Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вопросы литературы 2004, 1

Россия, растворенная в вечности

Жанр житийной биографии в литературе русской эмиграции

Идеологическая картина русской эмиграции 1930-х годов чрезвычайно сложна. С одной стороны, практически по любому вопросу — как важному, так и третьестепенному — ведется самая острая полемика; при этом третьестепенные вопросы явно преобладают. С другой стороны, наблюдается почти полное единодушие в решении наиболее животрепещущих проблем. Между представителями эмиграции ведется ожесточенный спор, предлагаемые решения порой взаимоисключающи, но проблема, стоящая в центре любой эмигрантской идео-логии, практически одна — потерянная Россия. Используя термин С. Жижека, можно сказать, что Россия — это «главная недостача» русской эмиграции.

Эмигрантские идеологические концепции возникают в процессе отталкивания от большевистской идеологии, господствующей в метрополии. Как неоднократно отмечалось, это отталкивание нередко создает эффект зеркальности: в ряде случаев эмигрантская идеология повторяет большевистскую идеологию, только с обратным знаком. Так или иначе советская государственная идеология и «скрытая идеология» русской эмиграции на протяжении нескольких десятилетий развиваются как бы параллельно. Это утверждение, правда, требует определенных оговорок, касающихся как воздействия на эмиграцию западной культуры и политической ситуации, так и разных форм бытования идеологии в эмигрантской среде и советской России. Если большевистская идеология 1920-х годов исходила из понятий «социальная справедливость» и «класс», то в культуре сталинской эпохи происходят важные идеологические трансформации: вместо «класса» — «Родина» и «советский народ» (под которым все чаще подразумевается русский народ, «сплотивший» все остальные).

Идеологические построения эмиграции изначально организованы вокруг концепта «Россия». Изменения, проходящие в них на рубеже 1920—1930-х годов, во многом параллельны советским. При этом взгляд на «Россию» значительно меняется — благодаря появлению рядом таких концептов, как «вечность» и «смерть». Если СССР приближает к себе историче-скую Россию в мессианском пафосе построения новой — вечной — реальности, то эмиграция все больше подчеркивает разницу между вечным и реальным, погибшей Россией и советским государством, переводя в сферу вечности и свое прошлое, и свое настоящее. Эти тенденции хорошо видны на примере жанра литературной биографии, ставшего необычайно популярным в 1930-е годы как в СССР, так и в русском зарубежье. Процесс складывания этого жанра и его дальнейшее развитие отражают идеологические тенденции эмигрантской культуры.

Но прежде чем говорить о биографическом жанре как таковом, отметим некоторые черты, характеризующие мироощущение и идеологию первой эмиграции.

1930-е окутали эмиграцию атмосферой смерти. Вымирание эмиграции — одна из основных тем литературной юмористики Дона-Аминадо (А. П. Шполянского). Важный мотив — обрыв традиции. Например:

«Через пятнадцать лет спор отцов и детей естественно прекратится:

— За отсутствием отцов».

«За пятнадцать лет эмиграции было три пятилетки:

Первая — в пользу нуждающихся в отдыхе.

Вторая — в пользу нуждающихся в операции.

Третья — в пользу нуждающихся в погребении».

«Чтоб не нарушать правил гостеприимства, эмиграция не размножается, а вымирает».

Молодое поколение эмиграции отмечает, что и в его
жизни смерть приобрела небывалую важность. Прожившая 1930-е вместе с Буниными, Г. Н. Кузнецова 6 декабря 1930 года записывает по поводу самоубийства Мани, кузины
В. Н. Муромцевой-Буниной: «Смерти идут как-то гроздьями, сразу смерть нескольких знакомых». В записи «Грасского дневника» от 25 января 1931 года о смерти рассуждает писатель Рощин, тоже живший у Буниных: «Все тлен, чепуха. Вы говорите Анна Павлова? А вот ее уже и нет. А Маня? Вот она только что тут ходила, трясла браслетами, улыбалась, а где все это теперь?» (Кузнецова, 199). После похорон писателя В. Ладыженского (20 января 1932 года) в дневнике появляются серьезные раздумья о судьбе оказавшейся за границей молодежи: «Стоя в церкви, я думала о том, что нам, нашему возрасту пришлось как-то круто. Ведь наши предшественники в 30 лет не думали о том, о чем теперь должны думать мы, жили себе свою жизнь, в то время как мы насильственно принуждены жить все время в атмосфере беспрестанных смертей» (Кузнецова, 233). Тема смерти и тема поколения практически слиты в дневнике. Чуть далее (31 января 1932 года): «Кто это сказал, что наше раздавленное поколение присутствует при собственных предсмертных корчах?» (Кузнецова, 236).

С легкостью происходит метонимический сдвиг идеологем: «смерть» и «Россия» накладываются друг на друга в сознании эмиграции. Похороны великих русских все чаще воспринимаются как похороны России. Анна Павлова, Шаляпин, Мережковский. Национальная трагедия понимается и шире — как общее оскудение культуры, разрушение былого культурного ареала. Этим пропитано практически все написанное в 1920—1930-е годы столь далекими друг от друга Г. В. Ивановым и В. Ф. Ходасевичем. В этом ключе надо понимать и ряд суждений Кузнецовой об эмиграции: «А “широкая публика”… Где она, кто она? Может быть, она была в России. Здесь же все в каких-то семейных размерах. Кто-то сказал: литературный курятник» (Кузнецова, 48).

Если в 1920-е годы в эмигрантском сознании господствует идея конца мира (оборотная сторона большевистского мифа о всемирной революции), то в 1930-е годы она затушевывается, на первый план выходят ее периферийные мотивы: «гибель русской культуры» и «эмигранты — последние из могикан». Так, например, в «Окаянных днях» (где мотив «последние могикане» еще полностью ориентирован на идеологему «конец мира») Бунин пишет о себе как о единственном, кто еще чувствует былую красоту: «Прочитал биографию поэта Полежаева <...> Да, я последний, чувствующий это прошлое, время наших отцов и дедов…»8 . Те же мотивы в высказываниях Бунина в конце 1920-х ориентированы уже на идеологему «гибель русской культуры»: «Он часто говорит с печалью и некоторой гордостью, что с ним умрет настоящий русский язык...» (Кузнецова, 33). В том же ряду значений — статья Бунина «К воспоминаниям о Толстом» (1926), в которой отмечается, что ряд языковых особенностей, приписываемых индивидуальному языку Толстого, есть на самом деле особенности языка средней России. «И опять я только усмехаюсь: но мы все и всегда так говорили! <...> Ведь к нам слали из Москвы (для защиты от набегов татар) служилых людей со всех концов России. Не естественно ли, что тут-то и должен был образоваться необыкновенно богатый, богатейший язык? Он, по-моему, и образовался»10 .

Объяснения Бунина, как было в России, очень показательны. Россия становится далеким прошлым, милым ушедшим, которое требует энциклопедического комментария. Это ярко выражено в юмористике — рассказах Тэффи (Н. А. Бучин-ской) конца 1920-х — начала 1930-х. Например, в рассказе «На новый, 1927 год»11 : «А интересно, какое у наших беженских детей, не помнящих старой России, составилось представление о ней?

Во-первых, какой-то сплошной борщ <...>

Затем в губерниях были города и пейзажи. В городах жили губернаторы. В пейзажах — пейзане, или мужики <...>

Мужики были — талантливый русский народ. Они пели народные песни и ели народные блюда».

Или в рассказе «Гурон»: «В школе — одно, дома — другое. В школе лучшая в мире страна — Франция. И так все ясно — действительно лучшая. Дома — надо любить Россию, из которой все убежали. Большие что-то помнят о ней. Линет каталась на коньках, и в имении у них были жеребята, а дядюшка говорит, что только в России были горячие закуски. Серго не знавал ни жеребят, ни закусок, а другого ничего про Россию не слышал, и свою национальную гордость опереть ему было не на что».

Проблема воспитания и образования становится первостепенной. Таков, например, пафос работ И. А. Ильина 1930-х годов. Единственным актуальным призванием эмиграции остается задача информационная: эмигранты свидетельствуют миру и собственным детям о старой России. Так возникает целый корпус учебных изданий12 , призванных привить любовь к умершей русской культуре, рассказать о былом величии Российского государства.

Интерес к древней литературе принципиален: в ней корни русского самосознания, национального характера. Именно древняя история, по мысли педагогов русского зарубежья, должна восполнить отсутствие живого национального общения. Эта мысль выражена в учебнике К. И. Зайцева «Киев-ская Русь. Исторический обзор», изданном в 1942 году в Шанхае. В предисловии автор отмечает все те же педагогические проблемы, особенно остро ощущаемые на Дальнем Востоке и после войны. Кроме того, эмиграция призвана рассказать о России и иностранцам, в этом тоже заключается ее культуртрегерский пафос: «Предлагаемый труд построен по типу необычному, диктуемому обстоятельствами. Книг мало, подбор их случаен, доступ к ним не всегда прост для зарубежного читателя. Назрела потребность в руководстве, пользуясь которым человек, почувствовавший серьезный интерес к русской истории, мог бы, не роясь в библиотеках, удовлетворить свою первоначальную любознательность.

Такого читателя автор надеется найти не только среди подрастающего поколения, но и среди людей зрелых, и не только между русскими, но и между иностранцами, владеющими русским языком и готовыми преодолеть известные трудности для ознакомления с огромным явлением России»13 . В последних словах сквозит отношение к России как к великой мертвой цивилизации, подобной Древнему Риму или Древнему Египту.

Если сравнить учебное пособие К. И. Зайцева с появившимся почти одновременно с ним советским учебным пособием Б. Д. Грекова «Киевская Русь», то окажется, что идеологический подтекст обеих книг довольно близок. И там и там древнейший период истории Руси оказывается золотым веком. Подчеркивается значение России как величайшей европейской державы. Подтекстовые смыслы получают особое значение в силу имперского осовременивания истории: «Не политическим захолустьем был Киев, а главным городом могущественной державы, едва ли не превышавшей по своему удельному весу любое из национально-государственных образований тог-
дашнего Запада и являвшей черты “имперского размаха”»
(К. Зайцев, 105). То же у Грекова: «Итак, Киев — центр большого государства. Власть Киева простиралась на далекие пространства вплоть до бассейна Оки и Волги. Это целый период в истории Восточной Европы»14 .

Но, почти совпав в имперском пафосе, трактовки тут же расходятся. Основа работы Грекова — экономические отношения в древнерусском государстве. Цель исторического обзора Зайцева — «уяснение России как своеобразного духовного мира» (К. Зайцев, 4). Несколько видоизменяя тезис евразийцев, Зайцев отмечает, что только России удалось национально-государственное объединение громадной территории: «...чему же обязана Россия подобными успехами, равных которым не знает мировая история (идеологическая гипербо-
ла. — Е. П.) ? Размышление наталкивает историка на необходимость искать корни этой исторической удачи в мире духовном. Единство веры — вот что спаяло в одно нерасторжимое целое стихийно и бескрайно растекавшиеся русские массы...» (К. Зайцев, 14, 15). Вера определяет и возникновение государства: «...на рубеже княжений Святослава и Владимира кон-кретно стал вопрос: возникнуть России или не возникнуть, причем решение этого вопроса было однозначно с решением вопроса о вере» (К. Зайцев, 73). Православие окрашивает Киевскую Русь в тона золотого века — это время благоденствия и расцвета русского государства. Древнерусское государство идеологически украшается и становится символом идеального «православного царства», искажением которого — мысль, настойчиво пробивающаяся из подтекста, — были последующие национально-государственные образования: «Киевская Русь <...> вошла в историю России с ореолом славы, с памятью благоденствия, с нимбом святости. Воздухом, светом залита пленительная панорама Киевской Руси: свободою, простором веет от нее» (К. Зайцев, 102).

Следующий шаг эмигрантской идеологии — в священное православное царство превращается не историческая Россия, а Россия десяти — пятнадцатилетней давности, «из которой все убежали», как сказано в «Гуроне» Тэффи. Еще в 1920-е Бунин перенес эту реальную Россию в пространство сказки, используя плюсквамперфект (рассказ «Косцы»). И. С. Шмелев при помощи этого приема делает Россию прошлого тридевятым царством — потерянным раем, где нет неправды и зла. В произведениях «Лето Господне» (1927—1944) и «Богомолье» (1930—1931) Шмелев воссоздает миф о Святой Руси. На смену разрушенной идиллии Крыма (эпопея «Солнце мерт-вых») приходит восстановленная идиллия православного царст-ва, где все живут по-божески и поэтому счастливы. Идиллия создается (как и у Тэффи) при помощи взгляда ребенка, который непосредственно и по-детски праведно воспринимает происходящее. Одним из главных героев становится работник Горкин, фамилия которого соотносится с прилагательным «горний», характеризующим небесное воинство. Основной мотив изображения Горкина — сходство со святыми: «Сияние от него идет, от седенькой бородки, совсем серебряной, от расчесанной головы. Знаю, что он святой. Такие — угодники бывают. А лицо розовое, как у херувима, от чистоты». Прямое отождествление земного и святого — основа поэтики Шмелева 1930-х годов. Такова же доминанта образа кучера Антипа: «У него борода как у святого...» Отождествление заменено сравнением, но функция обоих приемов одинакова.

Детская непосредственность — мотивировка живого ощущения церковных праздников. Праздник воспринимается как чудо, происходящее в настоящем. Например, в Пасху: «Кажется мне, что на нашем дворе Христос». Или в Рождество: «Идешь и думаешь: сейчас услышу ласковый напев-молитву, простой, особенный какой-то, детский, теплый… — и почему-то видится кроватка, звезды». Мир России превращается в миф, ибо времени внутри шмелевской идиллии нет. «Лето Господне» есть жизненный цикл, бесконечно повторяющийся: «Завтра — Преображение, а послезавтра меня повезут куда-то к храму Христа Спасителя, в огромный розовый дом в саду, за чугунной решеткой, держать экзамен в гимназию <...> “Завтра” — это только так говорят, а повезут годика через два-три, а говорят “завтра” потому, что экзамен всегда бывает на другой день после Спаса Преображения». Учение в православном царстве очень напоминает систему образования в идиллической России из романа П. Н. Краснова «За чертополохом»: «Все у нас говорят, что главное — закон Божий хорошо знать».

Все в России свято, включая полуязыческие обычаи, ведь они переосмыслены православием и освящены:

«Я несу от Евангелий страстную свечку, смотрю на мерцающий огонек: он святой [вновь отождествление, соединяющее оба мира: земной и небесный. — Е. П.]. Тихая ночь, но я очень боюсь: погаснет! Донесу — доживу до будущего года [языческое верование переосмыслено как “страх Божий”. — Е. П.]. Старая кухарка рада, что я донес <...> и мы идем выжигать кресты. Выжигаем над дверью кухни, потом на погребице, в коровнике…

– Он теперь никак при хресте не может. Спаси Хрис-
тос… — крестясь, говорит она и крестит корову свечкой. — Христос с тобой, матушка, не бойся... лежи себе.

Корова смотрит задумчиво и жует».

Детская вера живет во всех обитателях «Лета Господня». Небо как бы сошло на землю, и воцарилась вечная гармония, в которой участвуют все — и дети, и животные. Не может нарушить гармонии даже смерть, обычно разрушающая идиллию: «...старичок Горкин, который, пожалуй, умрет скоро <…> Но он воскреснет! И я когда-то умру, и все. И потом встретимся все…».

Грядущая встреча вносит и ноту ностальгической грусти. Из подтекста поднимается мысль, что полная божественной благости Россия, изображенная Шмелевым, потому и воплощает небесную гармонию, что уже погибла и сопричтена «со праведными». Эта мысль выходит наружу в момент, когда чуть-чуть приоткрывается дверь между текстом и реальностью. Этот момент грозит идиллии разрушением, ледяными космическими (крымскими) ветрами. но, приоткрывшись, дверь тут же захлопывается. Читатель должен лишь на миг увидеть «сделанность» текста и после этого навечно вернуться в гармонию.

Дверь приоткрыта в Рождество, когда выясняется, что речь идет о прошлом, утерянном: «Ты хочешь, милый мальчик, чтобы я рассказал тебе про наше Рождество <...> Снежок ты знаешь? Здесь он — редко, выпадет — и стаял. А у нас повалит — свету, бывало, не видать, дня на три!» Но утерянное Рождество оказывается настоящим, «нашим». И сразу сдвиг значения: оно истинно, ибо сказочно. Признаки сказки нарастают — это и изобилие, и богатырские преувеличения: «А какие елки! Этого добра в России сколько хочешь. Не так, как здесь, — тычинки. У нашей елки… как отогреется, расправит лапы, — чаща. На Театральной площади, бывало, — лес. Стоят, в снегу. А снег повалит — потерял дорогу!» И идиллия восстановлена. Ее разрыв воспринимается в пространстве текста как литературная игра, неправда, сказка. Правда — это живущая в вечное Лето Господне Святая Русь.

Итак, эмиграция должна явить всему миру остатки кану-вшей в лету Великой России. Неустанно напоминать о ее духовной мощи. Служить посредником между «сопричтенными» и живущими, находясь на границе миров. Так получает новую жизнь целый ряд мифологем серебряного века. Все они накладываются на новую идеологическую структуру, формулиру-ющую новую «миссию русской эмиграции»: она состоит в том, чтобы зафиксировать, хоть как-то сохранить уходящую русскую культуру. Эта миссия (проекция интеллигентского «служения») в ее бытовом, психологическом, творческом и сакральном аспектах приводит к рождению особого жанра эмигрантской литературы — биографии.

Часто этот жанр сравнивают с серией ЖЗЛ, появившейся в Советском Союзе, однако это сравнение кажется поверхностным. Биографии, созданные в эмиграции, имеют иную идеологическую основу и идеологическую направленность. Для советского автора «замечательные люди» «живее всех живых», эмигрант даже о себе пишет как о мертвом.

 

 

Г. Н. Кузнецова в 1928 году отмечает в дневнике момент зарождения идеи жанра: «Илюша [И. И. Фондаминский-Бунаков. — Е. П.] написал И. А., что они задумали издавать художественные биографии, как это теперь в моде. И вот Алданов взял Александра II-го, Зайцев — Тургенева, Ходасе-
вич — Пушкина. И. А. предлагают Толстого или Мопассана» (Кузнецова, 93). Характерна реакция Бунина. С одной стороны, он называет новый жанр «мануфактурой», но тем не менее привлекательной, ибо переводы обеспечены. С другой стороны, этот жанр кажется ему важным для развития литературы («...надо быть в первых рядах действующей армии...»). И самое главное в реакции Бунина — все тот же мотив «по-следних могикан»: «И. А. размышлял, что бы ему писать, критиковал писателей, взявшихся за темы, в сущности, мало им близкие, потому что мало ведь знать факты, надо перевоплотиться в того, кого будешь писать. Особенно волновал его Пушкин.

– Это я должен был бы написать “роман” о Пушкине! Разве кто-нибудь другой может так почувствовать? <...> Но ведь этим надо жить, родиться в этом!» (Кузнецова, 93, 94).

Противоречие состоит в том, что если никто, кроме Бунина, не может почувствовать ушедшего пушкинского века, то кому будет адресовано произведение о Пушкине? Принципиальна в этом смысле возможность переводов: пусть искаженно, пусть поверхностно понятая, но русская культура войдет в мировую копилку человечества.

Первоначальный замысел был в целом реализован. Роман-биография становится в 1930-е самым популярным жанром в литературе эмиграции. М. А. Алданов не написал биографию царя-освободителя, но создал целый ряд «портретов» как своих литературных современников, так и исторических фигур, воплощавших собой Россию. В. Ф. Ходасевич вместо произведения о Пушкине написал роман-биографию «Державин» (1931)15 . Б. К. Зайцев воплотил замысел 1928 года в книге «Жизнь Тургенева» (1932).

Интересен генезис романа-биографии в контексте творче--ства каждого из авторов. Так, Б. К. Зайцев в середине 1920-х создает ряд «литературных житий». Он как бы переписывает канонические житийные тексты, претворяя их в доступную биографию. Так появляются тексты «Преподобный Сергий Радонежский» (1925), «Алексей Божий Человек» (1925), «Серд-це Авраамия» (1927). Выбор героев литературных житий, по-видимому, не случаен. Это святые, по мысли автора, наиболее близкие русскому сердцу. Кроме того, эти святые имеют идеологическое значение. Вспоминается, например, фраза Бунина из речи «Миссия русской эмиграции»: «В прошлом году, читая лекцию в Сорбонне, я приводил слова великого русского историка Ключевского: “Конец русскому государству будет тогда, когда разрушатся наши нравственные основы, когда погаснут лампады над гробницей Сергия Преподобного и закроются врата Его Лавры”. Великие слова, ныне ставшие ужасными! Основы разрушены, врата закрыты и лампады погашены»16 . Труд Зайцева — та самая лампада, которая еще теплится в памяти эмиграции.

В предисловии к книге «Преподобный Сергий Радонеж-ский» Зайцев пишет: «Как святой, Сергий одинаково велик для всякого. Подвиг его всечеловечен. Но для русского в нем есть как раз и нас волнующее: глубокое созвучие народу, великая типичность — сочетание в одном рассеянных черт русских». Интересно подчеркнуть использование своеобразного стиля Зайцева в идеологической функции: сочетание инверсий и архаизмов, характерных для церковного языка, с новаторской краткостью фразы, частым употреблением односоставных предложений создает основу для появления лексических диссонансов. Литературный термин Белинского «типичность» совершенно необычно сочетается с эпитетом «великая» для характеристики роли святого. Вместо слова «отдельных» неожиданно употреблено «рассеянных», напоминающее о роли духовного собирания Руси, завещанного преподобным Сергием и особенно актуального в «русском рассеянии».

Центральным в книге становится противопоставление преп. Сергия Франциску Ассизскому как восточной «типичности» духу «типичности» западной. Здесь сказываются религиозные идеи эмиграции о высочайшей ценности и своеобразии Православия, воплощавшиеся авторами журнала «Путь», в числе «ближайших сотрудников» которого значился и Б. К. Зайцев. Житийный рассказ (пересказ, в котором стиль также имеет первостепенное значение) все время перебивается комментарием автора, разъясняющего смысл того или иного эпизода, рассуждениями о сути пустынничества, философии чуда. Современное сознание как бы подготавливается к восприятию древнего откровения. Так реализуется идея о духовном самовоспитании эмиграции, собирании духовных сил. Важным элементом текста становится анализ древнего жития, выделяющий сущность происходящего, транспонирующий древний текст на современное сознание.

В появившемся два года спустя очерке «Сердце Авраамия» принцип «литературности» священного текста еще более развит. По словам самого Зайцева, в нем «фантазии и выдумки девять десятых». Литературность, «выдумка» соответствует в понимании Зайцева древнему принципу мифологизации события. Так, в «Преподобном Сергии Радонежском» он пишет о событиях Куликовской битвы: «Единоборство Куликова поля вышло из размеров исторических. Создало легенду. В ней есть и несуразное. Подробности пусть отпадут, но, разумеется, миф лучше чувствует душу события, чем чиновник исторической науки». Выход из истории осмыслен как судьба божественно великого. Преподобный Сергий тоже вышел из истории: «...преподобный Сергий вышел, во влиянии своем на мир, из рамок исторического. Сделав свое дело в жизни, он остался обликом. Ушли князья, татары и монахи, осквернены мощи: а облик жив, и так же светит, учит и ведет».

В том же направлении, что и Зайцев, движется и философ Г. П. Федотов. В его публицистических статьях 1930-х разрабатывается мысль о религиозных основах интеллигентской революционной традиции. Это, по Федотову, во-первых, народное сектантство, а во-вторых, определенный пласт православной культуры, наиболее ярко выразившийся в юродстве: «В отрицании государственно-культурного идеала ренессанса (Петра) русское народничество бессознательно выражало отношение к нему русской религиозной души. Кенотично было русское христианство с младенческих своих лет. Первым русским народником можно признать преп. Феодосия Печерского»17 . Эти две стихии Федотов подвергает пристальному анализу. Результатом становятся книги «Святые древней Руси» (1931) и «Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам)» (1935). Глава «Юродивые» является скрытым центром в «Святых древней Руси», она объясняет все «типы» русской святости в ее исторических преломлениях, описанных Федотовым. Автор подчеркивает, что юродство — это прежде всего опасный духовный искус. По его мнению, выраженному уже в публицистических статьях, интеллигенция, не сознавая своей юродческой природы, духовного искуса не выдержала.

Итак, общей тенденцией второй половины 1920-х — первой половины 1930-х становится осовременивание религиозной проблематики, связанное с прагматической направленностью теософских поисков эмиграции (см. программную статью журнала «Путь»). Популярный жанр — «новое житие» — приобретает ряд беллетристических черт. «Житийное» и «литературное» смешиваются. В силу этого, когда начинается волна биографий русских деятелей искусства (преимущественно писателей), религиозная энергия, по слову Н. А. Бердяева, «переключается» и на них. Это переключение поддержано, во-первых, традиционной российской мифологемой, представляющей писателя пророком — учителем жизни; во-вторых, мифологемой «последние из могикан». Деятели русской культуры, по выражению Б. Зайцева, выходят из истории и становятся персонажами мифа. В-третьих, как умершие персонажи И. Шмелева превращаются в праведников и занимают место рядом с Богом, так и погибшая Россия приобретает черты небесного воинства. Выдающиеся деятели культуры принимают на себя ряд черт российских «заступников». Биографии русских писателей получают яркую житийную окраску.

Например, вся жизнь Державина в произведении Ходасевича представлена как земное путешествие по жизни от Бога к Богу. Первое слово младенца Державина было «Бог»: «Было ему около года, когда явилась на небо большая комета с хвостом <...> Когда младенцу на нее указали, он вымолвил первое свое слово:

— Бог!»

О предсмертных стихах «Река времен…» сказано следу-ющее: «Бог было первое слово, произнесенное им в младенчестве — еще без мысли, без разумения. О Боге была его послед-няя мысль, для которой он уже не успел найти слов». Черты характера Державина могут быть легко заимствованы любым героем жития: «Словом, умом был прям, а душою прост. Прямота была главное в нем. И это уже тогда было главное, за что любили его одни и не любили другие». Очень сильна в повествовании тема судьбы, отдаленно напоминающая житийный Божий Промысел: «Словно сама судьба так устраивала, что он вновь, уже в который раз, оказался незаметным спутником Екатерины». Начало поэтического творчества тоже связано с темой судьбы — это таинство избрания, сошествия Святого Духа: «Эта минута неизъяснима и трепетна, как зачатие». Отзвуки житийного канона — пророчества Державина, которыми он гордился, и «посмертное чудо», когда тело поэта везут по Волхову в Новгород: «Ночь была так тиха, что свечи горели во все время плавания».

В вышедшем через год после «Державина» романе Б. Зайцева «Жизнь Тургенева» житийных элементов значительно больше. Произведение открывается прямым сравнением писателей со святыми: «Святые появлялись в лесах севера. Тургеневы, Толстые, Достоевские порождены этими щедрыми краями». Писатели оказываются святыми юга. Так Зайцев подчеркивает переход от «биографии святого» к биографии писателя. Знаменательно, что в качестве темы взята жизнь
Тургенева — писателя, с которым в интеллигентской традиции прочно связано представление о либерализме и атеизме. Жизненный путь Тургенева оказывается у Зайцева путем к Богу.

Основой становятся, естественно, «таинственные повести» Тургенева, осмысленные как финал творчества, к которому писатель медленно движется. Особый акцент сделан на ми-стическом миросозерцании писателя: «Глубокую грусть, почти страх вызывают звезды — беспредельность миров <...> Иногда странные испытывает чувства — возводящие к позднейшим таинственным его произведениям»; «О “призраках” он не только писал: он их и видел». Столь же таинственна и его роковая любовь: «Данте верил, что Беатриче из благодатного источника. Тургенев ощущал прелесть своей Беатриче скорее как магическую». С мистикой связана мысль о смерти, преследующая писателя еще со знаменитого кораблекрушения: «Он впервые встретился со смертью. Принять, понять ее никогда и позже не мог. Она была для него врагом, ужасом, бессмыслицей. Он молод, здоров, талантлив <...> это острое чувство бытия, верный спутник избранности и крикнуло его устами:

– Не хочу умирать! Спасите!»

Известный анекдот из тургеневской биографии, долгое время служивший предметом интеллигентского зубоскальства, автор переосмысляет — выводит его из истории, мифологизирует, прозревает суть эпизода. И для убедительности подкрепляет его другим, менее известным, неожиданно сближающим Тургенева и Льва Толстого: только они признаются, что боятся смерти. Вера жила в глубине души художника, считает Зайцев. Свидетельством тому — «тишайший и христианнейший образ Лизы». А также дружба Тургенева с глубоко верующими людьми — например, баронессой Ю. П. Вревской. В конце жизни в нем просыпается смирение, сознание невозможности счастья. При помощи житийного канона (преображение, обретение мощей) создается смысл финала — спасение: «И не только не осталось на лице следов страданий, но кроме красоты, по-новому в нем выступившей, удивляло выражение того, чего при жизни не хватало: воли, силы — мягкой, даже ласковой, но силы».

Об укреплении позиций, жизненности жанра «житийной биографии» свидетельствует творчество Н. Н. Берберовой, перенесшей сложившийся жанр на судьбы русских композиторов. Роман «Чайковский. История одинокой жизни» (1936) предстает как житие мученика. Рассказ о детстве композитора отражает сильнейшее влияние житийного канона. Петя — тихий и способный мальчик, обладающий особенной чувствительностью. Ему неинтересны обычные игры сверстников, он занят другим — пишет стихи, чтобы, как Державин, высказать «свое недоумение, свое восхищение перед миром и его Творцом...». Первые встречи с музыкой мальчик воспринимает как чудо, он слышит музыку, которой нет, — музыку «небесных сфер», божественную музыку:

«— Ничего не слышно, никакой музыки нет, — отвечала Фанни, прижимая его к себе. Но он решительно больше не мог вытерпеть этих, одному ему слышных, звуков.

— Она у меня здесь, здесь! — кричал он, рыдая и хватая себя за голову. — Она не дает мне покоя».

Повзрослев, он отвергает всю мирскую суету, заработок, службу во имя своего дара. Неприятие мирского, по Берберовой, проявляется и в отвержении брака. Как Алексей Божий Человек у Зайцева, Чайковский уходит от жены прямо из-под венца. Как поздний Тургенев, разуверившись в возможности истинной любви на земле, он чувствует любовь только в музыке: «В романсах, в “Ромео”, и вот теперь, он с дикой силой изливал свое любовное отчаяние <...> он, потрясенный не по-ихнему, отчаявшийся, отзывался, как мог, на то, что было в мире самого таинственного и прекрасного и чего он никогда не знал». С этим чувством соединяется и любовь к Господу: «Он писал потому, что некому было сказать самое тайное, самое скрытное: о любви своей к Богу...»

Мука всей жизни Чайковского — одиночество (подзаголовок романа), на которое он был обречен от рождения своим божественным даром: «...словно он хранил в себе тайный источник какой-то высокой, утонченной породы, так что сравнительно с ним простоватые и ребячливые его приятели казались грубоватыми дикарями...». А впоследствии Лядов и Глазунов поймут, что Чайковский «при всех своих неудачах — божественный — музыкант». Выделенное двумя тире слово нужно понимать дословно, метафора воплощена.

Как и многих других героев житийных биографий, Чайковского всю жизнь мучает мысль о смерти. Первая встреча с
ней — скарлатина, Петя занес ее в дом друга семьи, из-за него умер Коля Вакар. Другое сильное впечатление — смерть
Н. Г. Рубинштейна: «Он старался сосредоточиться на том, что и он когда-нибудь ляжет так впереди всех, посреди церкви». Он чувствует неготовность к смерти, соотнесенную опять же с идеями Л. Н. Толстого: «Визг “Ивана Ильича” становился ему все понятнее». Всем своим творчеством он стремится к преодолению смерти: «...одно желание неотступно преследовало его: желание написать наконец что-то такое, после чего смерть, “курносая гадина”, была бы ему не страшна». Победой над смертью, материализацией «божественности» стала шестая симфония, исполненная за несколько дней до смерти: «Эта музыка была реальностью, и он сам перед ней был миражем».

Если в романе Зайцева основу смысловых диссонансов создает неверие Тургенева, то у Берберовой в той же функции выступает известный порок композитора, которым он всю жизнь мучается. «И там [за гробом. — Е. П.], как здесь, придется отвечать за то, в чем он не виноват? <...> Неужели придется платить за грех, когда вся жизнь его — казнь?»

Интересно, что второй роман Берберовой, посвященный биографии А. П. Бородина («Бородин», Берлин, 1938), значительно короче «Чайковского». Существует четкая тенденция: как у Б. Зайцева каждая новая биография святого меньше предыдущей, так у авторов житийных биографий каждый следующий «роман» уменьшается в объеме. Причина предельно проста: идеи остаются прежними, они уже были высказаны, меняется только иллюстрирующий их материал. Иногда, как в «Бородине», ослабевает и житийный канон. Из житийных мотивов «Чайковского» сохранена центральная мысль о небытии и образ переполненного музыкой человеческого сосуда: «...звуки, душившие его, наконец находили себе выражение...». Добавляется и новая черта «святого» — полное отсутствие зависти, любовная доброжелательность по отношению к ближнему, педантичная прямота, напоминающая поведение князя Мышкина: «Если кто-нибудь, когда-нибудь намекал ему, что знает что-то о темном его происхождении, он не обижался, а ясно и просто объяснял, как все было. Если кто-нибудь в чем-нибудь (что бывало редко) опережал его — он радовался от всего большого и живущего полнотой сердца за соперника».

Биографический бум распространяется и на современность. Многие писатели-эмигранты создают воспоминания или очерки о себе, своих друзьях, знакомых, чтобы зафиксировать и уходящую жизнь «последних могикан» — русской эмиграции. Мемуары пишутся и о недавнем прошлом — предреволюционных десятилетиях. Таковы «Петербургские зимы» (1928)
Г. В. Иванова. Книга представляет собой литературный эксперимент: в ней, в частности, важна не достоверность событий, а дух эпохи. Так же, как о времени Сергия Радонежского, миф создается и о недавнем прошлом. Жанр биографиче-ского очерка захватывает и поэзию: например, Игорь Северянин создает цикл «Медальоны. Сонеты и вариации о поэтах, писателях и композиторах» (1934). Их замысел, правда, шире: в них входят как российские, так и европейские знаменито-сти, жившие как в XIX, так и в XX веке.

Рядом с биографиями «святых» появляются биографии «злодеев»18 . Особенно ярко это деление биографий на два потока видно в творчестве М. А. Алданова, еще в начале
20-х выступившего в печати с «историческими портретами». Книгу о царе-освободителе, о которой упоминал Фондамин-ский, он не создал. Но выбор персонажа и здесь очень значим. Александр II — одна из немногих царствовавших особ, достойных «жития». Среди созданных Алдановым историче-ских портретов преобладают портреты «злодеев» — Азеф, Гитлер, Троцкий. Противостоят им люди, защитившие честь нации: в отличие от традиционных воззрений, это не офице-
ры Белой армии, а герои без геройства — Л. Каннегисер,
кн. Г. Е. Львов и др. Предваряя очерк об Азефе кратким преди-словием, Алданов сформулировал идею «исторических портретов»: «Мне хотелось дать несколько этюдов о “верхах и низах” среди людей. В качестве “низа”, бесспорно, подходит один из величайших злодеев, когда-либо существовавших на земле»19 . Характерно эпохальное сравнение Азефа с Иудой (как известно, это один из планов образа Иуды у Л. Н. Андреева). Об этом же Алданов писал В. Н. Муромцевой-Буниной 17 января 1930 года: «Задумал ряд газетных статей: низы и верхи. В качестве первого “низа” беру Азефа, как величайшего злодея. Первым “верхом” хочу взять Гете»20 . О Гете, как и об Александре II, писатель не написал. «Низы» у него явно преобладают.

Интересна трактовка зла в биографии Азефа. По мнению Алданова, зло трансформируется в мире, соответствуя духу эпохи: «Теперь, пожалуй, трагических злодеев не бывает. Азеф был злодей совершенно будничный. Одни изображают его демоном, другие мещанином-коммерсантом. Думаю, что истина лежит приблизительно посредине. Азеф мог так же хорошо торговать селедкой, как торговал человеческой жизнью». В этом сказывается «нравственный идиотизм» героя, что и является основной характеристикой зла — «переходной ступенью к удаву». Душа Азефа, по выражению Алданова, «развинченная»: «Настоящего внутреннего мира у Азефа, быть может, вовсе и не было. Было что-то довольно бесформенное, включавшее в себя любовь к риску, любовь к деньгам, любовь к ролям, в особенности к ролям трогательным». Крушение ценностей, и прежде всего нравственных ценностей, в XX столетии, по мысли Алданова, привело к появлению злодеев такого рода. Так, Гитлер рифмуется с Азефом при помощи символических связей бытия: «...группа Гитлера должна была называться партией социалистов-революционеров. (Все в мире повторяется под разными широтами и долготами; каким-то неведомым таинственным законам, очевидно, подчиняется и творческая фантазия людей, выдумывающих партийные фирмы!)».

В этом же ряду — биографии «военных вождей красной армии», которые, по мнению издательства «Парабола», «в данный момент напряженности международного и внутрироссийского положения» «должны привлечь к себе особый интерес». Роман Гуль выпускает серию таких биографий: это, во-первых, «Тухачевский, красный маршал» (Берлин, 1932), а во-вторых, «Красные маршалы. Ворошилов, Буденный, Блюхер, Котовский» (Берлин, 1933). Здесь, как и в литературе о великих русских, тоже немаловажны соображения прагматического толка — прежде всего возможность переводов. Почти сразу «Красные маршалы» переводят на французский, немецкий, шведский, финский, польский, чешский языки. После этого Гуль пишет книгу о «вождях ЧК» — «Дзержинский. Менжинский — Петерс — Лацис — Ягода» (Париж, 1936). Неаккуратность заглавия (одна фамилия выполняет функцию заглавия, остальные — подзаголовка) сама по себе указывает на «мануфактурность» издания. Кроме того, краткие биографии Петерса и Лациса включены в повествование о Дзержинском. Закон уменьшения последующих биографий действует и здесь: «Менжинский» меньше «Дзержинского», «Ягода» меньше «Менжинского».

Однако идеологические рамки строго выдержаны. С самого начала повествование о Дзержинском строится как житие наоборот: «...изможденный, насквозь больной человек, похожий на переодетого в солдатское платье монаха». «Моделью для отталкивания», как и в очерке Алданова об Урицком21 , служит советский официоз, в свою очередь использующий житийный канон: «Его имя с проклятием произносит вся страна. Зато его товарищи по ордену “серпа и молота” давно канонизировали главу террора как “коммунистического святого” и, вспоминая о нем, не щадят нежнейших названий, чтоб охарактеризовать его душу: “рыцарь любви”, “голубиная кротость”, “золотое сердце”, “несказанно красивое духовное существо”, “обаятельная человеческая личность”». Здесь, думается, находится та единственная точка, где практически сходятся во взаимном отталкивании два дискурса — ЖЗЛ в СССР и эмигрантская биография. Биография «злодея» использует в качестве отрицательного образца не только советскую канву (что стало традиционным), но и положительный биографический канон, выработанный самой же эмиграцией.

Как и в биографиях «святых», очень важно детство героя, ибо уже в детстве закладываются основы личности, неизменные в будущем: «Но уже с детства этот нежный малокровный дворянский ребенок отличался необузданной вспыльчивостью, капризами воли и бурным темпераментом. Живой как ртуть, он был баловнем матери и дома и назывался не иначе, как ’’феникс семьи’’». В жизненном пути Дзержинского, как и у его антиподов, есть некая роковая цельность, позволяющая говорить о предопределенности судьбы: «Что-то надломленное чувствовалось уже в этом отроке, чуждом неподдельной жизнерадостности. Из светло-зеленых [нечто ведьмовское. — Е. П.] глаз нежного юноши глядел узкий фанатик <...> И разрушение всего, что не есть то, во что верует Феликс Дзержинский, было всегда его единственной страстью».

Противопоставление «нежного» породистого облика чудовищной душе пройдет лейтмотивом через все произведение. Используется давняя традиция изображения человека, одержимого дьяволом. Это значение поддержано католической юностью героя, а также разбросанными по тексту эпитетами, например: «И Ленин “обласкал”, приблизил к себе этого “инфернального молодого человека”...» Или отзыв кайгородских мужиков: «...он никакой нечистой силы не боится… дьявол, чистый дьявол...» Поддержано и сравнениями, в эмигрантской биографии часто вводящими план «судьбы». Здесь же мотив «судьбы» дополняется и тайными лексическими связями: «“Лев революции” — это часто встречающееся в коммунистической литературе именование Дзержинского мне кажется неслучайным и характерным. В католической литературе времен инквизиции вы найдете то же определение великого инквизитора Торквемады — “лев религии”». «Инфернальность» просачивается в сюжет: «“Астроном” не пил и органически не умел веселиться. Но не для этого и приходил сюда юноша Дзержинский. Он ходил ради идейного увода душ, ради пленения умов собравшихся здесь рабочих». Литературные стереотипы продолжают господствовать: подобно Мефистофелю в кабачке Ауэрбаха, Дзержинский проповедует в пивной. Появляются и определения от автора, напоминающие определение Алданова, данное Азефу: «душевный кастрат».

Когда же дело доходит до создания ЧК, описания ее за-стенков и методов работы, дьявол, когда-то вошедший в Дзержинского, воплощается в полной мере: «Дзержинский взломал общественную преисподню, выпустив в ВЧК армию патологических и уголовных субъектов». Кажущаяся случайной метафора доминирует в повествовании. Автор пытается «вглядеться в облик» чекистов, и тут Дзержинский уже назван командующим бесовской армией: «Вот армия передовых бойцов мирового октября, фельдмаршалом которой стал Дзержин-ский. Он связал эту армию своеобразной железной дисциплиной, окружив чекистов паутиной чекистской же провокации и шпионажа. Конечно, из этого уголовно-патологического отребья в рай бесклассового общества, если и верил, то, разумеется, только Дзержинский».

Намек на объективность биографа создается при помощи столкновения двух текстовых пластов — биографического и инфернального: «Вульгарно было бы делать из Дзержинского порочно-мелодраматическую нереальную фигуру кровопийцы. Гораздо страшнее то, что директор этого театра ужасов Дзержинский был совершенно нормальным коммунистом». Оговорка тут же снята новой, гофманианской метафорой, а также напоминанием об аномальности коммунистической нормы. И через несколько страниц на читателя снова смотрит дьявол: «Над всероссийским ужасом открытого апофеоза убийства горели его лихорадочные глаза, глаза изувера и демагога».

Смерть Дзержинского также подана канонично. Канонический штамп усиливает сарказм: Гуль использует обширную цитату из Троцкого («Бледное лицо его в гробу <...> было прекрасно <...> Глядя на этот открытый лоб, на опущенные веки, на тонкий нос, очерченный резцом, думалось: — вот застывший образ мужества и верности»).

Менжинский и Ягода, биографии которых следуют за биографией Дзержинского, — два воина из огромной бесов-
ской армии. Всячески подчеркивается их «мелкота», но эта «мелкота» ужасна: «Зато в душе этого мелкого человечка
[! — Е. П.] знавшие его отмечают такие черты: — фармацевт [дилетантизм “бесов” постоянно подчеркивается. Профессия Ягоды обыгрывается с этой точки зрения. — Е. П.] был хитер, необычайно зверино-озлоблен и, как неудачник, ко всему патологически завистлив. Юного Ягоду в состояние болезненного раздражения могла привести любая чужая хорошая вещь: пестрый галстук, желтые ботинки, дорогие запонки». Именно из-за чужих вещей (с понятия «экспроприация» снимается возвышенный ореол, как со слова «трибунал» в «Окаянных днях») и пошел в революцию будущий начальник ГПУ.

Менжинского сопровождают два лейтмотива: «тень человека» — слова, сказанные о нем Троцким, — и «человек со странностями в спинном мозгу». Оба они вносят легкий оттенок нечистой силы. Только в ЧК, «инквизиции», «больная тень» Менжинского «воплотилась в беспощадного и страшного человека». В повествовании о Ягоде мотив «тени» сменяется близким мотивом «пародии», который перебрасывается практически на всю большевистскую верхушку: «Карикатура на Фуше бежит в Кремль к карикатуре на Наполеона». Перебрасывается и на написанные ранее тексты: неудачной карикатурой на Наполеона все время оказывается «первый маршал» Тухачевский.

Интересно, что Гуль пишет и о знаменитых русских террористах: Азефе и Савинкове. Это роман «Генерал Бо» (1929), выходивший на иностранных языках под названием «Азеф» (под этим же названием вышло и третье переработанное издание по-русски в 1975 году). Это роман скорее авантюрный, чем идеологический, знаменитые террористы изображены в нем без каких бы то ни было инфернальных красок. Сказывается и особое отношение автора к этому типу его героев, прорывавшееся в книге о чекистах: «Ягода пошел в революцию не как Софья Перовская, жертвуя собой для русского народа». Жертвенность предшественников Дзержинского и Ягоды, их преданность идее внушает Гулю уважение. Хотя «азефовщину революционного подполья» он осуждает. Здесь, по-видимому, как и в алдановских очерках, сказывается крушение нравственных ценностей, размывание представлений о добре и зле22 . Герои-злодеи осознаны как злодеи относительные. Ненависть смягчается, нравственное осуждение вместе с ним. Наибольший интерес вызывает авантюрная биография этих людей, их романтическая жизнь. А также их героическая народность и подлинность, которая привлекает Гуля и в маршале Ворошилове, и в созданной им Первой конной: «...эта странная Первая Конная армия прежде всего была глубоко национальна и антикоммунистична. Эта, в корне мужицкая, с ненавистью к городу, к богачу, к интеллигенту вольница <...> Не только уж Троцкому, а самому захудалому комиссарику из интеллигентов в ней не было места».

Ноты восхищения, сквозящие в этом отрывке, отражают идеологические изменения в отношении к СССР и Граждан-ской войне. Красные перестают быть извергами, у них есть своя сермяжная правда, воплощенная в неизвестно откуда взявшейся силе. Извергами остаются «комиссары» и чекисты, предком которых метафорически становится Азеф. Террор, взятый на вооружение коммунистической властью, осуждается как таковой, а с ним и террористы. Террорист превращается в идейного предшественника большевика. Новое соотношение «святых» и «злодеев» иронически выражено Доном-Аминадо: «Каин был террористом, Авель — белогвардейцем».

 

 

Особым видом житийной биографии может быть названа книга И. А. Бунина «Освобождение Толстого» (1937). Используя сложившийся жанровый канон, писатель делает акцент на одной из его составляющих, наиболее актуальной для его собственных раздумий, — теме смерти. Создавая биографию Толстого (в соответствии с зафиксированным Кузнецовой планом 1928 года), Бунин актуализирует и усиливает житийный канон, действующий в пространстве жанра.

Главной мыслью Толстого, не отпускавшей его на протяжении всей жизни, Бунин делает мысль о смерти: «...он начал говорить “об этом” [о смерти. — Е. П.] с самых ранних лет [отзвук канона. — Е. П.], а впоследствии говорил с той одержимостью однообразия, которую можно видеть или в житиях святых, или в историях душевнобольных». Двуполярность, характерная для поздней прозы Бунина, усилена диалогической полемикой, свойственной его публицистике, когда каждая высказанная мысль дополняется противоположными мнениями из обширной литературы о Толстом и яростным спором. В некоторых отрывках текста двуполярность будет отчасти снята мотивами из канонического жития: «Когда мы подъехали к сторожке, на нас выскочили три или четыре огромных овчарки и с бешеным лаем окружили лошадь и сани. Он решительным движением передал мне вожжи, а сам встал, вышел из саней, громко гикнул и с пустыми руками пошел прямо на собак. И вдруг страшные собаки сразу стихли, расступились и дали ему дорогу, как власть имущему». Но авторский текст, обрамляющий цитаты, пестрит риторическими вопросами, возвращающими двуполярность.

Произведение начинается как священный текст, объединяющий в себе признаки буддизма и христианства: «Отверзите уши ваши: освобождение от смерти найдено». Далее ряд цитат из Толстого, в которых скрыта главная тайна бытия — освобождение от смерти. Толстой становится в один ряд с величайшими учителями человечества, победившими смерть. Текст Бунина — благой вестью, новым Евангелием.

Победа над смертью есть, по мнению Бунина, «освобождение от жизни», которое Толстой явил всем своим жизненным путем. Таким образом, бессмертие изначально предстает в «Освобождении Толстого» воплощенным. «...7 ноября 1910 года кончилась на станции Астапово не только жизнь одного из самых необыкновенных людей, когда-либо живших на свете, — кончился еще и некий необыкновенный человеческий подвиг, необыкновенная по своей силе, долготе и трудности борьба за то, что есть “освобождение”...». Всю жизнь Толстой, по Бунину, освобождается от мирской карьеры, от мудрости мира, от мирских радостей. Его небывалый писательский
дар — результат того, что он воплотил в себе и прочувствовал все прошедшие века, от дикого первочеловека до последних достижений культуры. Небывалое здоровье Толстого позволяет сравнивать его с библейскими патриархами. Его душа одарена «вечной юностью». Божья благодать, почившая на нем, выражена житийным слогом: «...и в той радости душевной, которая все больше и больше просветляла его». «В нем все было “иначе” и все так удивительно, что, казалось бы, уже ничему нельзя больше удивляться».

Бесконечное самоосуждение Толстого, тома дневников, написанных им в стремлении самосовершенствования, вновь вызывают сравнения со святыми: «Какая “мерзость”, какие смертные грехи числились за ним? Только те, что называются “грехами святых”, всегда считавших себя самыми страшными грешниками». «Самообнажение атавистическое? Самообнажение, самобичевание святых?» Сравнением с учителями человечества объясняется и страсть Толстого учить, проповедовать: «Но вот он всю жизнь учится — и учит: простая ли это страсть? Не страсть ли (или долг) библейских пророков, Будды, браманов?»

Таинственности и мистической предопределенности полны и детство Толстого, и его юность. Зрелость писателя предопределяет его предсмертный подвиг ухода, осмысленный как окончательный разрыв с миром, «последнее освобождение»: «Я делаю то, что обыкновенно делают старики моего возраста. Уходят из мирской жизни, чтобы жить в уединении и в тиши последние дни своей жизни...» Правда, все эти биографические картины разбросаны по тексту, что связано с композиционным решением произведения. В борьбе с линейным развертыванием текста Бунин пишет «Освобождение Толстого» отдельными кусками, мало связанными друг с другом. Их соединяет внутренний сюжет. Рассказ о детстве, появляющийся в середине произведения, после яркой картины похорон, призван, в числе прочего, разрушить фикцию времени, освободить от его призрачной власти. Благодаря этому, а также бунинскому мотиву всеобщей души, текст сохраняет автобио-графичность, присущую «Жизни Арсеньева». Подчеркивая черты своего сходства с Толстым, Бунин говорит и о специфике литературного творчества, и о пути спасения, открытом Толстым для каждого. И убеждает себя, что он тоже спасется, ибо похож на Толстого. Так размыкаются границы житийной биографии, впуская в «бессмертное» пространство текста и его автора, что (в значительно преломленном виде) напоминает авторские приписки древних житий.

Ставя Толстого в один ряд с Соломоном, Буддой, Хри-стом, Магометом, Бунин создает основу для внутренних текстовых противоречий: читатель ожидает увидеть новый путь спасения от смерти, равносильный предложенным прежними учителями. Однако до самого конца так и не ясно, в чем, собственно, «освобождение» Толстого состоит. Победа над смертью, провозглашенная в начале произведения, превращается во все более возрастающее по ходу обманутое ожидание, оборачиваясь фикцией в финале. Цитата, с которой началось повествование, оказывается не более чем цитатой, «освобождение» — не более чем метафорой. Текст, претендовавший на преодоление своей текстовой природы, на выход в сакральную сферу воплощенного слова, оказывается простой словесной игрой, сделанным, сконструированным. Текст разламывается на части, становится ненужным, превращается в простую биографию и простой этюд о творчестве. Так усложнение жанра приводит к началу его распада.

 

 

В послевоенный период жанр житийной биографии затухает. Это вызвано сильными идеологическими изменениями, происходящими в эмиграции, осмысляющей опыт второй мировой войны. Кроме того, еще в конце 1930-х и особенно во второй половине 1940-х изменяется культурная политика Советского Союза: русская классика возвращается в советскую школу, СССР приобретает имперские черты, советские атташе представляют русскую культуру на Западе как собственное до-стояние.

Однако некоторые авторы продолжают традицию житийной биографии как бы по инерции. Так, Б. Зайцев создает два романа-биографии «Жуковский» (1951) и «Чехов» (1954). Развивая жанр, автор идет по пути Бунина. В качестве героев он выбирает писателей, наиболее близких его духовному и творческому миру. В «Чехове» есть прямое напоминание о себе, цитата из чеховского письма. В подтексте обоих произведений близкая бунинскому пафосу мысль: пути верующих русских писателей к Богу одинаковы.

Наиболее ярко использование житийных мотивов в биографии Жуковского. Можно сказать, что сохранены практиче-ски все основные черты древнего канона. Поэт от рождения отмечен свыше: «...явился на свет Божий мальчик». Эпитет «Божий» относится сразу к двум существительным — предшествующему и предыдущему. Его имя имеет «царственный оттенок». Детские годы напоминают детство святого: однажды он срисовал мелом на полу икону Божией матери, так что дворовые подумали о чуде; в церкви целовал изображение херувима. Уже в ранних стихах виден облик христианского поэта: «Важно не то, как именно решает юноша мировые вопросы, важно устремление его души: преодоление смерти». Именно эту черту выделил Бунин в Толстом, создавая его житийную биографию. Твердость Жуковского в христианской нравственности являет история его несчастной любви (Воейков предстает в роли героя-злодея древнего жития) и самоотвержение в поздней семейной жизни. По долгу службы он берет на себя обязанности учителя и наставляет в христиан-
ском законе императорскую семью, как древние святые наставляли князей: «...а паче всего блюди Божию правду»;
«...писал он императрице в Петербург: “Верить, верить, верить”»; «...пишет <...> в Россию: “<...> Мы властны только не роптать”». Незадолго до смерти Светланы (А. Протасовой-Воейковой) Жуковский благословляет ее на смерть. Комментарий Зайцева раскрывает идейную природу житийной биографии: «Жуковский святым не был, но приближался к той грани, которая дает право прямо сказать о смерти и даже благословить на нее...»23  Большое значение, как в древних житиях и в прежних житийных биографиях, имеют эпитеты и сравнения. Например, в словах Гоголя: «Это был какой-то небесный посланник ко мне». Творчество его питает восторг перед Божьим миром. Перевод «Одиссеи» осмысляется как духовный подвиг. Такова же предсмертная хвала Богу — «Агасфер». Последняя глава напоминает одновременно торжественное повествование о смерти святого и похвалу святому — традиционную концовку древнего жития.

Житийная биография Чехова иного рода. Она построена как развернутое доказательство внутренней религиозности писателя — тема, очень распространенная в начале века, сразу после смерти Чехова. Основа доказательств — все та же тема смерти: «В сущности, смерть никогда не сходила с горизонта Чехова...» Духовный перелом писателя, приведший его на Сахалин, осмыслен в толстовском ключе: Чехова, по мнению Зайцева, потрясла смерть брата Николая. Наивысшее литературное достижение Чехова для Зайцева — его смиренные герои: Липа из «В овраге», няня из «Дяди Вани». Они тоже «не знают настоящей правды» (цитата из чеховского письма), но неосознанно ее воплощают. Такова, говорит Зайцев, и жизнь Чехова.

Произведения Зайцева — едва ли не последние житийные биографии. Направленность текста на жизнь биографа становится их основной чертой. Идеология второй и особенно третьей волн русской эмиграции далека от житийных мотивов Святой Руси. Сочинения, созданные значительно позже деятелями первой волны, могут использовать отдельные мотивы жанра или их группу для иных биографических текстов. Такова, например, книга Берберовой «Железная женщина» (1981), использующая традиционный биографический каркас; но при этом ее идеологемы напоминают более о зарождающемся американском феминизме, чем о Святой Руси.

 

 

Преодоление линейности жизни и ее исторической обусловленности характеризует в целом жанр житийной биографии. Композиционно житийная биография стремится к замкнутости, круговому развитию мифа24 , наподобие эссе о Чернышевском, написанном эмигрантом Годуновым-Чердынцевым в романе эмигранта В. В. Набокова «Дар». С этой целью Бунин дробит повествование на куски и сопрягает смерть Толстого с его рождением. С этой целью Ходасевич завершает жизнь Державина тем же, с чего она началась, — словом «Бог». С этой же целью Зайцев начинает свои житийно-биографические тексты среднерусским пейзажем, на котором почила благодать Божия. Так начинается «Жизнь Тургенева»: «Орловская губерния не весьма живописна: поля, ровные, то взбегающие изволоками, то пересеченные оврагами; лесочки, ленты берез по большакам, уходящие в опаловую даль, ведущие Бог весть куда <...> Все однообразно, неказисто. Поля к июлю залиты ржами поспевающими, по ржам ветер идет ровно, без конца, без начала, и они кланяются, расступаются тоже без конца-начала. Васильки, жаворонки… благодать». В этом отрывке традиционные для русской литературы тютчевские «бедные селенья» перекликаются с первыми литературными опытами самого Тургенева — описанием различий между Орловской и Калужской губерниями в зачине рассказа «Хорь и Калиныч», давшего начало «Запискам охотника». Преобладают, правда, тютчевские коннотации. Но главное — игра значениями: фразеологический или междометийный бытовой смысл как бы отступает, а из-за него выглядывает смысл изначальный, этимологический, онтологический. И вся земля орловская (весьма неприглядная в зачине «Хоря и Калиныча») оказывается наполненной Божией благодатью.

То же в начале «Жуковского»: «Ока берет начало несколько южнее Орла. Худенькая еще в Орле и скромная, скромно восходит она прямо на север, к Калуге. Там возрастает Угрой. Медленно, неустанно пронизывает извивами зеркальными Русь чрез Рязань до Волги — светлая душа страны». «Чехов» начинается не просто пейзажем, а растворенными в пейзаже пращурами писателя. Окончание же «Чехова» наиболее символично. Если «Жизнь Тургенева» заканчивается обретением силы, отразившейся на лице умершего героя, а «Жуковский» — светлым умиранием, напоминающим о светлой душе страны и Светланы, то «Чехов» заканчивается в духе бунинского «Легкого дыхания»: «Уходящая туча, капли с дерев, отдельные капли с неба, кусок радуги, пересекавший павлиньим узором тучу, золото куполов, блеск крестов, ласточки, прорезавшие воздух, могила, толпа — это и был уход от нас Чехова, упокоение его в том Новодевичьем, куда он ходил из клиник, выздоравливая, стоял скромно у стенки в храме, слушая службу и пение новодевичьих монашенок». Чехов вновь растворился — в пейзаже Новодевичьего монастыря. Круг завершен.

Пейзаж в свою очередь растворяется в вечности, начиная новый мифологический круг. Новодевичий монастырь, к моменту создания «Чехова» превращенный в музей и ведомственное кладбище, так же ушел, как и похороненный там Чехов. Все вернулось к исходному состоянию небытия, отсутствия России.

Россия остается в вечности как сумма отражений, пользуясь словом Жуковского, «невыразимого», промелькнувших в душах ее великих сыновей. Биографии великих русских напоминают деисус православного иконостаса: все новые святые выстроены в ряд, все похожи друг на друга. В центре же композиции — Россия. Писатели, поэты, композиторы — это ее житие, разложенное на части, как клейма иконы. Поскольку все бытие России переведено в сферу вечности, среди новых святых легко смешиваются мертвые и живые. То, что Жуковский и Чехов говорят одним голосом — голосом Б. Зайцева, — не смущает ни авторов, ни читателей житийных биографий. Ибо и Зайцев проходит по земле, отражая невыразимое. То, что Толстой очень похож на Бунина, не умаля-
ет смысл житийной биографии, а напротив, делает его истинным — вечным.

Иконостас русской эмиграции типологически родствен пантеону вождей и героев, активно возводящемуся в СССР. Канон «святости» там менее свободен, поэтому советские святые еще более похожи друг на друга. Лицом они повернуты к коммунистической идее, уже воплощенной на земле. В коммунистической вечности столь же легко встречаются живые и мертвые. Автор текста столь же легко отождествляется с собственным персонажем (характерна специально выделенная рубрика биографической литературы — «Писатели о писателях», в которой и вышел в СССР 1980-х «Державин» Ходасевича). Основное отличие заключается в том, что в совет-ском пантеоне значительно меньше людей искусства: они формируют преимущественно отрицательный пантеон демонов-вредителей. И напротив, почти все советские «святые» попадают в антипантеон эмиграции.

Зеркальность смещений нарушается, когда речь заходит о ряде культурных деятелей прошлого, традиционно воспринимаемых в качестве обезличенного национального достояния. Таких, как Л. Н. Толстой и П. И. Чайковский. В 1930-е годы в этих точках вспыхивает война за культурное наследство: каждая сторона стремится доказать, что великий деятель сегодня был бы на ее стороне. Но в конечном счете эти точки создают возможность для взаимопроникновения и смешения структур, что наблюдаем мы в последнее десятилетие.

 

1 Термин заимствован Жижеком в свою очередь из работ Ж. Лакана.

2 Термин, широко применяемый в западной научной традиции для обозначения идеологии, спонтанно возникающей в обществе без какого бы то ни было государственного вмешательства.

3 Добренко Е. Метафора власти. Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Мюнхен, 1993. С. 177—188, 297—317.

4 Там же. С. 31—73.

5 Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. М., 1995. С. 187. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.

6 Подчеркнуто мною. — Е. П. В дальнейшем места, подчеркнутые мною, даются жирным шрифтом, авторами текстов — курсивом и специально не оговариваются.

7 Например, в дневнике И. А. Бунина именно так воспринята смерть Д. С. Мережковского в декабре 1941 года. Запись от 10 декабря — сообщение о факте: «...умер Мережковский». 14 декабря, на четвертый день (!): «Не спокоен и ничего не мог делать. Много думаю о Мережковском». Наконец, 15 декабря оказывается, что смерть Мережковского олицетворяет и смерть эпохи, к которой принадлежит сам Бунин. Приведено четверостишие, за ним следует комментарий: «Это стихи молодого Мережковского, очень понравившиеся когда-то, — мне, мальчику! Боже мой, Боже мой, и его нет, и я старик!» (Из дневников И. А. Бунина // Новый журнал. № 115. С. 142, 143).

8 Бунин И. А. Окаянные дни // Свободы вечное преддверье.
М. Горький, В. Короленко, И. Бунин. Л., 1990. С. 326.

9 Ср. у Дона-Аминадо: «Хуже всего придется старожилам: ни одного сверстника и ни одного русского слова» (Дон-Аминадо, 144).

10 Бунин И. А. Публицистика 1918—1953 годов. М., 1998. С. 211.

11 1927 год — важная дата для эмиграции. Десятилетие советской власти, помпезно отмеченное в СССР, принесло осознание длительного — и, возможно, пожизненного — изгнания.

12 По численности эмигрантских учебных изданий лидирует Восточная Европа. Стоит отметить деятельность П. М. Бицилли, издавшего «Хрестоматию по истории русской литературы» (Ч. I — София, 1931;
Ч. II — Париж, 1932) и «Краткую историю русской литературы. Часть вторая» (София, 1934).

13 Зайцев К. И. Киевская Русь. Исторический обзор. Шанхай, 1949. С. 4. В дальнейшем ссылки даются по второму изданию (практически не отличающемуся от первого) в тексте.

14 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1949. С. 9.

15 В. Ф. Ходасевич позднее выпустил книгу статей «О Пушкине» (Берлин, 1937).

16 Бунин И. А. Публицистика 1918—1953 годов. С. 151, 152.

17 Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры в 2 тт. Т. 2. СПб., 1991. С. 226.

18 Деление на «добрых» и «злых» подчеркнуто и в рассказе Тэффи «На новый, 1927 год», в котором говорится о восприятии детьми эмиграции никогда ими не виденной России. После сусальных картин, изображающих мужичков, губернаторов и офицеров, идет четвертое сословие: «Четвертое сословие составляли в России “Бесы” Достоевского в двух томах. Хотя они и были всего в двух томах, но сумели разложить умы и развратить нравы».

19 Алданов Марк. Картины октябрьской революции. Исторические портреты. Портреты современников. Загадка Толстого. СПб., 1999.
С. 192.

20 Письма Алданова И. А. и В. Н. Буниным // Новый журнал. № 80. С. 276.

21 «Опять замечу: много некрологов было посвящено убитым минист-рам и полицейским чиновникам царского времени, но я не помню, чтобы самый последний продажный писака называл Плеве “одним из гуманнейших людей нашего времени” или “человеком добрейшей души и кристальной чистоты”. Не помню также, чтобы сыскная работа именовалась “бурной, исполненной огня и силы деятельностью”. Положительно, чувства приличия у полицейских людей самодержавного периода было больше, а уверенности в непроходимой глупости читателей — много меньше».

22 Об этом в рассказе «На новый, 1927 год» пишет Тэффи: бывшие губернаторы и бывшие террористы в эмиграции едят один и тот же борщ:

«— Так это, значит, я вас тогда приказал арестовать?

— Да, да, бомбу мы тогда для вас приготовляли <...>

Эх, все мы перед борщом равны».

23 Интересно соотнести этот эпизод с сюжетом дореволюционного рассказа Бунина «Аглая» (1916): благословение духовника на смерть оказывается там сохранением земной красоты в вечности.

24 О строении мифа см.: Голосовкер Я. Логика мифа. М., 1987.

Версия для печати