983. № 24. November-December. P. 30.

 32 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 6. М.: Русские словари, 2002. С. 120.

 33 Исраэль бен Элиэзер по прозвищу Бааль Шем Тов (дословно: “Знающий доброе Имя”) (1700—1760) — основатель движения хасидизма, герой многочисленных легенд, приписывавших ему владение магией.

 34 Бен-Шалом Хая, Римон Елена. Маски еврейского карнавала: Пурим в контексте Бахтина и мидрашей // Диалог, карнавал, хронотоп. 2002. № 2.

 35 Foucault Michel. Of Other Spaces //Diacritics. 16. Spring 1986.

 36 См.: Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон: Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. М.–СПб.: ЭКСМО-Пресс; Terra Fantastica, 2001.

37 Friedlender Yehuda. Bein vidui le-bidui: al hezioney ha-satira shel Yitzhak Aerter // Aerter Yitzhak. ha-Tzofe le-Veit Israel. Yerushalaim: Mossad Bialik, 1996.

 38 Бахтин М.М. Указ. соч. С. 137.

 39 Гаспаров М.Л. История литературы как творчество и исследование: случай Бахтина. Доклад на международной научной конференции “Русская литература 20—21 веков: проблемы методологии теории и методологии изучения” (10—11 ноября 2004) // Вестник гуманитарной науки. 2004. № 6 (78).

 40 См.: Oxford Readings in the Roman Novel. Ed. by S.H. Harrison. Oxford: Oxford Univ. Press, 1999.

 41 Kulman Martha. The ex/centric mind of Europe // World Literature Today. 1999. № 73.

 42 Caplan Marc. Performance Anxieties: carnival Spaces and Assemblages in Der Nister’s “Under a Fence” //Prooftexts. 1998. № 18.

 43 Николаев Н. Примечания // Пумпянский Л.В. Классическая традиция: собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000.

 44 Браудес Реувен Ашер (1851—1902) родился в Вильно, детство и юность провел в Одессе, жил во Львове, в Кракове, в Вене. Он много занимался журналистикой, редактировал журналы на иврите и на идиш. Кроме обильной публицистики, Браудес писал романы, два из которых остались незаконченными: “ha-Dat ve-ha-hayim” (“Религия и жизнь”, 1885) и “me-Ayin u-lean” (“Откуда и куда”, 1891).

 45 В еврейской мистической традиции Яаков, третий патриарх, соотносится со сфирой тиферет (великолепие), началом синтеза, гармонии и красоты.

 46 “Эйн Яаков” — сборник повествовательных комментариев к Торе из Вавилонского и Иерусалимского Талмуда, составленный сефардскими раввинами, отцом и сыном Яаковом (1445–1515) и Леви (1483–1545) Ибн Хавив. “Менора ле-Маор” — сборник комментариев в переводе на идиш.

 47 Браудес описывает ситуацию, типичную для “опоздавших” культур: просветители в первом поколении (или поколениях) стремятся к возможно более полной вестернизации; следующие поколения национальной интеллигенции, пройдя этот искус, начинают пытаться вернуться к утраченным национальным ценностям, соединить их (насколько это возможно) с достижениями более продвинутых культур и таким образом заново переформулировать национальную идею (“индигенизация”). В ХХ веке этот процесс иногда принимает экстремистские формы агрес-сивного фундаментализма, но это, конечно, не единственная возможность. См.: Хантингтон Самюэль. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003.

 48 Sadan Dov. ba-Inyaney Brenner u-svivav // Masa. 1984. № 38. Am’ 71.

Версия для печати