В медленно, сознательно замедленно созревающей и назревающей в самые последние, первые годы нового века перспективе возобновления научной дискуссии о наследии Бахтина (а значит, о принципиальных для нашей науки вещах, далеко выходящих за пределы так называемой бахтинистики) высказывание Цветана Тодорова, к сожалению, обладает почти только отрицательно-анахронической ценностью; на такое, собственно, не отвечают, потому что отвечать здесь, строго говоря, не на что. Ведь настоящий разговор, дискуссия по какому-то предметному поводу возможны лишь там и тогда, где и когда мы отвечаем на чужой вопрос или чужой “запрос на идею” (как это называется у Достоевского), где и когда мы внутри чего-то большего, чем я и другой, — внутри объемлющего меня и другого события, в которое входит и сам предмет обсуждения; это “общное” (как выражался Г. Г. Шпет) в разговоре суть условие возможности вообще заговорить — а не промолчать.

И все же я попробую в некотором роде ответить Тодорову. Ответить, только по одному, правда принципиальному, пункту.

* * *

Известная американская славистка (и соавтор одной из самых известных книг о Бахтине) Кэрил Эмерсон, делясь впечатлениями от моего разбора “Разговоров М. М. Бахтина с В. Д. Дувакиным” в “Вопросах литературы” (2004, №3), высказала в письме интересную мысль: “Самое печальное и мучительное в этих беседах (с Бахтиным. — В. М.) не то, что Дувакин многого вообще не понимает из того, о чем говорит его собеседник. Ужасно то, что он даже не понимает, что он не понимает”.

Когда мы сами начинаем понимать, что мы чего-то не понимаем, то есть когда мы начинаем сознавать, что раньше сознавали как бы не от себя, а от кого-то или чего-то другого, в ком или в чем мы были и мы мыслили, — как мы теперь понимаем, — “не понимая”, “бессознательно”, оставаясь в “дураках времени” или вдруг теперь осознав, по замечательному выражению Л. В. Пумпянского из его книги о гоголевском смехе (1924), “обман историзированного самолюбия” — обман, который раньше казался “ясной как солнце” истиной, — тогда мы “рождаемся заново”, “возрождаемся”, видим “в новом свете” и т. д. и т. п. Этот опыт исторического прехождения себя-прошлого — опыт “возрождения” к “новой жизни” — Бахтин и называет в книге о европейском Возрождении “карнавализацией сознания”, которая, в качестве до-научного социально-исторического опыта, предшествует “большим переворотам даже в области науки”¹.

Именно потому, что в переведенной статье Тодорова отсутствует даже попытка если не подойти к предмету речи, то хотя бы осознать трудности подхода как проблему и вопрос, как методическую задачу возможного в будущем исследования и разговора, — опыт Тодорова заключает в себе некий интересный реактив или рецидив, чрезвычайно распространенный в последние десять—пятнадцать лет в отечественной и в зарубежной филологии, и далеко не только у эпигонов структуралистски-семиотического неоформализма и неоавангарда 1960-х годов, но, конечно, у этих — в первую очередь.

Я имею в виду некий повсюдный, преимущественно филологический, рессентимент. А именно: о Бахтине теперь можно (и должно) наконец-то высказаться даже печатно в полный голос, без оглядки на авторитеты или на редакторов, никого особенно не стесняясь (чего там...). Выскажемся просто и однозначно в порядке завершающе-обобщающего — сиречь “теоретического” — суждения или объяснения, как если бы мы уже разобрались в том, о чем судим, но при этом ни во что не вникая по существу, а так — просто “обобщая”...

Не понимают даже того, что не понимают: что ни в чем, по сути дела, не разобрались с самых 1960-х годов (не говоря уж о 1920-х); что Бахтина, по обыкновению, сперва “хапнули”, потом “бросили” и теперь мстительно “добивают” для верности еще раз — уже после того, что с ним сделали при жизни; что хочется отделаться от непонятного автора, на территорию проблем которого — несмотря на огромную научную литературу (от У. Эко до одного даже депутата нашей славной Государственной думы) и околонаучную моду 1960—1980-х годов у нас и еще больше за рубежом — почти вовсе еще не ступала нога человка (исследователя); что Бахтина в 1960-е годы и позднее пытались “освоить” с тех самых теоретических позиций, из критики которых возникла в 1910—1920-е годы бахтинская научно-философская программа и связанная с нею обновляющая радикальная критика гуманитарно-филологического мышления Нового времени; что поэтому и сама рецепция наследия Бахтина, в основном опоздавшая на десятилетия, — в своем роде захватывающий, чудовищно-гротескно-комический сюжет в “бахтинском” жанре “серьезно-смехового”, но не в литературе, а в гуманитарно-научных дисциплинах; что, правда, и к этому сюжету можно будет адекватно подойти не сразу и не сейчас, а после того, как станут понятны, хотя бы в принципе, самые основания бахтинской философии, бахтинской филологии и бахтинской христологии в их почти уже немыслимом для современной мысли единстве. Очень не скоро мы услышим (если услышим) оглушительный, видимый и невидимый миру смех того, кто здесь или где-то там будет смеяться последним...

В персональном случае Тодорова уместно спросить: как это вышло, что известный французский структуралист 1960—1970-х годов, на рубеже 1980-х написавший о Бахтине содержательную для того времени монографию², на протяжении десятилетий пытавшийся в меру сил адаптировать непонятное в Бахтине к тому, что ему, Тодорову, казалось более узнаваемым и понятным, — в конце структуралистской эпохи, наступившей вместе с глобальным изменением геополитической ситуации в последнее десятилетие прошлого века, так легко “распорядился” наследием Бахтина в своем эссе. В этой формуле заглавия — “наследие Бахтина” — видится какая-то обобщающая “несерьезность”, что-то вроде игровых кавы-
чек.

Это нечто большее, чем только рессентимент. Это — вызов, хотя и не вполне, по-видимому, осознанный.

Вызов от глубокого и уже окончательного бессилия вступить в диалогическое отношение с предметом интереса (а интерес когда-то — был) как “другим” для себя, обогатившись через это отношение и обогатив тем самым предмет, раскрыв предмет (а не закрыв его), дав “другому” снова и по-новому заговорить (а не умертвив его своими как-бы-обобщениями). У Тодорова, конечно, совершенно исключается — в качестве научно-исследовательской установки — то продуктивное изменение смысла прошлого в новых исторических контекстах, которое в современной герменевтике называется “слиянием горизонтов”, а у Бахтина — удачнее и точнее, на мой взгляд, — “положительной модернизацией”, “освобождением из плена времени”, или вячивановским принципом “ты еси”, обоснованным христологически (а не идеалистически — дьявольская разница!..) принципом познания за пределами “рокового теоретизма” Нового времени, “гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков”, утопизма “всей идеологической культуры нового времени” и т. д. и т. п.

Дело идет здесь, ближайшим образом, о почти совершенно еще не осмысленном и — вопреки импликации Тодорова — “незакавыченном”, незавершенном основном событии в русской научно-гуманитарно-идеологической культуре XX века, именно о переходе от Вячеслава Иванова (как критика идеализма) к М. Бахтину на “общном” для всех в 1910—1920-е годы проблемном поле (от эстетики до политики), в центре которого стояли тогда, в буквальном смысле, “проблемы творчества Достоевского”. Но и этот достаточно глобальный сам по себе, решающий русский “метасюжет” прошлого столетия, монструозно-комический распад которого начался задолго до нас и все еще завершается перед нашими глазами и в нас же самих, в свою очередь входит в определенное метасобытие западной философско-гуманитарной мысли XX века, в онтологически-событийный затекст, пост-пост-пост-современниками которого (не исключая и Цв. Тодорова) мы все являемся, подчас не понимая этого, не понимая даже того, что мы этого не понимаем. История в узком смысле слова (как прошлое) — не только “там и тогда”, “давно и неправда”, то есть перед нами и позади нас; мы сами — наше несобственно-прямое прошлое, опосредованное всеми “рубцами высказываний” (как это называется у Бахтина) и, как правило, не осознаваемое в этой своей опосредованности (толще моей историчности), которая на языке Бахтина называется “другостью”, “хронотопом”, “чужой речью” и т. п. Еще нужно войти в ясность того, почему, скажем, бахтинская “другость” не то же самое, что в структурализме altйritй, а переводить, подобно Кристевой и Тодорову, бахтинское “слово” как discours — чудовищно³.

Цветан Тодоров в самом начале своей ничего не испытывающей, вольно или невольно “закавычивающей” попытки делает роковую для всех своих последующих размышлений ошибку: Бахтин якобы “самый значительный автор, которого породил Советский Союз”. Все, что говорит после этого Тодоров, — иногда почти правильные вещи, — у него самого становится искажением и вульгаризацией. Даже объективные, казалось бы, темы бахтинской мысли (“диалог”, “карнавал”, “изображение человека в искусстве”), которые как бы исследует Тодоров, совершенно лишены у него реальной исторической (а отсюда и предметно-систематической) ориентации и потому дезориентируют — раньше всех, конечно, самого Тодорова.

А ведь его эссе появилось в середине в 1990-х годов, когда уже не отдельные люди, а, можно сказать, все узнали о Бахтине хотя бы фактически несравненно больше, чем было известно прежде — в те времена, когда Ю. Кристева и Цв. Тодоров в Париже 1960-х годов открыли для себя и для Запада “советского автора”, который только так (то есть на понятном тогда и у нас, и на Западе советском диалогизующем фоне) мог быть вообще воспринят как явление, именно как явление Русской революции. “Бахтинская революция”, — такова серьезно-смеховая ирония рецепции вплоть до сего дня, — имеет только официальные, то есть советские, “революционные” основания и фон восприятия. На символистов, декадентов и интеллигентских болтунов Бахтин и вправду совсем непохож; значит, он должен быть похож на понятное пореволюционное — просто потому, что больше ему походить якобы не на что.

Ведь и для многих постсоветских филологов и, конечно, “культурологов” после славного серебряного века ничего (хорошего) не было; критерии и сам способ въдения здесь остаются такими же, как и с официальной советской точки зрения, только “с точностью до наоборот”. Бахтин как бы “завис” сейчас между “дореволюционной” и “пореволюционной” русской культурой, явно не попадая ни туда, ни сюда, — чудовищная аберрация зрения, которую и вправду “породил Советский Союз” и которая сохраняется, даже усиливает свою внутреннюю убедительность в постсоветской ситуации по той же самой гротескно-некарнавальной логике, которую Бахтин в 1920-е годы вскрыл на примере не одного только русского формализма: “Изнанка всегда хуже лица”⁴.

Но для такого писавшего раньше о Бахтине автора, как Цв. Тодоров, — а равно и для всей прежней либерально-авторитарной “левой стороны” 1960—1990-х годов и у нас, и на Западе, — крах прежнего “образа” Бахтина, которого “дал миру Советский Союз”, означает, в бахтинских терминах, разрушение самого отношения между “автором” и “героем” в бахтиноведческих исследованиях вообще; это “смерть автора” и “разрушение поэтики” (как называлось предисловие Ю. Кристевой к французскому изданию 1970 года “Проблем поэтики Достоевского”), но, разумеется, не в смысле Р. Барта, или Ю. Кристевой, или Цв. Тодорова, а в куда более интересном и веселом смысле. Поэтому свободное, слишком “свободное” (как иронизировал Бахтин над “свободным русским мыслительством”) и слишком позднее сочинение французского автора не может дать повода даже для разочарования; сегодняшнее исчерпание неоформалистических, или неомарксистских, или неоструктуралистских “прочтений” Бахтина было предрешено по тоже некарнавальной логике, как в строке Т. С. Элиота: “В моем начале — мой конец” (не наоборот!).

“Подлец человек” — говорится у Достоевского. Потому, вероятно, “подлец”, что мы от слабости, от “немоготы” перед лицом или наследием “другого” склонны, подметив у него мнимый или даже реальный дефект, мстительно отделаться от него вообще, раз и навсегда; мы тогда лжем самой правдой, которая тем самым оказывается неправдой. Риторика перед такими явлениями бессильна (и от бессилия мстит жизни “научно” по той же подлой логике). Какой-нибудь твердо верующий (несмотря ни на что) марксист, например, скажет нам, что Хайдеггер — “нацист”, а это означает у него вот ведь что: о Хайдеггере и тем более с Хайдеггером говорить — не о чем; мы его определили вообще; и это определение только подчеркивает, что мы-то сами — в отличие от бяки Хайдег-гера — такие вообще хорошие и прогрессивные. И эта ложь — “дьявольская”, потому что в ней одновременно есть свой момент истины, — и так в жизни, как известно, на каждом шагу.

Как будто закавычив “наследие Бахтина”, Тодоров вроде бы с остран(н)яющей иронией изящно подчеркнул действительный факт: ведь бахтинская мысль и вправду остается нам не только часто непонятной, но и просто-напросто недоступной по причинам настолько “материальным” (как, впрочем, и “духовным”), что их еще надо осознать. “Причины эти, — писал покойный С. С. Аверинцев в неофициальном отзыве на мой диссертационный доклад “Философская программа М. М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании” (1997), — настолько просты, настолько очевидны, настолько лежат на поверхности, что их обычно не называют. Ввиду биографических и “хронотопических” обстоятельств сравнивать философское творчество Бахтина с философским творчеством любого более или менее современного ему философа Запада, дореволюционной России или русской эмиграции — все равно что сравнивать какую-нибудь утраченную античную трагедию, о которой мы судим по фрагментам, свидетельствам и отчасти отражениям в позднейшей литературе, с драматическим произведением Нового времени, дошедшим с авторскими указаниями для актеров”⁵.

Так вот: игриво сказав правду, Тодоров сказал неправду в некотором абсолютном смысле, который уже нельзя переиграть.

Вместо того чтобы осознать и признать, что — кроме того, что он мог сказать о Бахтине в 1960—1970-е годы, — Тодоров (как и Ю. Кристева, оказавшаяся здесь, как ни странно, куда трезвее в других случаях более, так сказать, “нормального” Тодорова) и другие структуралисты (а равно и антиструктуралисты со своими более “духовными” структурами) после завершившейся в 1990-е годы эпохи “постсовременности” ничего сказать больше не могут; вместо того чтобы промолчать и тихо отойти от Бахтина, как это сумели, по тем же основаниям, уже в 1990-е годы многие сделавшие в 1980-е годы на “славянском мыслителе” карьеру на волне тогдашнего шума и бума, — вместо того чтобы “умереть” для Бахтина, так и не родившись в нем заново, Тодоров превратил собственное бессилие в вызов. Поскольку “наследие” — в привычном для нас смысле этого слова — в случае М. М. Бахтина слишком неполно и неясно, то, иронически остран(н)ив и тем “забив” Бахтина, мы получаем на старости лет не только свою пенсию, но и свое скромное alibi в событии бытия. Алиби, “надъюридическое преступление” которого состоит в том, что о Бахтине якобы можно что-то решить, не имея с ним дела (например, можно судить о “диалоге”, не вступая в диалог); что, иначе говоря, не умея поставить вопрос, не проблематизируя наследие Бахтина, можно отказаться от самой “идеи” этого наследия, то есть от тех требований, которые оно само выдвигает перед читателями. Выдвигает в том смысле, в каком Ю. Лотман в начале 1980-х годов в известном смысле провидчески говорил (уместно повторить здесь однажды уже цитировавшуюся мною в “Вопросах литературы” поразительную именно в устах Лотмана мысль), что перед лицом бахтинского наследия (Erbe) дело “не в том, как мы видим Бахтина, а в том, как он нас видит”⁶.

Тем хуже, ничего не поделать, tant pis... В работах последних лет⁷, пытаясь понять внутренние и внешние причины почти полного провала западной и едва родившейся русской бахтинистики в конце замечательного в своем роде прошлого десятилетия — провала, случившегося почти сразу вслед за обвалом всей так называемой “постсовременности” 1960—1990-х годов, — я утверждал примерно следующее: только теперь, в ситуации настоящей гуманитарной катастрофы гуманитарных наук и у нас, и на Западе, когда положение ниже и хуже всякого “кризиса”, когда в науках исторического опыта (в гуманитарных науках и в философии) стремительно утрачиваются живая связь с историей и чувство исторической перспективы, — только теперь (а не в относительно стабильные и несколько паразитарные 1960-е годы) оказывается возможным осознать ложность или ограниченность “постмодернизаций” Бахтина, всех предшествовавших попыток встретиться с его лежащим действительно в руинах научно-инонаучным авторством в “большом времени”. Только сегодня и только за пределами советского века, в большом констексте магистрального сюжета западной (прежде всего — немецкой) философии, филологии и искусствознания, появляется реальная возможность, по сути дела, впервые правильно и совершенно научно ориентировать наследие Бахтина как единственное в своем роде, но понятное лишь в проблемно незавершенном историческом контексте и затексте авторство, замысел, “программу” — как н а с л е д и е без подразумеваемых кавычек.

* * *

“Ответил” ли я Цветану Тодорову? На каком-то риторическом, “журнальном” уровне, наверное — да. Понятно, однако, что нериторическим, по-настоящему интересным и продуктивным ответом здесь может быть только настоящее проблемно-герменевтическое исследование, перспективы которого пока еще очень туманны. “Шок от подлинника”, который вызывают анализируемые фрагменты бахтинских работ, например, у моих учеников, побуждает их заниматься кем угодно: Гуссерлем, Фр. Шлегелем, Дильтеем, Хайдеггером — только не Бахтиным. Восполнить лакуны и пустоты — и постольку действительно “раскавычить” наследие Бахтина — возможно только там, где, по-бахтински, “взаимная вненаходимость” между предметом исследования и историчностью самого исследователя будет воспринята как совершенно реальное, опытно-историческое единство нового типа. Там, где будет пережито, а потом понято и передано другим в разговоре или путем исследования актуальность некоторого события, которое Бахтин примерно в 1943 году передавал так:

“ <...>Легенда о Великом инквизиторе в новом свете <...> Атеизм 19-го века — примитивный и плоский — ни к чему не обязывал религию, можно было верить “по старинке”. Новое очередное преодоление наивности (курсив мой. — В. М.). Ею определяются все основы и все предпосылки нашего мышления и нашей культуры. Необходимо новое ф и л ос о ф с к о е у д и в л е н и е (разрядка в тексте. — В. М.) перед всем. Все могло бы быть другим. Надо вспоминать мир, как вспоминают свое детство, любить его, как можно любить только что-то на-ивное (ребенка, женщину, прошлое)”⁸.

С теми, кто в 1960-е годы открыл Бахтина, поразившись, а через сорок—пятьдесят лет вот так беспомощно закрывает его для себя и для других, как это сделал Цв. Тодоров в своей статье, — разговор сегодня уже невозможен. За редкими и счастливыми исключениями такие в прошлом исследователи, а сегодня эссеисты и даже как бы мыслители, часто публикующие по книге в год и как бы модные, производят, к сожалению, настолько убогое, тягостное впечатление, что говорить с ними не о чем, — их уже можно только любить. Ведь только любовь, — как мы помним из ранних философских рукописей Бахтина начала 1920-х годов, — может открыть в ком-то или в чем-то нечто, превышающее всякую наивность в самой наивности, нечто такое, что нуждается в спасении “памятью будущего”.

¹ Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худ. литература, 1965. С. 57.

² Todorov Т. Michail Bachtine. Le principe dialogique. Paris, 1981.

³ Все это общеизвестно, во всяком случае — в бахтинистике. В ней своего рода “карнавализация сознания” произошла в 1980-е годы — прежде всего в американских, отчасти в итальянских работах. Так, говоря о марксистских, структуралистских и постструктуралистских “освоениях-присвоениях” “славянского мыслителя” Бахтина на Западе, М. Робертc отмечал (1989): “Результатом этого откровенно ангажированного (partisan) подхода стало продолжение традиции, начало которой положили советские и французские семиотики два десятилетия назад, — традиции не столько критического анализа, сколько хвалебного присвоения текстов Бахтина; в особенности постструктуралисты не проявили почти никакого интереса к тому, чтобы дифференцировать свой проект в его отличии от бахтинской программы” (см.: Робертс Мэтью. Поэтика, герменевтика, диалогика: Бахтин и Поль де Ман //Бахтинский сборник-V/ Под ред. В. Л. Махлина. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 119).

⁴ Медведев П.Н. < Бахтин М. М. > Формальный метод в литературоведении. Л.: Прибой, 1928. С. 147. Для нас здесь почти не важен тот конкретный смысл, который имеет это утверждение в контексте критики теории “материала” и “приема” в (раннем) формализме. Там это высказывание означает: именно потому формалисты в основном только полемизируют со старым “идейным” литературоведением и с традиционной (идеалистической) эстетикой, — они вынуждены, в своем “рессентименте” и в форме “полемической конструкции”, в основном все же воспроизводить Двойника отрицаемого. Мы здесь хотим лишь подчеркнуть общий принцип бахтинской критики современных ему попыток преодолеть традиционный “теоретизм” и “монологизм” в философии (неокантианство, философия жизни и в целом “абсурд современного дионисизма”, “эстетика вчувствования”, исторический материализм), в психологии (“фрейдизм”), в лингвистике и в философии языка (Фосслер и в особенности Соссюр и его последователи), структурализм (имена известны) и т.п. В книгу о “формальном методе”, не менее “поразительную”, чем, по позднейшей оценке Р. Якобсона, книга “Марксизм и философия языка” (1929), изданная под фамилией В. Н. Волошинова, тоже еще почти не ступала нога человека (исследователя). Псевдодискуссия до определенного момента (пока она всем не надоела) сводилась к более или менее надуманному спору об авторстве книг или к рессенти-менту, вроде, например, сравнения бахтинской критики формализма с лысенковским погромом генетики в 1940-е годы и тому подобными, ненаучно выражаясь, глупостями.

⁵ См.: Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998. №2. С. 149.

⁶ Lotman J. Bachtin: sein Erbe und aktuelle Probleme der Semiotik //Internationale Michail-Bachtin-Colloquium. Jena, 1984. S. 40.

⁷ См.: Махлин В. Л. Незаслуженный собеседник (опыт исторической ориентации) // Бахтинский сборник-V. М., 2004. С. 41—72, 315—337; Махлин В. Л. Замедление: задачи обратного перевода // “Литературоведение как литература”. Сборник в честь Сергея Георгиевича Бочарова. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 394—417.

⁸ Цитируется фрагмент под условным названием “Риторика, в меру своей лживости” (см.: Бахтин М. М. Собр. соч. в 7 тт. Т. 5. М.: Русские словари, 1996. С. 70).