Цветан Тодоров — французский литературовед, историк культуры, философ — родился в Болгарии в 1939 году, в семье софийского библиотекаря; окончил Софийский университет. В 1963 году, приехав в Париж, он стал участником семинара Р. Барта, примкнул к структуралист­скому движению. 60-е — первая половина 70-х годов для Ц. Тодорова это годы увлечения русской «формальной школой», проблемами поэтики и семиотическими методами изучения литературы: в 1965 году выходит составленная и переведенная им на французский язык антология «Теория литературы, тексты русских формалистов» (Thйorie de la littйrature, textes des formalistes russes), затем появляются «Грамматика “Декамерона”» (Grammaire du «Dйcamйron», 1969), «Введение в фантастическую литературу» (Introduction а la littйrature fantastique, 1970)¹ , «Поэтика прозы» (Poйtique de la prose, 1971)²  и программная работа «Поэтика» (Poйtique, 1973)³ .

 Вскоре, однако, установка на внеидеологическую «научность», на изучение имманентных законов литературного языка начинает стеснять Ц. Тодорова. Техническое устройство текста — не более чем инструмент, обеспечивающий доступ к смысловой полноте произведения; от текста как конструкции следует перейти к его содержанию и далее — к диалогу между субъектами — создателями текстов — так можно резюмировать методологический «поворот» Тодорова, наметившийся к середине 70-х годов в таких его работах, как «Понятие литературы» (La notion de littйrature, 1975)⁴ , «Жанры речи» (Les genres du discours, 1978), «Символизм и интерпретация» (Symbolisme et interprйtation, 1978). Решающую роль в этой        переориентации сыграло, пожалуй, знакомство с творчеством М. Бахтина, которому Тодоров посвятил первую во Франции монографию: «Михаил Бахтин: диалогический принцип» (Mikhaпl Bakhtine: le principe dialogique, 1981)⁵ .

 В 80-е годы, наряду с обзорно-аналитическим исследованием «Теории символа» (Thйories du symbole, 1985)⁶ , Ц. Тодоров выпускает две больших книги: «Завоевание Америки: проблема “другого”» (La Conquкte de l’Amйrique: la question de l’autre, 1982), «Мы и другие: размышление француза о многообразии человечества» (Nous et les autres: rйflexion franзaise sur la diversitй humaine, 1989). Полемизируя с представлением о цивилизации как о конфликтном сосуществовании множества автономных культур («коалиции культур», по выражению К. Леви-Стросса), автор, убежденный в том, что в истории творится не судьба самодостаточных этносов, а судьба всего человечества, мечтает о таком интерсубъектном общении, которое позволило бы преодолеть антагонистические отношения между различными культурными инстанциями.

 В последние полтора десятилетия свои размышления о единстве человеческого рода Ц. Тодоров все чаще включает не только в исторический, но и в актуальный политико-идеологический контекст: «Совмест­ная жизнь: опыт общей антропологии» (La vie commune: essai d’anthropologie gйnйrale, 1995), «Несовершенный сад: гуманистическая мысль во Франции» (Le jardin imparfait: la pensйe humaniste en France, 1998), «Хрупкость добра: спасение болгарских евреев» (La fragilitй du bien: le sauvetage des juifs bulgares, 1999), «Память о зле. Искушение добром» (Mйmoire du mal. Tentation du bien, 2000). «Новыймировойбеспорядок: размышленияевропейца» (Le Nouveau Dйsordre mondial: Rйflexions d’un Europйen, 2003) идр.

— Вы активно участвовали в интеллектуальной жизни Франции на протяжении последних сорока лет. В 60—70-е годы вы выступали как один из ведущих представителей французского структурализма. Известно, однако, что структурализм не был вполне однороден. В нем обычно выделяют два направления — «жесткое», сциентистское, и «умеренное». Если «жесткий» структурализм (Альтюссер⁷ , Греймас⁸ , Фуко) склонялся к идее «теоретического антигуманизма» (Л. Альтюссер), «смерти человека» (М. Фуко), «культуры, реинтегрированной в природу» (К. Леви-Стросс), то для «умеренных» (к которым вас обычно относят) речь шла не о том, чтобы подчинить литературоведение той или иной готовой модели, будь то (нео)марксизм, (нео)фрейдизм или (нео)ницшеанство, но об изучении «литературного языка» как автономного образования, «литературности литературы», говоря словами Р. Якоб­сона. Однако в любом случае структурализм — это идеология детерминизма, идеология «завершенности», овеществленности человека, обусловленного биологическими или социокультурными обстоятельствами своей жизни.

Итак, тридцать лет назад вы были звездой структурализма. Ныне вы перешли в другой лагерь, и не случайно сегодня вас называют «апостолом гуманизма» («Экспресс» от 13 апреля 2000 года). Однако гуманизм находится не в лучших отношениях с детерминизмом; скорее это его противник. Как вы сегодня оцениваете свой интеллектуальный путь? Случались ли на этом пути резкие повороты и переломы? Или же это была плавная, последовательная эволюция?

— Позвольте мне выделить в вашем вопросе два разных предмета: структурализм и мою собственную эволюцию.

В том, что касается структурализма, мой образ не совсем тот, что подразумевается в вашем вопросе. Действительно, как в случае с любым вошедшим в моду термином, во Франции его наполняли самым разным содержанием. Насколько мне известно, приверженцы марксизма, фрейдизма и ницшеанства — такие авторы, как Альтюссер, Бурдье⁹ , Лакан и Фуко, — не ссылались на свою принадлежность к структурализму или же делали это лишь мимоходом. Структурализм в целом воспринимался как движение, противостоявшее любым идеологиям, и особенно марксизму, который в предшествовавшие десятилетия господствовал во французской интеллектуальной среде. Структурализм был прежде всего связан с именем Леви-Стросса, называвшего своими вдохновителями структуралистов Пражского лингвистического кружка — Трубецкого и Якобсона, а также Соссюра. Отправной точкой структурализма можно считать попытку освободить культурные явления от какого бы то ни было предустановленного видения мира, которое представляло их в качестве иллюстрации к существовавшей ранее догме, попытку описать внутреннее функ­ционирование этих феноменов, структур родства например, а позднее — мифов. Структурализм ни в коем случае не был детерминизмом в том смысле, который вы имеете в виду (не был он, впрочем, и индетерминизмом). Он не предполагал определенной позиции в этом отношении. Биологические и социокультурные обстоятельства никогда не интересовали подлинных структуралистов, таких, как Якобсон и Леви-Стросс. Последний не упускал случая выразить серьезные сомнения, которые вызывали у него упоминания его имени вместе с именами других названных здесь авторов.

Структурализм отнюдь не предполагал какого-либо определенного представления о человеке — ни представления о его завершенности, ни представления о его незавершенности. Он скорее изучал социальные факты, как если бы это были факты материальные. Поэтому в области литературоведения, которым я занимался, особое внимание уделялось лингвистиче­скому материалу. При этом можно сказать, что в известном смысле структурализм был своего рода сциентизмом: элементы структуры, которые он стремился установить, — в тексте ли, в мифе или в определенном явлении культуры, — не зависели от той или иной интерпретации, они присутствовали там «oбъективно», и, однажды определив их, трудно было оспаривать их присутствие.

В 60-е годы, когда я приехал во Францию, в литературоведении господствовали традиционные биографический и исторический подходы, отводившие весьма ограниченное место анализу самих текстов, их внутренней архитектоники. Мое же знакомство не только с французскими, но и с русскими, а также с немецкими и англо-саксонскими авторами подталкивало меня в направлении другого типа исследований. Но здесь речь шла о методе анализа, а не о концепции человека. Несколько лет спустя область литературоведения заметно изменилась: прежние подходы уже мало кого интересовали, а новые встретили благосклонный прием. Отчасти по этой причине я потерял интерес к вопросам метода. Я считал, что нельзя всю жизнь полировать рабочий инструмент: однажды им надо воспользоваться. Иными словами, в моем случае — задаться вопросом о смысле текстов, а не только об оптимальном подходе к ним. В опубликованных в те годы статьях с анализом произведений Генри Джеймса или Достоевского (они собраны в книге 1971 года «Поэтика прозы») я пытаюсь затронуть все их аспекты, не только «структуру».

Несколько лет спустя, когда я обратился к истории мысли, в частности в книге «Мы и другие», я открыл для себя гуманистическую традицию. Я понял, что позиции, которые занимали такие мыслители-гуманисты, как Moнтескье и Руссо, были мне чрезвычайноблизки. С тех пор у меня возникло желание разобраться в предпосылках и выводах этого течения мысли, которому я посвятил другую книгу по истории мысли — «Несовершенный сад». Я никогда не ощущал ни малейшего противоречия между идеологическим выбором в пользу гуманизма и способом прочтения текстов, который учитывает их структуру, но не только ее.

— Я согласен с вами в том отношении, что для многих структуралистов 60-х годов отправной точкой была попытка описать внутреннее функционирование феноменов культуры и что при этом чаще всего они опирались на лингвистические модели (придерживаясь понятия «умеренного», или «гибкого», структурализма, я включил бы сюда вашу нарратологию 60-х годов, равно как и нарратологию Жерара Женетта¹⁰  и Клода Бремона¹¹ , но также, к примеру, некоторые работы Поля Зюмтора¹²  и Жана Руссе¹³ ). Я согласен с вами и в том, что гуманистическая идеология вполне совместима с таким прочтением текстов, которое принимает во внимание их структуру. И тем не менее в 60-е годы так называемый «спекулятивный» структурализм выдвинул на первый план философские предпосылки, согласно которым «структуры предшествуют человеку». Иссследования Леви-Стросса, далеко выходящие за рамки простого применения лингвистических моделей, децентрация субъекта у Жака Лакана («Я мыслю там, где не существую, я, следовательно, существую там, где не мыслю»), структуралистское прочтение Альтюссером «Капитала» Маркса, «археология» Фуко свидетельствуют о том со всей убедительностью и представляют собой критику гуманизма, субъекта и человеческой свободы.

Не рушится ли человек — как зиждитель смыслов, как единственное существо, способное действовать свободно, — под грузом безличных «структур родства» у Леви-Стросса? Не растворяется ли он в «семиотическом квадрате» у Греймаса? Не рассыпается ли он под действием бессознательных «эпистем» у Фуко? Одним словом, не рискует ли структурализм, подобно любой науке, которая по своей природе стремится объективировать человека, подвести его под действие тех или иных законов, уничтожить его именно в качестве субъекта? Вот здесь-то и возникает вопрос: может ли человек, будучи предметом науки, остаться при этом субъектом, то есть этической и ценностной величиной?

— Вы правы, констатируяэту двойственность «структурализма»: с одной стороны, это вид познания (уделяющий внимание в первую очередь взаимозависимости элементов внутри некоего единства), с другой — представление о человеке как игрушке в руках определенных сил и структур, над которыми он никак не властен. Иногда эти два аспекта проявляются отдельно (один, допустим, у Жерара Женетта, другой — у Мишеля Фуко), но в других случаях они сходятся, например у Леви-Стросса или даже у Якобсона. Возникает вопрос: необходимо или случайно это соприсутствие? Вся моя работа основывается на гипотезе или, если хотите, на убеждении, что можно и даже нужно разделять эти два аспекта. Или, если угодно, что слово «структурный» не синоним слова «структуралистский».

— Опубликовав в 1965 году большую антологию «Теория литературы, тексты русских формалистов», вы были первым, кто познакомил Францию с наследием «формальной школы». Каков, на ваш взгляд, вклад этой школы в формирование французского структурализма и в выработку современной теории литературы в Европе? В 1968 году вы определили поэтику как одну из составляющих структурализма. Какую роль вы отводите журналу «Поэтика» («журналу литературной теории и литературного анализа»), основанному вами, совместно с Жераром Женеттом и Элен Сиксу¹⁴ , в 1970 году и выходящему по настоящее время?

— Поэтика, или анализ форм литературной речи, действительно была для меня, как и для Жерара Женетта, с которым я в то время сотрудничал, отображением в области литературоведения притязаний структурализма. Выражение «теория литературы» я использовал в том смысле, какой в него вкладывал уже Томашевский в одноименной книге. Русский формализм, как мы тогда говорили, сыграл первостепенную роль в упоминаемом вами эволюционном процессе. Я перевел эти тексты с русского по инициативе Женетта, который видел в них близкий его собственному подход к литературе. Несколько лет спустя мы основали журнал «Поэтика», а также одноименную книжную серию.Уточнение «журнал литературной теории и литературного анализа» весьма важно: мы не хотели замыкаться в бесконечных теоретических дискуссиях. Издание, несомненно, пользовалось определенным международным влиянием. Мы уделяли особое внимание публикации в нем иностранных авторов, напечатав во французском переводе итальянские, испанские, английские и русские тексты, не только Романа Якобсона, но и Дмитрия Лихачева, Бориса Успенского и других. Мы руководили журналом десять лет — все 70-е. С тех пор, должен признаться, я утратил интерес к тому, что публикуется в этом издании; многие волнующие меня вопросы выходят за его рамки.

— В конце 1970-х годов вы встретились с феноменом Бахтина; вы были первым во Франции, кто написал книгу о нем: это был выход к новому типу мышления, к новому способу осмысления литературы. Об этом ясно свидетельствует ваша книга «Критика критики» (1984): ее смысловые установки существенно отличаются от тех, которые, к примеру, можно обнаружить в «Грамматике “Декамерона”» или «Поэтике прозы». Именно в этой книге вы выдвигаете теорию «диалогиче­ской критики», целью которой является «совместный поиск истины». Известно, однако, что смысл, вкладываемый в слово «истина», очень изменчив. Говорят, например, об «истине в последней инстанции», что предполагает некое однозначное повеление, исходящее от высшего начала (такую, авторитарную, истину не ищут, ей подчиняются); Хайдеггер учит нас раскрытию «истины Бытия», Гегель говорит, что «истина — это целое», и т.п. Что понимаете под истиной вы? И что такое диалогическая критика, открывающая путь к общему для всех нас «горизонту»?

— Начнем с термина «истина», несомненно отягченного многими смыслами. Для литературного анализа важны два из них. Первый — простой и понятный, ноне представляющийособого интереса — это референциальная истина, или фактическаядостоверность. Если я говорю, что некое повествование разделено на тринадцать глав, моя фраза истинна в первом смысле слова в том случае, когда текст действительно разделен на тринадцать глав. Вся предметная сторона текста связана с этим типом констатаций; мы найдем их очень много в примерах лингвистического анализа, которому Якобсон подвергал стихотворения, принадлежащие к самым разным литературным традициям.

Второй смысл, границы которого труднее установить, куда более богат. Его можно обозначить термином «раскрытие» (dйvoilement), не обязательно в хайдеггеровском понимании. Возьмем для примера книгу по истории. Прежде всего вы требуете от нее соблюдения фактической достоверности: сообщить c безукоризненной точностью даты, цифры, имена, одним словом — факты. Но вы требуете от нее не только этого. Подобные детали можно найти в хорошей энциклопедии или, как мы сказали бы сегодня, в Интернете. В данном случае вы ждете гораздо большего — чтобы вам показали, каков смысл отраженных в книге событий; не только, сколько человек погибло 25 октября 1917 года, но и какое значение имело событие, произошедшее в тот день в Петрограде.Обычной мерой не измерить этот род истины, и все же мы не перестаем ее искать. Бахтин, по другому поводу, предлагает два отражающие это различие  термина: он отличает «точность» интерпретации от ее «глубины».

Когда мы сталкиваемся с убедительным анализом текста, создается впечатление, что мы уловили его истину. Однако мы можем лишь приблизиться к этой истине, но нам никогда не достичь ее окончательно; другими словами, она — тот горизонт, к которому мы движемся, а не конец пути. Сами литературные произведения также стремятся к истине «раскрытия», тогда как мы вовсе не требуем от них фактической достоверности. Если мы сегодня продолжаем читать Софокла, Шекспира и Достоевского, то это потому, что их произведения вызывают у нас ощущение, что намоткрылась истина удела человеческого. Единственный способпроверки, которому подвергается эта истина, имеет интерсубъективный характер: это cогласие между собой читателей разных эпох и разных стран.

Третий тип «истины», который вы упоминаете в своем вопросе, не имеет ничего общего с литературным анализом, как я его понимаю. Это догматическая «истина», то есть избранные какой-либо доктриной постулаты (например, «партия — авангард рабочего класса»). Речь здесь в большей степени идет о требованиях, нежели о констатациях, о предписаниях, о выражении авторитарной точки зрения. Истина «раскрытия» не нуждается вопоре на авторитет, она может быть обоснована с помощью рациональных аргументов.

Я согласен с вашим утверждением, что между «Грамматикой “Декамерона”» и программой диалогической критики существует различие. Оно состоит в том, что повествование — объект первой книги — рассматривается там только в своей предметности, без предположения, что за ним стоит человек, который стремится в этом повествовании раскрыть адресованный его собеседникам смысл. Это также можно поставить в упрек лингвистическому анализу Якобсона (я не касаюсь здесь, разумеется, качества самого анализа, а только его направленности). В диалогической критике мы являемся свидетелями встречи двух субъективностей: автора и критика. Любой диалог заранее предполагает наличие общего горизонта, общих границ. В противном случае мы имеем дело с какофонией: не понимающими друг друга и не перекликающимися голосами. Вступить в диалог — значит допустить, что, какими бы разными ни были наши мнения, мы способны убедить собеседника или хотя бы сообща искать общий для нас смысл.

— Диалогическое отношение к «другому», как оно описано Бахтиным в книге о Достоевском, — это конфликт. Диалог для него — это не столько «вечная гармония неслиянных голосов», сколько «их неумолчный и безысходный спор». Диалогическая концепция, предложенная вами в «Критике критики», выглядит более «либеральной», нежели бахтинская. Чем вы руководствовались — стремлением к «архитектонической реконструкции» творчества Бахтина или же желанием подвергнуть его «философской интерпретации» в смысле Поля Рикёра¹⁵, который, говоря о наследии Фрейда, ставит своей задачей думать, «исходя из Фрейда, иными словами, вслед за ним, вместе с ним и против него»?

— Если мы хотим оставаться верными урокам Бахтина, второй путь из предложенного вами выбора был бы единственно приемлемым, так как он один учитывает «вненаходимость» критика. Как бы далеко мы ни продвинулись по пути «архитектонической реконструкции», мы все равно не довольствуемся созданием копии автора, но включаем автора в инородный ему контекст.

Я бы, однако, не согласился с утверждением, что для Бахтина диалог тождественен конфликту. Подобная концепция гораздо больше соответствовала бы гегелевским интерпретациям борьбы за признание между господином и рабом или ницшеанским представлениям о вечной войне. Эти образы удела человеческого кажутся мне скудными и неудовлетворительными; в них малая часть принимается за целое (я попытался рассмотреть этот вопрос в книге 1995 года «Совместнаяжизнь»). Взгляды Бахтина были иными. Его творческое наследие, разрозненное и мало систематизированное, дает, конечно, основания для различных толкований, но в целом представляет собой куда более сложную картину многообразных диалогических отношений. Спор, безусловно, нескончаем, но если бы мы не верили в возможность взаимного понимания, он бы даже и не начался. Так, Иван говорит с Алешей Карамазовым потому, что верит в возможность достижения общего смысла.

Я бы добавил, что речь здесь в любом случае идет не о предварительном постулате, а о достижении результата. Если же я изначально постулирую, что любой диалог — это конфликт, то сильно рискую находить лишь подтверждения моему предубеждению.

— Вы определяете «диалогическую критику» как «встречу двух голосов, голоса автора и голоса критика, ни один из которых не имеет преимуществ перед другим». «Диалогическая критика говорит не о произведениях, но обращается к произведениям или, точнее, разговаривает с ними; она отказывается устранять один из этих двух наличествующих голосов.  Текст, подлежащий критике, — это не объект, описываемый с помощью того или иного “метаязыка”, а речь, с которой встречается речь критика; автор — это “ты”, а не “он”, собеседник, с которым обсуждаются человеческие ценности». Тем самым вы противопоставляете «диалогическую критику» критиче­ским дискурсам другого типа. Не могли бы вы рассказать об этом более подробно?

— Как мне кажется, у меня больше нет общей теории на этот счет. Зато я всегда стараюсь руководствоваться принципом диалогической критики на практике, например в двух предисловиях, которые написал в 2005 году: одно к поздним произведениям Василия Гроссмана, другое — к дневникам Марины Цветаевой.

— Как «диалогическая критика» соотносится с диалогикой М. Бубера и Г. Г. Гадамера? с герменевтикой П. Рикёра?

— Я предпочитаю предоставитьэту сопоставительную работу другим.

— Вы справедливо пишете, что диалог между критиком и произведением «асимметричен», поскольку текст писателя всегда «завершен», тогда как текст критика может разворачиваться до бесконечности. Однако именно по этой причине вам могут возразить, что подобного рода вопрошание с неизбежностью превращается в «допрос под пыткой», которой подвергают вопрошаемого; тот упорно молчит, зато вопрошатель с удовольствием придумывает его ответы на свои собственные вопросы. Вы говорите, что критик должен «позволить за­звучать голосу своего собеседника», а вам отвечают, что любой cобеседник — это «другой», чья внутренняя жизнь непроницаема и несообщаема. Что мог бы ответить критик-диалогист на подобного рода возражения?

— Вы говорите, что вопрошаемый упорно молчит, ну почему же? Toлстой охотно отвечает — в объеме 90 томов! Чаще всего (есть, конечно, и исключения) у автора времени с избытком, чтобы как следует выразить себя. Разумеется, будучи критиком, я также мог бы совершенно исказить его мысль и точку зрения, но в таком случае моя интерпретация будет мертворожденной. Она не вызовет никакого интереса, так как первому встречному будет понятно, что я ошибаюсь относительно смысла произведения. Критик должен быть честным, это первое условие его успеха: идти как можно дальше по пути верности авторскому тексту. Но есть и второе условие: он также должен взять на себя ответственность засобственную позицию. И это гораздо труднее, чем представляется. Диалог с Достоевским предполагает, что мы поднялись на его уровень, и это само по себе — немалый подвиг. Добавлю, что любая критика, любая интерпретация и даже любое человеческое общение исходят из того, что внутренняя жизнь собеседника не является «непроницаемой и несообщаемой». Если таков был исходный постулат, то лучше сидеть в своем уголке и помалкивать. Однако сам факт формулирования этого положения предполагает, что оно доступно пониманию, иными словами, опровергает его содержание.

— Несколько слов о Ролане Барте. Вы были дружны с Бартом, что не помешало вам подвергнуть критике все, что восходит у него к «“романтическому” синдрому», и прежде всего его откровенный релятивизм. Каково место релятивистского дискурса в творчестве Барта в целом?

— Я не считаю себя специалистом по творчеству Барта, несмотря на то, что его личность произвела на меня сильное впечатление. Боюсь, что не смогу ответить на ваш вопрос. Впрочем, я не уверен, что его творчество обладает какой-либо «организацией». Он, возможно, мог бы отнести к себе выражение Цветаевой: «У меня взамен мировоззрения — миро­ощущение».

— Мой вопрос о Барте был вызван тем, что, вопреки увлечению эстетическими идеями группы «Тель Кель», Барт, похоже, примыкал к авангарду в значительной мере из «тактиче­ских» соображений и что его исходное мироощущение все-таки не было релятивистским.

Барт, автор книг «Нулевая степень письма» (1953), «Мифологии» (1957), «S/Z» (1970), «Ролан Барт о Ролане Барте» (1975), «иконоборец», демистифицирующий условные стереотипы, создаваемые обществом, «лицедей», разыгрывающий (в обоих смыслах этого слова) чужие идеи, для того чтобы вернее их «остранить» и от них отстраниться, — не поступал ли он так лишь затем, чтобы получить доступ к смыслу «самих вещей», то есть к их «абсолютной истине»? Барт как автор «Фрагментов речи влюбленного» (1977), где он пытается спасти любимое существо от «смерти через классификацию», ставит «чувствительность» на место «сексуальности», жаждет нежности, бесхитростности и непосредственности, которые только и могут обеспечить «человеческую близость», — не стремится ли он тем самым обрести бытийную «подлинность», символом которой как раз и оказывается образ влюбленного? «Классическим» или «современным» автором был Барт в глубине души?

— Aнтуан Компаньон только что опубликовал книгу на эту тему: «Антимодернисты»¹⁶ , где посвящает пространную главу Барту. Двойственность, о которой вы говорите, действительно у Барта присутствовала. Но для меня он был скорее писателем, нежели идеологом, так что я не стал бы искать особой стройности в его мысли.

— Вы настойчиво привлекаете внимание к двум опасностям, подстерегающим нашу современность; это, с одной стороны, «классический догматизм», а с другой — «современный релятивизм» (С. Аверинцев сформулировал сходную дилемму в виде афоризма: «У дьявола две руки» — «тоталитаризм» и «секуляризованный релятивизм»). Преодолима ли эта антиномия? Можно ли ее избежать? Как проскользнуть между Сциллой и Харибдой?

— Монтень еще несколько веков назад говорил: «Всякий, ищущий решения какого-нибудь вопроса, в конце концов приходит к одному из следующих заключений: он либо утверждает, что нашел искомое решение, либо — что оно не может быть найдено, либо — что он все еще продолжает поиски. Вся философия делится на эти направления» (II, 12). Существование третьего пути действительно является для меня — как и для всего гуманизма — исходным постулатом: мы не обречены выбирать между догматизмом и нигилизмом. Не знаю, можно ли доказать возможность этого пути иначе, как следуя ему. С другой стороны, это — сугубо мирской путь, поскольку его отправной точкой являются не знамения, посылаемые нам свыше, но чисто человеческие святыни, принадлежащие нашему миру и нашему веку.

— Необходимость в обращении к понятию гуманизма возникла у вас в 80-е годы. Хотя сегодня гуманизм не пользуется большой популярностью, можно уверенно утверждать, что ваши книги последнего десятилетия проникнуты гуманистической идеологией. Какую роль мог бы сыграть заново переосмысленный гуманизм в современном обществе?

— На мой взгляд, эта роль первостепенна. Я бы даже сказал, что на сегодняшний день — это единственно приемлемая идеология в нашей части света, если мы не хотим пасть жертвой религиозного фундаментализма и националистических страстей или же погрузиться в индивидуализм, не признающий общезначимых ценностей. Я попыталсяосветить эти вопросы с точки зрения истории различных учений в книге «Несовершенный сад» и — относительно нашего недавнего прошлого — в книге «Память о зле. Искушение добром».

— Привлекая внимание к гуманизму, вы подчеркиваете, что его основой является автономия индивида и что особенность человека, существа свободного и «незавершенного» (по выражению Бахтина), заключается в его способности ускользать от любого мыслимого детерминизма. Однако существует и другой аспект проблемы. У нас зачастую принято противопоставлять «западную онтологию» «русской онтологии». Первая — это как раз онтология «монад», способных объединяться лишь с помощью социальных институтов, внешних норм, законов и т.п., то есть с помощью поверхностных связей. Вторая подразумевает основополагающую взаимодополнительность: изолированный индивид не в состоянии добиться полноты собственного существования, он не может быть достаточным основанием собственного бытия; он, следовательно, требует восполнения со стороны всех прочих индивидов, которые восстановили бы эту полноту, не приводя к утрате индивидуальности (в качестве примера я позволю себе процитировать отрывок из статьи Вяч. И. Иванова «Легион и соборность» (1916): «Соборность есть <…> такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности <…> В каждой Слово <…> обитает со всеми и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово»). Считаете ли вы релевантным это противопоставление «восточного» и «западного» мышления? Как согласуется ваша онтология свободы и незавершенности человека с религией? Можно ли примирить необходимость онтологического единства и требование онтической множественности?

— Должен сразу заметить, что мне не очень нравятся масштабные противопоставления типа Запад/Восток, Eвропа/Россия, так как они предполагают, что каждое из этих явленийсамо по себе однородно, а это отнюдь не так. Надеюсь, вы не считаете, что все западные мыслители и западная традиция в целом утверждают, что люди — это самодостаточные монады, вступающие друг с другом лишь в поверхностные отношения, без которых могли бы обойтись. Такие учения,конечно, существуют, но они были оспорены другими, которые утверж­дают обратное. То же верно и для восточной мысли, русской и т.д.

Что касается меня, я нахожусь на стороне тех мыслителей, — принадлежащих к восточной или западной традиции, не столь важно, — для которых отдельное человеческое существо неполно, и мы неизбежно живем с другими и с помощью других. Моя книга «Совместная жизнь» целиком посвящена этому вопросу. Подобный взгляд на вещи вполне совместим с утверждением индивида, но он противостоит индивидуалистическим доктринам. И я не вижу необходимости в том, чтобы обращаться к религии на этой стадии размышления. Без ангелов мы обойтись можем, а вот без других людей — нет; чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить о малости человека. Подлинно человеческая жизнь требует сверх того связи с трансцендентностью, но эта последняя, как мы знаем вот уже два с половиной тысячелетия, не обязательно религиозной природы.

— Размышления о статусе гуманитарных наук в современном обществе в явной или неявной форме присутствуют во всех ваших работах. В прошлом веке теория литературы пережила заметный подъем; в каком состоянии она находится сегодня? Каково, на ваш взгляд, ее будущее? Какая судьба ожидает науки о человеке в начавшемся столетии?

— Да, верно, во Франции в 60-е и 70-е годы XX столетия мы могли наблюдать подлинное увлечение гуманитарными науками; в наши дни его уже нет. То же верно и применительно к теории литературы, и я, как уже говорил, также утрачиваю этот интерес. Сегодня на гуманитарные науки оказывается противоречивое давление: от них требуют, с одной стороны, быть все более узкоспециальными, с другой — все более доступными широкой публике (участвовать в рынке знаний)… Мне трудно предсказать что-либо на этот счет. Несомненно лишь то, что люди всегда будут испытывать потребность в самопознании и будут делать это разными способами. Литература — один из таких способов, имеющий ряд уязвимых сторон, но обладающий и двойным преимуществом: доступная всем, она побуждает сознание читателя к работе.

Февраль 2005 года.

Вступительная заметка, примечания Г. Косикова;
перевод с французского Ю. Пухлий.

 ¹ Рус. пер.: Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу / Пер. Б.П. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1997.

 ² На русский язык переведена одна из статей этого сборника. См.: Тодоров Ц. Как читать? / Пер. Г.К. Косикова // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1998. № 6.

 ³ Рус. пер.: Тодоров Ц. Поэтика / Пер. А.К. Жолковского //Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975.

⁴ Рус. пер.: Тодоров Ц. Понятие литературы / Пер. Г.К. Косикова // Семиотика. М.: Радуга, 1983.

⁵ На русский язык переведены две недавние статьи Ц. Тодорова о М.М. Бахтине. См.: Тодоров Ц. Монолог и диалог: Якобсон и Бахтин (1997) / Пер. Ю. Пухлий // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 2003. № 1—2; Тодоров Ц. Наследие Бахтина (2002) / Пер. Ю. Пухлий // Вопросы литературы. 2005. № 1.

⁶ Рус. пер.: Тодоров Ц. Теории символа / Пер. Б.П. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

 ⁷ Луи Альтюссер (1918—1990) — французский философ-неомарксист, автор работ «За Маркса» (1965), «Читать “Капитал”» (1965; совм. с Э. Балибаром, П. Машере и Ж. Рансьером), «Ленин и философия» (1969), «Позиции» (1976) и др. Тезис о марксизме как о «теоретическом антигуманизме», выдвинутый Альтюссером в работе «Марксизм и гуманизм» (1964), предполагает «конец человека» как автономного «существа» (индивид, становясь объектом научного знания, тем самым перестает быть подлинным субъектом).

 ⁸ Альгирдас Жюльен Греймас (1917—1992) — французский лингвист, семиотик. В работах «Структурная семантика» (1966), «О смысле» (1970) и др., обобщая выводы В. Проппа («Морфология сказки», 1928) и стремясь установить универсальные законы построения повествовательных текстов, Греймас редуцировал отношения персонажей в сюжете до парадигматических отношений между термами чисто логической структуры («семиотический квадрат»).

 ⁹ Пьер Бурдье (1930—2002) — французский социолог, автор работ: «Размежевание» (1979), «Практический смысл» (1980), «Правила искусст­ва: Генезис и структура литературного поля» (1992), «Нищета мира» (1993) и др.

 ¹⁰ Жерар Женетт (род. 1930) — французский литературовед; в 60—70-е годы — один из ведущих представителей структурализма. Автор работ «Фигуры», т. 1—3 (1966—1972), «Мимологики» (1976), «Палимп­сесты: Литература во второй степени» (1982), «Пороги» (1987), «Про­из­ведение искусства» (1994—1997) и др.

 ¹¹ Клод Бремон (род. 1929) — французский литературовед, автор работ по структурной нарратологии («Логика повествования», 1973).

 ¹² Поль Зюмтор (1915—1995) — франко-канадский историк литературы, медиевист. В программном «Опыте построения средневековой поэтики» (1972) создал структурную модель функционирования средневековой словесности как целостной и замкнутой системы.

 ¹³ Жан Руссе (1910—2002) — швейцарский историк литературы, представитель Женевской школы (Жорж Пуле, Альбер Беген, Марсель Реймон, Жан Старобинский и др.), специалист по культуре французского барокко. В 60-е годы книга Руссе «Форма и значение» (1962), в которой подчеркивалась смыслообразующая роль структуры в организации отдельного произведения, воспринималась как один из манифестов зарождавшегося структурализма, вызвав полемический отклик со стороны деконструктивиста Жака Деррида («Сила и значение», 1963).

¹⁴ Элен Сиксу (род. 1937) — французская культуролог, литературовед, писательница, представительница феминистской критики. В 60—70-е годы испытала влияние структурализма и деконструктивизма.

 ¹⁵ Поль Рикёр (1913—2005) — французский философ-феноменолог, герменевт; автор работ «Конфликт интерпретаций» (1969), «От текста к действию» (1986), «Время и повествование». В 3 тт. (1983—1986), «Самость как другость» (1990), «Идеология и утопия» (1997), «Память, история, забвение» (2000) и др.