Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вопросы литературы 2007, 2

Эти пятьдесят лет

Пятьдесят лет, которые  мы сегодня перебираем в памяти как материал для юбилейной ретроспекции, заключают в себе революцию в сфере научного знания вообще, гуманитарного знания в частности. Наши  научные отцы и деды, или даже прадеды — Веселовский, Корш и Стороженко, Фортунатов,  Шахматов и Щерба, Шахов, Виппер и Зельин, Брюнетьер и Лансон, Вальцель и Гундольф, — твердо знали,  что, во-первых, наука развивается путем накопления новых материалов и постепенного отступления неизвестного перед новым, становящимся известным; что, во-вторых, предметом научного исследования являются обнаруживаемые в материале закономерности, логика и правила, тогда как все непосредственное, случайное, повседневное и чисто личное образует вненаучную сферу  исторической беллетристики; что, в-третьих, как писал патриарх немецкой исторической науки фон Ранке, “если со всей серьезностью и стремлением к истине обследован круг исходных  источников, то источники, наново обнаруженные, могут лишь дополнить частности, но в конечном счете должны будут подтвердить, как оно было на самом деле, ибо истина всегда одна”1 .

Есть основания полагать, что не только я, но и коллеги, приходившие в науку гораздо позже, вплоть до конца 1950-х годов, также верили в три означенных принципа и с ними начинали свой путь.  Есть также основания полагать, что именно эти три принципа очерчивают вид духовной деятельности, который называется собственно наукой в проверенном, классическом смысле слова. Последующие пятьдесят лет, которые мы сегодня окидываем взором, потребовали революционного пересмотра всех трех указанных принципов. Наступившая эпоха, с одной стороны, гуманизировала знание, открыв науке помимо общих закономерностей и логических связей между проверенными конкретными фактами собственно человеческие, непосредственно пережитые горизонты, ранее ей неведомые; с другой — видоизменила научное знание до утраты им подчас своего познавательного и/или нравственного смысла.

В 1962 году Чикагский университет выпустил в свет книгу историка науки Томаса Куна “Структура научных революций”. Она тут же вызвала огромный интерес не только специалистов в сфере естественных наук, на материале которых написана книга, но также философов, социологов, психологов и породила переводы на все основные европейские языки2 . Успех книги не мог объясняться только ее специальным естественнонаучным содержанием. “Исключительный интерес к книге Куна во всем мире объясняется удивительной своевременностью ее появления. То или иное учение не существует в отрыве от времени: учение — само по себе, а время — само по себе. Вопросы, на которые отвечает новая теория, учение и т.п., всегда поставлены временем. В книге Куна читатель легко улавливает это влияние эпохи”3 .

Те же два ощущения — своевременность наступающего (наступившего?) поворота в науке и связь его с характером времени — обнаруживаются, начиная с 1960-х годов, в са-
мых разных точках культурно-теоретического пространства. C тех пор многие авторы “стремились вписать историю науки в историю мысли с тем, чтобы интегрировать ее в эволюцию западной культуры на протяжении последних трех столетий. Только так мы можем по достоинству оце- нить неповторимость того момента, в который нам выпало жить”4 . Именно в этот момент выяснилось, насколько “обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы лишь в простых предельных случаях; необратимость же и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило”. Но  тогда же стало ясно, однако, что “человек тем не менее стремится каким-то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться от мира ощущений”. Стремится, хотя после происшедшего  переворота стало также ясно — естественнонаучно, а вслед за тем и философски, — что “искусственное может быть детерминированным и обратимым; естественное же непременно содержит элементы случайности и необратимости”. Открытие это носило глобальный характер и в равной мере характеризовало перелом в естественнонаучном знании и в общественно-исторической жизни общества. “Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже с историей”.

То, что было обнаружено в Чикаго, обосновано и развито в Брюсселе (где жил и работал Пригожин) и издано в Лондоне,  откликнулось на Волге. В №  8 за 1990 год журнал “Волга” поместил статью А. Кобака и Б. Останина “Молния и радуга: пути культуры 60—80-х”. Культурное содержание обеих сравниваемых эпох раскрывается в статье через  сравнение молнии (= шестидесятые) и радуги (= восьмидесятые). “Радуга — это гармонический организм, вбирающий в себя состав всего мира, коллективное, соборное создание”5. В  этом смысле 1980-е годы видятся авторам как время возвращения русской культуры на православно-патриотическую почву. 1960-е же годы, в противопоставление восьмидесятническому миру “дружеской беседы умиротворенных сердец, радостному соучастию в устроении надежного миропорядка”, обнаруживают отчетливую перекличку с приходящейся на те же годы революцией в истории науки. Говоря метафорически: “Молния — небесная бродяга, лишенная корней и устоев, она предпочитает естественные формы, пренебрегает этикетом. Любое ограничение воспринимается молнией как насилие”.

Во второй половине ХХ века, таким образом, наука пережила определенный переворот. Переворот этот порожден “временем, в которое нам выпало жить”, и тем самым связан с культурой, вобравшей в себя общественную атмосферу эпохи. Суть этой эпохи в науке, как и в культуре, заключена в том, что “необратимость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило”, и только “искусственное может быть детерминированным и обратимым”. Для самосознания последних пятидесяти лет, как видим, наука, культура и время сливаются в едином образе.

Такие образы часто называют внутренней формой культуры6 .

Внутренние формы культуры — это образные представления, обнаруживаемые в основе самых разных проявлений духовной и материальной жизни данной эпохи и составляющие глубинное единство ее культуры. Понятие “внутренней формы” заимствовано из языкознания, где оно употребляется в составе формулы “внутренняя форма слова”. Под внутренней формой слова понимается образ, выявляющий единый исходный смысл однокоренных слов, которые в речевой практике свою смысловую связь утратили или существенно ослабили. Так, в словах “постель”, “стланик” (растение, стелющееся по поверхности тундры) и “застилать” (взор) без труда угадывается общий образ зыбкой нетвердой поверхности, прикрывающей некоторую плоскость, горизонтальную или вертикальную, хотя уже связь этого образа со словом “стол”, этимологически очевидная, в речевой практике осознается с усилием. Неполная понятийно-логическая проясненность внутренней формы культуры (далее, в ряде случаев, — в.ф.к.) и ее апелляция скорее к образной интуиции послужили основанием  для использования этого словосочетания при истолковании некоторых мало известных свойств культуры.

Так, в самых разных духовных проявлениях эпохи европейского барокко, между, примерно, началом XVII  и серединой XVIII веков, отчетливо сквозит один и тот же образ. Лейбниц обозначил его словами “неукротимая корпускула”. Универсальный образ  действительности как некоего пространства, где живут, сталкиваются и  взаимодействуют заряженные энергией дискретные единицы бытия, в конечном счете имеющие прийти в состояние относительного равновесия-катарсиса,  узнается в атомизме Декарта, в монадологии Лейбница, в естественном праве Спинозы, в столь характерных для этого времени трактатах о мире от Гуго Гроция до Декарта, в политической и дипломатической практике. Практика эта, как известно, сводилась к бесконечным перегруппировкам, союзам и войнам между составлявшими Западную Европу небольшими, тянущими каждое в свою сторону государствами. Тот же образ сказывается даже в классицистической трагедии, даже в пользовавшемся в эти годы массовым успехом “Робинзоне Крузо” — романе об изолированном человеке-атоме, своей энергией создающем вокруг себя свой мир. Можно ли избежать вывода, что образ “неукротимой корпускулы” составляет для эпохи барокко свою, особую, адекватную  мироощущению и мировидению этого времени внутреннюю форму культуры? 

Можно было бы указать на в. ф. к. второй половины XIX века, где мир выступает как своеобразное поле напряжения.  Главное здесь — не событие, личность или предмет (ранее воспринимавшиеся именно как “главное”), а заполняющая пространство между ними среда, ощущаемая теперь не как пустота, а как энергия, поле, свет, воля, настроение. Так в драматургии Чехова или Ибсена, в теории электромагнитного поля Максвелла, в понятии финансового капитала, в живописи импрессионистов и т.д.

Механизм формирования и передачи таких внутренних форм совершенно неясен. Во всяком случае, нельзя ни объяснять их отражение в различных сферах науки или искусства  как сознательное заимствование, ни выводить их из хозяйственной либо социально-политической структуры общества. Их образная природа и несводимость к рациональным схемам могли бы вызвать в рамках строгого научного исследования подозрительное к ним отношение как к некоторым расплывчатым, недоказуемым и произвольным метафорам. Такой подход утрачивает свою убедительность, прежде всего, в гносеологическом контексте культуры второй половины ХХ века.

На протяжении столетий всеобщим и безусловным было убеждение в разноприродности и несовместимости науки и культуры. Наука характеризуется объективностью, анализом, логикой каузальных связей, верифицируемостью выводов, приматом истины над ценностью. Культура есть сфера субъективно переживаемых ценностей, фиксирует опыт не только в понятиях, но и в образах, несет в себе исторически изменчивые моральные и художественные коррективы истины и ценности. В основе этого различения всегда лежала противоположность, с одной стороны, структурированного бытия как сферы науки и, с другой —  жизни вместе с отражением ее в культуре, которые имеют дело с реальностью, текучей, бесконечно изменчивой и индивидуализованной, то есть не структурированной. На протяжении ХХ столетия развитие науки, как и развитие самой культуры, шло под знаком сближения их на почве признания неслиянности, но и нераздельности науки и жизни, неслиянности, но и нераздельности структурного и стихийно-жизненного начал действительности7 . Из этого типа действительности,  из  этого состояния культуры и из порожденной ими проблематики науки  возникли как сама философская рефлексия, стремящаяся уловить до-рациональные, зыбко текучие глубинные грани культуры, и в том числе ее внутренние формы, так и содержание того образа, что обнаруживается в основе внутренней формы культуры современной.

В.ф.к. выявляется наиболее рельефно и убедительно там, где отраженный в ней образ действительности не зиждется изначально   на  философской спекуляции, а рождается в сфере объективного естественно-математического знания. С середины ХХ века в центре внимания радиоастрономии, исследования жидких кристаллов, обнаружения хаотической динамики простых систем, эргодической проблематики математических исследований и исследований нестабильных процессов в живых организмах независимо друг от друга оказалась единая дихотомия — дихотомия структуры и деструктурированного бытия, порядка и хаоса, в постоянном взаимодействии, сближении и расхождении, во взаимных переходах ее полюсов.  Именно физики и математики,  химики и биологи уловили в ней некоторый универсальный образ действительности, то есть в.ф.к., в чем мы могли убедиться хотя бы из приведенных выше суждений.

Многочисленные подтверждения универсального характера как самой дихотомии, так  и образа действительности, в ней заложенного, вскоре  пришли также из сферы общественной жизни и гуманитарного знания.  В последнем случае мы имеем в виду современную теорию текста, интертекст, деконструкцию как принцип литературоведения, социолингвистическое различение языка как системы и языков социальных или возрастных микрогрупп, исследования в области демографического поведения, культурно-антропологическую и социально-психологическую трактовку исторического процесса. Все эти  направления растут из общего восприятия действительности как противоречивого сочетания упорядоченной структуры и разомкнутых неупорядоченных систем, с остро ощущаемым акцентом на втором из этих элементов. В общественной жизни тот же образ действительности обнаруживается во внимании к соотношению “плановая организация — рыночная стихия”, к повсеместному обострению проблемы неконтролируемых миграций, к превращению преступности из явления,  маргинального по отношению к стабильной общественной структуре, в явление,  пронизывающее, дезорганизующее и корректирующее  последнюю. Антиномия “порядок — хаос” все яснее выступает как внутренняя форма культуры второй половины ХХ века8 .

В.ф.к. пережитого и до сих пор переживаемого полустолетия получила свою зыбко осознанную форму, но и свое  научно терминологическое объяснение в общественно-философском умонастроении  постмодерна.

В 1960-х — начале 1970-х годов в развитии европейской культуры определился коренной слом. До него, согласно постмодернистскому диагнозу,  на протяжении полутора-двух столетий главными среди ценностных приоритетов, определявших лицо культуры и общества, были прогресс, свободная от этического измерения наука,  конечная цель которой — покорение природы в интересах прогресса и человека, и общее согласие в том, что организация и порядок лучше хаоса. Культура, удовлетворявшая этим признакам в их совокупности, получила название культура модерна, а исторический период, ими описываемый, — эпоха модерна. Реакция на модерн, характерная для эпохи, наступившей после указанного слома и именно потому и названная постмодерн, отличается чертами, сопоставляемыми и контрастирующими с приведенными выше. Выделим те из них, которые непосредственно важны для понимания проблем, нас в данной статье интересующих. Первоначалом истории и культуры, их исходной клеточкой и реальной единицей признается человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного “я”. Поэтому любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремится (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются: логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие истины, идущая из Древней Греции и лежащая в основе  европейской науки установка на обнаружение за пестрым многообразием непосредственно нам данных вещей их внутренней сущности. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система. Как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, не ставшее, — более плодотворны и человечны, нежели структура. На уровне общественном и государственном  исходной задачей признается борьба против всех видов неравенства, закрепленного в национальных, социальных или культурных трафаретах. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда — темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего — европоцентризма. На основании описанных его свойств постмодерн все чаще рассматривается — и склонен рассматривать себя сам — как освобождение от “модерна” и воплощенных в нем темных сторон буржуазного прошлого, как более высокое, гуманное и свободное состояние, полнее соответствующее природе общества и культуры. “Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструментальностью разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрализму постмодерна — этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, — обозначившему отказ от ностальгической потребности в самоузаконении и самораспространении”9 .

Эта цепочка — наука с ее установкой на объективность, на логику и факты, на доказуемую истину; революция 60-х и последующих годов, пересмотревшая столь многое в этой установке; общественно-философская атмосфера, породившая указанную революцию; и, наконец, умонастроение  постмодерна, накинувшее вуаль единой внутренней формы культуры на перечисленные  процессы — очерчивает  площадку, где живет сегодня гуманитарное знание.  Поведение исследователя на этой площадке чаще всего бывает избирательно альтернативным. В одних случаях он, исследователь,  стремится сохранить  верность науке, ее традиционным задачам, и сторонится происшедшей революции, а ее атмосферу и в. ф. к. старается не замечать. В других ему хочется быть прежде всего современным, молодым и прогрессивным,  всецело и внутренне принимать эту революцию, погружаться в ее общественную атмосферу, переживать в.ф.к. и презирать старомодные поиски доказуемой и проверяемой истины.

Первая из этих альтернатив вряд ли требует пояснений и иллюстраций. Так работают сегодня большинство порядочных и компетентных вузовских преподавателей и, наверное, не меньше преподавателей школьных. Так написаны многие распространенные учебники — школьные и вузовские. И не надо путать традиционность такого подхода с традиционностью методов обучения. Связь между тем и другим отнюдь не обязательна. Немало преподавателей добиваются хорошего усвоения основ науки в ходе диалогического построения занятий, за счет привлечения крупных ученых для проведения мастер-классов по ключевым темам и завершают курс, превращая группу в своего рода творческую мастерскую с публикацией лучших студенческих работ. Озарений и открытий на этом пути чаще всего не видно, зато часто  видна честная и добросовестная работа. Совсем другое дело — вторая из представленных альтернатив. В программе постмодерна и в в.ф.к. той же эпохи, как мы убедились, заложен протест против  рациональности и генерализации познания, нормативности знаний и образования, против построения учебных программ и аргументации исследовательских выводов исходя из общепризнанного канона. В существующей общественной и познавательной ситуации такой протест  легко оборачивается капризным пересмотром азов науки, субъективностью, чтобы не сказать произволом10 . Примеры бесчисленны, они во многом окрашивают исследовательскую практику и издательскую продукцию, в частности, в сфере литературоведения. Озарения и открытия,  источаемые постмодернистской атмосферой, представлены здесь в полной мере.

В южноафриканском “Славянском альманахе” за 1999 год был напечатан обзор Ефима Эткинда, посвященный интерпретациям пушкинского “Медного всадника”11. В нем значительное место занимает разбор пушкинской поэмы, принадлежащий Б.М. Гаспарову12 .

В основе пушкинского сюжета, по мнению исследователя, лежит взаимодействие двух “мифологических моделей истории” — сакральной и инфернальной. Инфернальная семантизируется вполне очевидно в разрушительной и губительной силе наводнения, сакральная возникает из более сложной цепи ассоциаций. Основа Петербурга в прямом и метафорическом смысле — камень, гранит (“В гранит оделася Нева…”). Но камень — по-гречески “петрос”, и в Евангелии от Матфея (гл. 16, ст. 18) Христос говорит своему ученику  Петру “ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою”. Как апостол, Петр сыграл решающую роль в обращении императорского Рима в христианство, то есть в высшем смысле основал Новый Рим — “город святого Петра”. В России им же является Петрополь — Петербург, в силу чего устанавливается, проецируется на поэму Пушкина и раскрывается исследователем как материальный, так и сакральный смысл сюжета. Сакральность находит себе подтверждение и в еще одной открываемой исследователем параллели. В стансах 1826 года (“В надежде славы и добра…”) царь Петр характеризуется как “То академик, то герой, / То мореплаватель, то плотник”. Но слово “плотник” ассоциируется у Б. Гаспарова с евангельским свидетельством о плотницком ремесле Иосифа — мужа Марии и в этом смысле отца Христа. Сам Пушкин в “Гаврилиаде” отзывался в этой связи о плотнике Иосифе довольно скабрезно. Но здесь, более чем десятью годами позже, плотницкая изоморфность  царя и евангельского персонажа выводится исследователем на первый план как весомое свидетельство сакрального плана поэмы.

Такие параллели в исследовании Б. Гаспарова не одиноки. В контексте, нас здесь интересующем, они дополняются по крайней мере двумя обстоятельствами. Прежде всего, приведенный анализ и выводы, из него следующие, принадлежат известнейшему филологу, ученому с международным именем, автору многочисленных работ, вошедших в исследовательский обиход. Произвольность, внесистемность предлагаемого Гаспаровым анализа, не опирающегося ни на что, кроме игры ассоциаций в памяти автора, нарушение в нем всех правил и традиций литературоведческой профессии — ни в коей мере поэтому не может говорить о его неосведомленности или отсутствии квалификации13 . Автор выбрал ту совокупность приемов, которую счел необходимой и возможной, и сформулировал те выводы, которые счел достойными публикации. Эта установка прямо перекликается с опубликованным Б. Гаспаровым исповедальным признанием: “Стремление завоевать бесформенное в своей множественности движение людей и положений, поставить над ними, в качестве его идеальной проекции, твердые модели — это общее стремление, хотя и менявшееся сообразно с характером времени, места и творческих личностей, вдохновляло многие движения на протяжении первых двух третей этого века <...> Эта эпоха ушла в прошлое. Я чувствую себя живущим в другом мире — мире открытых множеств и кругового обзора, мире без дуального “да” и “нет”, “здесь” и “там””14 .                          

Перед нами та альтернатива, которая заложена в описанном выше “диагнозе нашего времени” и делает допустимым и соблазнительным  растворение в атмосфере постмодерна, как бы каждый автор эту атмосферу  для себя ни обозначал. Непосредственная суть ее во всех случаях — в капризной ассоциативности обращения с текстом и в амнистии от доказуемой (и в этом смысле объективной) истины как цели науки. Глубинная суть состоит в ином. Создатель текста в самом широком семиотическом смысле последнего слова отныне не воспринимается (и не должен восприниматься) как монопольный его автор. В нем живет идейный, образный и языковый опыт,  разлитый в пласте культуры, автору доступный и им рационально не до конца усвоенный или не усвоенный вовсе, но присутствующий “в мире открытых множеств” и подсознательно окрашивающий его произведение. 

Нам пришлось так подробно остановиться на публикациях Б. Гаспарова,  потому что они очерчивают и представляют русло, по которому движется в последние десятилетия гуманитарное знание определенного и весьма популярного направления.

В том же “Медном всаднике” “надменный сосед”, “назло” которому “здесь будет город заложен”, — вовсе не Швеция и не шведы, как мы (и Пушкин)  привыкли думать, а водная стихия. Именно она есть носитель “зла”, родившегося как ответ на “вызов” Петра, ибо “стройные громады” города, им созданного, вознесены над “неведомыми водами” и потому противостоят их стихийной первозданности15 .

Адресат “Женщины в свете” — одного из самых значительных текстов в “Выбранных местах переписки с друзьями” Гоголя — неизвестен16 . Признание бесед Гоголя с   Софьей Михайловной Виельгорской и отношения его к ней одним из возможных источников данного письма становится для современного исследователя17  отправным пунктом анализа: “адресат был выбран Гоголем не случайно”, а по связи ее имени  “с символическим женским образом Девы Софии — “Божественной премудрости”” и со всей совокупностью смыслов, вкладывавшихся в этот образ на протяжении веков от Ветхого Завета до гностиков и Якоба Бёме. Мало этого. “У гностиков София обозначает также “первоначало”, материнское лоно изначальности и изображается символически в виде яйца. Отсюда, возможно, появилось в поэме “Мертвые души” гоголевское сравнение лица губернаторской дочки со свежим яичком”.

Работы этого направления создают почву  для свободного блуждания по ассоциативному пространству, для  равнодушия к доказательности выводов. Отсюда рождается целый поток публикаций (в том числе благополучно защищаемых диссертационных), которые создают соответствующую атмосферу в издательствах и научных институтах.  Ограничимся этой констатацией, чтобы сосредоточиться на более глубокой стороне общественно-познавательной ситуации. Знакомясь с только что приведенными примерами, нельзя не видеть, что они не исчерпываются субъективностью и игрой ассоциаций. Замечание по поводу Б. Гаспарова было сформулировано выше; противостояние стихии и тверди, заданное Библией и античной мифологией, действительно, обнаруживается в самых разных документах словесного искусства и философской рефлексии, как это сделано в книге А. Иваницкого; сближение произведений Гоголя с “Феноменологией духа” Гегеля у С. Павлинова, насколько можно судить, не верифицируется ни на каком уровне, но владение труднейшим текстом Гегеля (и в частности, разделом о разорванном сознании) обнаруживается бесспорно. Названные авторы, другими словами, взятые нами в качестве примеров, используют определенный культурно-исторический и историко-литературный материал, но это не  тот материал, на котором основывается  наука как форма познания. Они пользуются определенными методами его презентации, но это не та презентация, которая исходит из научных требований объективности, логической доказательности и верифицируемости. Перед нами, таким образом, скорее всего не упадок познания и его отрицание, а его преображение, точнее, — восстание против науки в ее облике, рожденном эпохой “модерна”, но сохранение  импульса познания другого типа. В основе этого другого типа познания обнаруживается все тот же императив, заложенный во внутренней форме современной культуры с ее требованиями свободы самовыражения, самостоятельности мысли, неприязни к установленным и потому отчужденным проявлениям духовности, без оглядки на то, что принято и утвердилось в науке, в каноне и традиции.

Несколько лет тому назад в Москве собрались “за круглым столом” преподаватели истории литературы, работающие в университетах России и США18 . Дискуссия началась с темы “Канон и его распад”. “Иногда кажется, — говорил один из участников, — что каждый профессор (включая и меня) создает свой собственный канон, основанный на литературе меньшинств, либо на его собственных эстетических пристрастиях. Но при такой веселой децентрализации проблематичным становится существование общего культурного текста”. Другие участники дискуссии отнеслись к этому признанию в основном одобрительно. “Теперешнее положение, — говорил один из них, — дает нам возможность искать смысл литературного образования там, где его и надо искать — в пространстве этики, в связи с деконструкцией культурной идентичности”. В этих условиях исчезает сам целостный предмет истории литературы, исчезает ответственность преподавателя за передачу студентам именно своей, основанной на его квалификации и соответствующей его представлению об истине интерпретации этого процесса, заменяясь беседой в рамках “деконструкции культурной идентичности”.

На сходных предпосылках строится распространенное понимание роли риторики в языковом дискурсе. Ей посвящены, в частности, работы Умберто Эко, начиная с “Открытого произведения” (1962) и вплоть до “Шести прогулок в лесах литературного вымысла” (1994), то есть опять-таки отражающие духовную и познавательную ситуацию последнего пятидесятилетия19 . Общий их смысл связан с тем, что любой текст, подготовленный и/или опубликованный автором, риторичен и потому отчужден от реально воспринимаемого и внутренне проговариваемого текста, живущего в сознании и подсознании читателя и в его спонтанном языковом опыте. Перед нами та же общественно-философская посылка, согласно которой единственной реально переживаемой и в этом смысле вообще единственно подлинной духовной реальностью является неповторимо индивидуальное сознание  и заключенный в нем столь же неповторимо пережитый индивидуальный опыт. Все лежащее вне его и его единственности — дань отчужденной, то есть как бы “не моей” и в этом смысле ложной, общественной целостности. Человечность и в этом смысле гуманизм такого мироотношения очевидны. Но очевидны  по крайней мере вполовину, ибо за их пределами  остается вторая половина и человека, а тем самым и человечности, и гуманизма — их социальная природа. Жить в мире — значит познать и знать его — знать на мой лад и на основе моего опыта, но познать и знать адекватно, то есть убедительно и доказательно для других.  Можно понять, как важно хранить верность разочарованию во всякой тотальности, во всякой принудительной логике и внеличной истине, сколь необходимо помнить об отрицательном опыте последних поколений.  И в то же время — как необходимо оставаться в сфере логики и науки, то есть принадлежать широкому времени, то есть быть социальным человеком, учитывать внеличный опыт и мыслить на его основе. В восприятии, как акте знания и познания, неизбежно и постоянно соприсутствуют обе половины, и именно такое восприятие является подлинно современным, выражающим рассудок, а не предрассудок эпохи, о которой у нас все время идет речь, — все тех же пятидесяти лет. Они породили новые направления гуманитарного знания. Не только так необходимые науке исследования, в которых открываются новые факты и новые источники, освещаются обстоятельства, прежде остававшиеся в тени20 . И не только глубинные пласты культуры, неосознанные творцами, но откликнувшиеся на новые, сегодня возникшие в нас обращения21 .  А те, где  субъект и объект познания взаимодействуют, где нераздельны и неслиянны опыт первого и проверенное, реально историческое бытие второго.  В двух предыдущих примечаниях названы в качестве примеров публикации, следовавшие одной из очерченных альтернатив; напомним  о некоторых направлениях, вышедших из их взаимодействия.

На протяжении по крайней мере полутора веков слово “культура” ассоциировалось с достижениями в области науки, искусства и просвещения. Сегодня оно утратило четкий контур своего смыслового поля и стало употребляться для обозначения совокупности материальных и духовных проявлений эпохи в их переживании общественным сознанием.  Такой смысл понятия сложился еще в первой четверти прошлого столетия и получил яркое и авторитетное воплощение у Г. Зиммеля в “Конфликте современной культуры”22 , но универсальным стал,  начиная с шестидесятых годов ХХ века.

Семиотика культуры, начиная с шестидесятых годов, пришла на смену семиотике текста. Задача последней состояла в выявлении структуры, связывавшей в единую систему элементы текста, содержательные и языковые. Это позволяло обнаружить  внутренний смысл, заложенный в самом тексте, — объективный, доказуемый и потому более нейтральный и достоверный, нежели философские и идеологические  интерпретации, в ту пору столь распространенные и столь обязательные. Семиотика культуры выполняла во многом ту же функцию, но связанными ее триадой — означающее, означаемое, знак — оказались не просто и не столько элементы текста. В ней обнаруживали свое противоречивое единство любые и бесконечные реалии жизни —  от повседневно-бытовых до имиджей государства и истории, политики и власти. Эти реалии предстали в единстве их материальной достоверности (означающее), их осмысления в свете опыта воспринявших их людей (означаемое) и в виде тех единиц культуры и истории, в которых та и другая реально и по-человечески существуют (знак)23 .

Культура повседневности. Как явствует из только что сказанного, значение самого понятия культуры и методов ее исследования связано с той проблематикой гуманитарного знания, которой посвящены в целом настоящие заметки. Соответственно, в культурном познании в последние пятьдесят лет на первый план выходят те стороны человеческой жизнедеятельности, где духовный потенциал личности, если можно так выразиться, не замутнен общими категориями культурно-исторического бытия. Проникновение в непосредственность культуры, в ее оговоренном выше современном смысле, и ее переживания в единстве этих категорий доступны, прежде всего, там, где это единство выступает через связь с самыми простыми, самыми неотчужденными, непосредственно человеческими обстоятельствами, то есть с повседневно-бытовыми условиями  существования. С 1980-х годов издательство “Искусство” стало выпускать серию монографий под общим названием “Эпоха. Быт, костюм”. В 1988-м Ленинская библиотека опубликовала обзор Л. Гудкова по “социологии повседневности”, дающий представление о том, насколько актуальной и распространенной стала эта проблематика24 .  В 2004 году издательство МГУ опубликовало материалы на русском и английском языках по американо-русскому обсуждению темы: “Повседневность как текст по-американски и по-русски”25 . Все это — не говоря уже о  многочисленных статьях в академических и ведомственных периодических изданиях и о нередких кандидатских диссертациях, защищенных по этой тематике.

Социальная психология в интересующем нас контексте в значительной мере отличается от той дисциплины, которая рассматривается под этим наименованием в психологической науке. С точки зрения противоречивого взаимодействия объективной общественной реальности и ее субъективного переживания главной является проблема идентификации. Под идентификацией понимается присущая человеку потребность ощущать себя частью более широкого множества и воспринимать такую принадлежность как ценность. Как мы неоднократно убеждались в ходе предшествующего изложения, она задана человеку антропогенетически, поскольку он — всегда неповторимый индивид, но при этом имеющий возможность реализовать свою индивидуальность только через принадлежность к целому. В ходе  культурного развития последнего полустолетия эта ситуация деполяризовалась. Бесспорна обрисовавшаяся тенденция к освобождению человека от былых императивно ему заданных: тотальностей класса, социального слоя, политической партии, государства, но тем более ярко обрисовалась компенсаторная потребность  идентифицировать себя с множеством, человечески воспринятым и пережитым. Такая потребность реализуется в сегодняшней культуре в самых многообразных формах от коммунитарного движения до affinity groups в панк-сообществах26 . Не менее очевидно и противоположное стремление к атомизации общества и к абсолютизации единичности27 .

Та же концентрация внимания на противоречивом единстве объективных фактов истории культуры и индивидуального ее переживания видна сегодня и в других научных направлениях — в работах по демографическому поведению, в многочисленных публикациях и конференциях по проблемам моды и т.д.

Так вот, после всего вышесказанного: про что эти пятьдесят лет? Про то, в частности, что путь, который выпал на долю нам и нашей науке, состоит с ветхозаветных времен все в том же: упорно и с верой в будущее прививать стройное древо познания к многообразно цветущему древу жизни.

 

1 Ranke L. von. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Wien: Phaidon-Verlag, s.d. S. 10.

2 В русском переводе книга Куна издавалась в 1975 году и, в последний раз, в Благовещенске в 1998 году.

3 Микулинский С., Маркова Л. Чем интересна книга Т. Куна “Структура научных революций” // Кун Т. Структура научных революций. М., 1998. С. 275.

4 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986. С. 36 (первое издание — по-английски, 1984); источники дальнейших цитат см. на страницах книги 48; 64; 50; 56.

5 Кобак А., Останин Б. Молния и радуга: пути культуры 60—
80-х // Волга. 1990. № 8. С. 173; цитаты, приводимые ниже, — с той же страницы.

6 Позволю себе примечание личного характера. Под таким названием — “Внутренние формы культуры” — я опубликовал в 1981 году в журнале “Декоративное искусство СССР” (№  1) статью, где обосновывал существование неоднократно возникавшего в истории культуры и здесь нами отмеченного образного единства. Статья вызвала резонанс;  основные ее мысли были повторены в ряде публикаций — авторских и иных. Каково же было мое смущение, когда в 2002 году, внимательно просматривая первый полный и тогда только что  опубликованный  перевод  “Философии символических форм” Эрнста Кассирера, я нашел очерк того же явления (т. I, с. 18), написанный более чем полустолетием раньше, в 1923 году, и почти буквально совпадавший с моим.  Даже так же озаглавленный!  Мне оставалось  (и остается)  признаться в своей ленивой неосведомленности, принести извинения коллегам и читателям и продолжать развивать те же мысли, столько раз за эти годы, до знакомства с Кассирером,  высказанные  печатно и устно.

7 Предельно четкий очерк этого процесса представлен в статье-манифесте уже знакомого читателю лауреата Нобелевской премии Ильи Пригожина (Пригожин И. Новый союз науки и культуры // Курьер Юнеско. 1988. № 6).

8 В общей форме развитие и подтверждение высказанных соображений  обнаруживаются во многих документах культурного самосознания последних столетия — полутора. Именно в этот период исподволь кристаллизируется и само как бы предощущение в.ф.к., и та антиномия, которая после Второй мировой войны проявится как в.ф.к. Представление об образно-совокупном духовном смысле переживаемой эпохи ясно ощутимо в   “Происхождение трагедии из духа музыки” Ф. Ницше  (1871) и особенно ясно — в  черновых работах, к ней подготовительных: “Die dionysischt Weltanschauung” и “Socrates und die griechische Tragцdie”. О том же говорит само появление “философии жизни” и полемика вокруг нее, проявившаяся особенно остро в книге Риккерта, так и названной — “Философия жизни” (1920, русский перевод — СПб.: Academia, 1922).   Образ Фауста считал эмблематической  формой культуры Западной Европы Освальд Шпенглер  (“Закат Европы”; первый русский перевод — М.—Пг., 1923). Весьма близка к тому, что мы называем в.ф.к., суммарная характеристика европейской культуры  в лекции М. Хайдеггера “Время картины мира” (1938; русский перевод — Хайдеггер М. Новая технократическая волна на Западе. М.: Ин-т философии, АН СССР, 1981). Полностью совпадает с изложенным здесь пониманием в.ф.к. широкая характеристика советской культуры 1920-х годов в ее противопоставлении культуре 1930-х в книге: Паперный В. Культура “Два”, 1985 (б.м.). Примеры могут быть значительно умножены.

9 Слова эти принадлежат оксфордскому профессору Терри Иглтону и выражают мнение весьма типичное (они приведены нами по книге: Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge M.A., Oxford U.K., 1990. P. 9).

10 Возникающий отсюда круг проблем был в последнее время  рассмотрен и проанализирован в ряде отечественных изданий и в публикациях, в том числе зарубежных, входящих в справочный аппарат этих изданий.  Назовем некоторые: Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. Т. I-II. М.: РГГУ, 2002; Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М.: РГГУ, 2003; Феномен прошлого. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2005  и мн. др.

11 Эткинд Е. Сколько смыслов в “Медном всаднике”? // Slavic Almanach. The South African Year Book for Slavic, Central and East European Studies. Volume 5. Numbers 7—8, 1999.

12 Гаспаров Б.М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка // Wiener Slavistischer Almanach.   27, 1992.

13 Я с благодарностью вспоминаю, например, прекрасную работу Б.М., много мне давшую в ходе исследований по русской античности: Гаспаров Б. Русская Греция, русский Рим // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. II. Russian Culture in Modern Times. Berkeley — Los Angeles — London,  1994.

14 Гаспаров Б.М. Почему я перестал быть структуралистом? // Московско-Тартуская семиотическая школа. История. Воспоминания. Размышления / Составление и редакция С.Ю. Неклюдова. М., 1998. С. 94, 98.

15 Иваницкий А.И. Исторические смыслы потустороннего Пушкина. М.: Изд. РГГУ, 1998. С. 58.

16 Ср. в комментарии к полному академическому собранию (т. VIII, Изд-во АН СССР, 1952. С. 788): “Адресат не установлен. В письме использованы отчасти письма к А.О. Смирновой (от 16 мая 1844 г. и от 28 июля 1845 г.). В то же время в нем нашло отражение отношение Гоголя к С.М. Соллогуб (урожд. Виельгорской) и беседы его с нею”.

17 Павлинов С.А. Философские притчи. Петербургские повести. М.: Инфорком-Пресс, 1997. С. 57—58.

18 См. материалы дискуссии, озаглавленные “Десять гуманитариев в поисках университета” (Неприкосновенный запас. 1998. №  2).

19 Большая их часть собрана в русском переводе в книге: Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста / Пер. с англ. и итал. С. Серебряного. СПб.: Symposium, M.: РГГУ, 2005. “Шесть прогулок”, не вошедшие в названную книгу, были изданы по-русски несколько ранее: Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах / Пер. с англ. А. Глебовской. СПб.: Symposium, 2003.

20 Один из самых ярких примеров последнего времени: История и поэзия. Переписка И.М. Гревса и Вяч. Иванова / Издание текстов и комментарии Г.М. Бонгард-Левина, Н.В. Котрелева, Е.В. Ляпустиной. М.: Росспэн, 2006.

21 Schindler Wolfgang R. Rцmische Kaiser. Herrscherbild und Imperium. Leipzig: Koehler & Amelang, 1985; Карасев Л.В. Вещество литературы. М.: Языки славянской культуры, 2001 (в первую очередь ““Заклад” Раскольникова” и другие главы раздела “О символах Достоевского”).

22 В кн.: Зиммель Г. Избранное. Т. I. Философия культуры. М.: Юрист, 1996.

23 Так понятая семиотика была  обоснована на рубеже 1950-х и 1960-х французскими исследователями и, прежде всего, Роланом Бартом. Среди его работ как  самые  важные с данной точки зрения должны быть упомянуты “Воображение знака” (1962), “Структурализм как деятельность” (1963) и “Семантика вещи” (1964, 1966). Читателям “Вопросов литературы” может быть особенно важна вышедшая из того же научного направления книга Юлии Кристевой (Kristeva J. Sиmйiotikи. Recherches pour une sйmanalyse. Paris: Йditions du Seuil, 1969), где семиотический анализ специально ориентирован на решение литературоведческих задач. Элементарная сводка проблем и методов семиотики культуры — в кн.: Кнабе Г.С.  Семиотика культуры. М.: РГГУ, 2005.

24 Гудков Л. “Культура повседневности” в новейших социологических теориях // Министерство культуры СССР. Государственная библиотека им. Ленина. Общие проблемы культуры. Обзорная информация. Вып. 1. М., 1988.

25 МГУ — Программа Фулбрайта. Объять обыкновенное. М., 2004. Особого внимания заслуживает текст доцента Университета штата Нью-Йорк в Олбани Брета Бенжамина (Benjamin B. Empire Embedded: Reality TV and the Imperial Legacy within the Concept of Everyday Life).

26 См. общий обзор проблемы и ссылки на литературу в публикации автора настоящих заметок: Кнабе Г.С. Жажда тождества. Культурно-антропологическая идентификация вчера, сегодня, завтра. М.: РГГУ, 2003.

27 См. общую характеристику ситуации в кн.: Berger P.L. The Capitalist Revolution. New York, 1986; прекрасный обзор этой и других работ того же автора: Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология П. Бергера // Социологические исследования. Т. VII. М., 1990. С. 119 — 127. Особенно подчеркивается эта тенденция в работах авторов, пишущих по философским проблемам Интернета и сетевой литературы. См. подборку таких публикаций в конволюте “Русский журнал 1997— …” (б.м. и г.). С. 307—450.

Версия для печати