Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вопросы литературы 2002, 4

«И внял я неба содроганье...»

(О философии пушкинского «Пророка»)

В смутное время остро не хватает кислорода духовности.

И вместо того, чтобы искать спасения в искусственном насаждении какой-то новой, придуманной в начальственных кабинетах государственной идеологии, в сотворении новых кумиров, не лучше ли вспомнить живые заветы русской литературы и философской мысли?

К нам доносится голос пушкинского Пророка, впервые с такой силой возвестившего об их человеколюбии и всеотзывчивости. В нем — боль за все наши неустройства и надежда на духовное просветление, распрямление, самоосвобождение человека и человечества, призыв к совести, личной ответственности и достоинству.

I. «ПРОРОК» КАК СВЕРХЗАДАЧА

Пушкину чужда патетика, тем более — аффектация. Он был в своей художественной деятельности человеком меры, отличался невероятной требовательностью к себе, отвергал гордыню. Вот почему одно из его лучших, наиболее впечатляющих стихотворений — «Пророк», написанное от первого лица, едва ли может рассматриваться как прямая самоидентификация и самооценка. Образ пророка имеет тут собирательное, символическое, метафорическое значение. Это — в большей мере призвание, чем звание, скорее должное, чем сущее, своего рода сверхзадача, духовный эталон и ориентир, вдохновляющая парадигма поэзии мысли. Это, конечно, не исключает его индивидуальной окрашенности, личностных корней, автобиографической инфраструктуры. Индивидуально-особенное переплетается с нормативно-типологическим. Легко представить себе, что в какой-то момент (назовем его моментом истины) поэт ощутил себя горячей болевой точкой экстремальной жизненной ситуации, ее фокусирующим началом, призванным выразить эту боль и надежду на ее преодоление. Не столько провидцем, сколько первопроходцем.

Вспомним, при каких обстоятельствах родился пушкинский «Пророк». Его появление сопрягается в первую очередь с двумя датами — июлем и сентябрем 1826 года: расправой над декабристами (13 июля) и вызовом поэта к царю (их беседа состоялась 8 сентября). Стихотворение написано, вероятно, в Михайловском или на пути в Москву. Оно было опубликовано в 1828 году в «Московском вестнике» и тогда же переведено графом М. Риччи на итальянский язык1.

Пушкин не разделял бунтарски-заговорщических устремлений декабристов, политического радикализма. Он, по признанию, сделанному на допросе И. Пущиным, «был всегда противником тайных обществ и заговоров». О первых он говорил, что «они крысоловки, а о последних, что они похожи на те скороспелые плоды, которые выращиваются в теплицах и которые губят дерево, поглощая его соки»2. То же отмечает сам Пушкин в письме П. А. Вяземскому от 10 июля 1826 года: «Бунт и революция мне никогда не нравились...» И все же, несмотря на рано наметившееся расхождение с идеологией декабризма, поэт не спешил рвать нити, связывавшие его с юностью; он восхищался свободолюбием и отвагой участников восстания, дружил со многими из них. И воспринял их поражение, их муки как собственную трагедию. В начале 1826 года разнесся слух о его аресте. Со всем этим связана страдательно-сострадательная интонация «Пророка». В первоначальной редакции он открывался словами: «Великой скорбию томим...»3

Необходимо вместе с тем подчеркнуть, что при всей своей соотнесенности с животрепещущими историческими событиями, духом времени пушкинский «Пророк» далеко выходит за рамки локально-ситуационных мотивов; он является обобщающим итоговым выводом из всех жизненных наблюдений и переживаний поэта, ставит вопросы общечеловеческого, всемирно-исторического, глобального масштаба.

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился, —

И шестикрылый серафим

На перепутьи мне явился.

Перстами легкими как сон

Моих зениц коснулся он.

Отверзлись вещие зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он, —

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный, и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

Как труп в пустыне я лежал,

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».

Программное значение этих строк очевидно. В них поставлена важнейшая, магистральная задача искусства, философии, вообще культуры: пробуждать и просветлять самосознание — прежде всего ум и совесть людей, возвышать их духовно. Эстетика нераздельна в представлении Пушкина с этикой, свободолюбие — с правдолюбием и человеколюбием. Этот же круг вопросов представлен позднее в стихотворениях «Поэт», «Поэту», «Я памятник себе воздвиг нерукотворный...» и др. «Божественный глагол» в «Поэте» — эхо «пророческого» глагола, орел в «Поэте» и орлица в «Пророке» вылетели из одного гнезда.

Влияние Пушкина слышится в стихах Д. Веневитинова (1829):

Я чувствую, во мне горит

Святое пламя вдохновенья,

Но к темной цели дух парит...

Кто мне укажет путь спасенья?

...Открой глаза на всю природу, —

Мне тайный голос отвечал, —

Но дай мне выбор и свободу,

Твой час еще не наступал:

Теперь гонись за жизнью дивной

И каждый миг в ней воскрешай,

На каждый звук ее призывной —

Отзывной песнью отвечай!

...И звуки тихих струн твоих

Сольются в стройные созданья.

Не лжив сей голос прорицанья...

Как это созвучно, соприродно — «угль, пылающий огнем» у Пушкина и «святое пламя» у Веневитинова, «отверзлись вещие зеницы» — у первого и «открой глаза» — у второго; веневитиновский «голос прорицанья» — аналог пушкинского «глагола». Отзвук «Пророка» слышен, по-моему, и в стихо-творении Е. Боратынского «На смерть Гете» (1832):

 ...ничто не оставлено им

Под солнцем живых без привета;

На все отозвался он сердцем своим,

Что просит у сердца ответа;

Крылатою мыслью он мир облетел,

В одном беспредельном нашел ей предел.

...С природой одною он жизнью дышал;

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье...4

Последняя строка — прямая реминисценция пушкинской «лозы прозябанья». Важнее, однако, другое: универсализм, всебытийность, жизнелюбие, объединяющие Гете и Пушкина и подсказавшие Боратынскому это созвучие мотивов. О быст-р-ом резонансе «Пророка» в общественном мнении свидетельствуют и высказывание А. С. Хомякова: «”Пророк” — бесспорно великолепнейшее произведение русской поэзии...», и письмо поручика лейб-гвардии А. А. Муханова Н. А. Муханову от 24 августа 1828 года; передавая поклон Пушкину, он пишет: «Прочесть его «Пророка» — эпоха в жизни»5.

Понятие «пророк» — из библейского лексикона и ставит пушкинскую трактовку в определенное соотношение с такими именами, как Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил. Это — почетное соседство, если учесть, что пророки, будучи людьми, выполняют высшую, божественную миссию, являются провозвестниками истины, обличителями беззакония, рыцарями добра. О их роли в судьбах человечества говорит и то, что в плаче Иеремии впервые упоминается карающая горечь полыни: предчувствие Апокалипсиса. Эта тема развернута в Откровении Иоанна. В. Даль разъясняет, что особым видом человекоубийственной полыни является чернобыл: пророчество не из последних.

Возникает вопрос: следует ли наделять пушкинского пророка чисто религиозной харизмой? Такой соблазн может возникнуть — тем более, что тенденция к теологизированию творчества нашего поэта проявляется в последнее время вполне отчетливо. Мне кажется, что в вопросе об отношении Пушкина к религии надо избегать крайностей, претензии на однозначность и категоричность. Из того факта, что раньше Пушкина нередко зачисляли в атеисты, вовсе не следует, что теперь нужно перегибать палку в другую, противоположную сторону, превращая его в правоверного богомольца, чуть ли не фанатика. Такое катапультирование из огня в полымя, от анафемы к акафисту непродуктивно. При всей своей цельно-сти и кажущейся общедоступности величайший поэт России был весьма сложным, страcтно ищущим и увлекающимся человеком, часто спорившим с самим собой. Менялись и его взгляды на религию. Но он не был ни воинствующим атеистом, ни клерикалом. Иное дело — его эволюция от памфлетно-богоборческих перехлестов в юности до благожелательно-душевного отношения к искренней вере в зрелом возрасте. В 30-е годы заметно возрос его интерес к Библии, особенно Новому Завету, образу Христа как воплощению милосердия и справедливости, «великому доброму человеку». Он признает огромную роль христианства в духовном развитии человечества. Нельзя вместе с тем не заметить, что традиционные христианские представления нередко причудливо сочетаются у него с язычески-политеистическими, пантеистическими и деистическими. «Я не рожден святыню славословить», — писал он. Неудивительно, что понятия о Боге, божественном фигурируют в его высказываниях в самом разном контексте и преломлении. Порою это «бог сил», «бог веселый винограда», «бог садов» и «душ великих божество» и (применительно к Анне Керн) «божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь». Обращаясь в том же 1826 году, когда появился «Пророк», к одной из своих возлюбленных, Пушкин пишет:

Ты Богоматерь, нет сомненья,

Не та, которая красой

Пленила только дух святой,

Мила ты всем без исключенья;

Не та, которая Христа

Родила не спросясь супруга.

Есть бог другой земного круга —

Ему послушна красота,

Он бог Парни, Тибула, Мура,

Им мучусь, им утешен я.

Он весь в тебя — Ты мать Амура,

Ты Богородица моя.

И позднее, в 1834 году, сообщая жене о чтении Библии (вперемежку с Монтенем), он признается: «Я мало Богу молюсь». Есть, конечно, у Пушкина и другие высказывания, окрашенные религиозной настроенностью. Он признавал существование таинственной запредельной силы, искал абсолюта и был, возможно, в глубине души (особенно в конце жизни) искренне верующим человеком. Вера сливалась у него с надеждой. Эти христианские убеждения были его личным делом, он их никому не навязывал. В целом Пушкин является образцом свободомыслия, веротерпимости. Вот почему и созданный им образ пророка странно было бы замыкать какими-либо церковно-теософскими рамками, — он имеет внеконфессиональную, общечеловеческую, гуманистическую направленность, хотя не лишен ореола тайны, волнующей недосказанности, вполне естественной, даже необходимой в поэзии. Пушкинский пророк — это поэт и мыслитель, правдоискатель, живое воплощение творческого миропостижения и добротворения. Характерно, что его светски-гражданственная сущность признается и корифеем русской религиозной философии
В. Соловьевым. Это, пишет он, образ вдохновенного, возвышенного поэтического самосознания, которому открываются тайны всемирной жизни. Библейские же пророки не посягали на «новое, высшее познание... Настоящие библейские пророки менее всего интересовались порядком природной жизни хотя бы в самых глубоких ее основах, хотя бы в самых возвышенных ее явлениях... Во всяком случае, для типичного еврейского пророка, как и для халдейского царя (в книге Даниила), высший вопрос знания был один: что будет после сего?.. Неужели Пушкин, читая Библию и восхищаясь ею, не понимал ее основного смысла, не заметил, что ее существенный характер и интерес — в богочеловеческой истории, а не в природе и не в отвлеченной нравственности? А если заметил и понял, то как могло случиться, что в 1826 году Пушкин потерял ту способность, которою уже обладал два года тому назад, — способность воссоздания живых исторических образов?» Пушкинский пророк, «несмотря на библейскую форму, находится в какой-то неопределенной и анонимной среде: во всем стихотворении ни одного собственного имени, а говорится только о морских гадах и небесных ангелах... А повеление, которое ему свыше дается, имеет характер отвлеченно-нравственный, безразлично-универсальный». Да и серафим, о котором тут говорится, — не потустороннее существо, а «гений свободной поэзии». Вывод Соловьева гласит, что у Пушкина «не настоящий пророк. Это так же верно, как и то, что Пушкин — настоящий поэт».

Пушкин не противопоставляет образ пророка человеку — поэту. Сущность развертывающейся перед нами драматиче-ской коллизии как раз и состоит в их единстве — в живом и зримом становлении поэта пророком, в выстраивании им своего подлинного назначения, своего места в мире. Это не извне навязанное предопределение, а духовное самоопределение, нравственный подвиг.

Иначе интерпретирует содержание «Пророка» Д. Мережковский. Это, считает он, насильственный инфернальный акт, мистическое чудо перерождения, в результате которого «все человеческое в человеке истерзано, убито — и только теперь, из этих страшных останков может возникнуть пророк... Так созидаются избранники божественным насилием над человеческою природою». Пророк, о котором повествует Пуш-
кин, — это, согласно Мережковскому, уже не человек, а высшее, загадочное, непонятное существо.

С. Н. Булгаков также видит в «Пророке» мистическую метаморфозу смерти-воскрешения. О чуде внезапного преображения писал в этой связи и М. Гершензон. Поэт, по его мнению, испытывает смертельный ужас, ибо исторгнут подобно безумцу из привычной естественной среды межчеловеческих отношений, противопоставлен им6. В действительности все обстоит наоборот: выстрадав и прозрев, осознав в полной мере свое творческое призвание, поэт по-настоящему раскрывается людям, сущностно воссоединяется и породняется со Всебытием, его вечностью и бесконечностью. Всемирность, всечеловечность, всемирная отзывчивость составляют, как показал Достоевский, «пророчество и указание» Пушкина7.

То, что происходит в «Пророке», — спор поэта с самим собой; серафим — голос его самосознания, суд совести, творческое озарение. В другом стихотворении Пушкина, также датируемом 1826 годом, работа поэта предстает как естественный процесс, нормальный межличностный духообмен.

Едва уста красноречивы

Тебя коснулися, и в миг

Его ума огонь игривый

В тебя таинственно проник.

Кристалл, поэтом обновленный,

Укрась мой мирный уголок,

Залог поэзии священной

И дружбы сладостный залог.

Ключом к пониманию философской концепции «Пророка», камертоном, определяющим его проблемно-смысловую тональность, являются его слова: «Духовной жаждою томим...» Речь идет не о локальном, чувственно-эмпирическом вожделении, не о суетно мелькающих настроениях и мнениях, «жизни мышьей беготне», а о глубинно-существенном устремлении к познанию и упорядочению жизни, ее утверждению и возвышению; не о быте, а о Бытии. Эта направленность продолжает давнюю философскую традицию, восходящую к Даниилу Заточнику и другим древнерусским авторам и характеризующуюся первостепенным вниманием к внутреннему человеку, внутреннему миру — не только здравомыслию, рефлексии вообще, но и к добротолюбию, личному достоинству, нравственному потенциалу в целом; и вместе с тем к уяснению органической взаимосвязи внешнего и внутреннего, места и роли человека во Всебытии, его кровно-родственной связи с мировым всеединством.

Духовность — одно из широко распространенных, но недостаточно уясненных и по-разному толкуемых понятий. Многие отождествляют ее с религиозностью. Конфессионально-иррационалистический аспект этого понятия, основанный на вере в сверхъестественную первооснову Мира, действительно занимает важное место в жизни, — он глубоко укоренен в традиции, наиболее массовиден, утешителен. Нельзя, однако, замыкать духовность рамками теологического канона, ограничивая ее гражданственно-общекультурное значение. Существует также философско-идеалистический постулат о духе как первосущностной субстанции (силе, энергии), предваряющей и определяющей материальное бытие (например, учение Гегеля о всеобщем, мировом, абсолютном духе).

Понятие духовности, используемое Пушкиным, едва ли ограничено какими-то нормативно-каноническими установками, оно многогранно и пластично. Можно предположить, что это в его представлении — высшее проявление Бытия и наиболее глубокое, тонкое выражение человеческой сущности, объединяющее и просветляющее начало, интегративно-синтетическое образование. Его ядром является разум, или, как говорит Пушкин, свободный ум. Последний органически связан в этой системе с этико-психологическим феноменом, именуемым душой. Это эмоционально-волевая сфера сознания и самознания — чувства, переживания. Главное тут резюмируется в понятии душевности: чуткости, милосердия, великодушия. В личностном духе сливаются воедино воображение и убеждение, рациональное и интуитивное, вера, надежда и любовь, приверженность высоким идеалам и общечеловече-ским ценностям, готовность к деятельному добру. Моральной сердцевиной духовности, сейсмографом, призванным улавливать все уклонения от нормы и ориентировать человека в правильном направлении, является его критическое самосо-знание, самокритика духа — совесть. Голос совести, совестный суд — этический лейтмотив «Бориса Годунова» и, в не меньшей степени, «Пророка».

Внутренним импульсом человеческого духа, его движущей силой является свобода. Духовная жажда, о которой упоминается в «Пророке», и есть, по-моему, смыслообраз нравственно ориентированного свободолюбия, горения свободой. В послании Пушкина к Языкову, написанном примерно тогда же, что и «Пророк», поэт предстает как «жаждою свободной/Открытый в наши времена». Одна из редакций стихотворения Пушкина «Поэт» начинается словами «Пока свободного поэта/не призывает Аполлон...». В других вариантах говорится о жертвенности творческого порыва: «Пока не требует поэта/к великой жертве Аполлон...», «к священной жертве». Исключительно важной, первостепенной представляется мне выявляемая тут связь между свободой и творческой самоотдачей, жертвенностью, готовностью к самоотречению. Та же направленность мысли выражена в «Пророке». Свобода понимается тут как этическая категория, духовное по своей сущности отношение, отнюдь не сводящееся к индивидуально-эгоистическому самоутверждению, а предполагающее сострадательность, ответственность, взаимопонимание, человечность. Сюда примыкают и другие, овеянные духовностью, автохарактеристики Пушкина: «Свободы верный воин», «Свободы друг миролюбивый», «Свободы сеятель пустынный», «Мой свободный глас», «Одна свобода — мой кумир». «Зовем свободу в нашу Русь», — писал в 1826 году в обращении «А. С. Пушкину» Языков. В 1845 году в стихотворении «К баронессе
Е. Н. Вревской» Пушкин характеризуется им как «опальный пророк свободы». Веневитинов в стихотворении 1826 года
«К Пушкину» также называет его пророком свободы.

В ходе духовной эволюции поэта менялось, естественно, и его представление о свободе; центр тяжести в ее трактовке смещается от стихийно-природных, гедонистических мотивов и злободневных политических интересов к культурно-историческим и философским первоистокам. Не правы, однако,
П. Вайль и А. Генис, полагающие, что поэт «перестал интересоваться прежним пониманием свободы» и ему в зрелые годы «нужна была не столько политическая свобода, сколько личная независимость... Свобода, которую Пушкин требовал для всех, теперь ему нужна была себе»8. Позиция, занятая поэтом в стихотворении «Из Пиндемонти», — не отказ от политических прав и свобод вообще, а их переосмысление, неприятие их формально-доктринерской и популистски-конформистской трактовки. Пушкину чуждо противопоставление личной и социально-политической свободы. Свобода для себя никогда не мыслилась им в отрыве от свободы (и вообще блага, добра) для других, для народа, общества. Не отрекаясь от своих прежних убеждений, а углубляя, уточняя и корректируя их в новой, более взвешенной и разработанной системе взглядов, Пушкин видел в духовно-творческой свободе закономерный синтез всех своих раздумий о жизни, итог всего предшествующего развития.

Внешнее и внутреннее, объективное и субъективное, личностно-уникальное и всеобщее, универсальное предстают перед Пушкиным в единстве. Отмечая его интерес к внутреннему человеку как генератору и носителю духовности, ее субъекту, Гоголь писал: «На все, что ни есть во внутреннем человеке, начиная от его высокой и великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, он откликнулся так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней»9. С этим связана и новая, познавательно-аксиологическая оптика поэта, его «магиче-ский кристалл», обеспечивающий многомерно-стереоскопиче-ское и панорамное восприятие жизни. Я имею, в частности, в виду и способность проективно прозревать «даль свободного романа», и отказ от эстетической табели о рангах — широкий доступ в литературу «простых» людей, и то, что, открыв шлюзы, через которые разноаспектная, многоликая «проза жизни» хлынула в поэзию «со всею свободою разговора», Пушкин не прозаизировал последнюю, а, напротив, щедро распахнул ее пределы и поэтизировал прозу. Новаторское значение «Пророка» сказалось в том, что в нем намечается новый — общебытийный масштаб, новое, личностно ответственное измерение в поэзии (вообще в литературе). В этом преломлении совсем не обычными, не обыденными, не ординарными видятся «хирургические» процедуры, которым подвергается поэт в пушкинском стихотворении, фазы его становления пророком. Все это происходит не на уровне элементарного здравомыслия или даже «чистого разума», а в сфере духа, синтезирующего все лучшее, самое ценное, что есть в человеке, — от многоцветия и полнозвучия эмоций до высот интеллектуального прозрения. «Зеницы», о которых говорит поэт, — вещие, ведающие, мудрые, это — духовное зрение; лишь ему доступна тайнопись Бытия. Так же обстоит дело со слухом. «Неба содроганье» — нечто большее, чем гром (иначе зачем было бы так стараться серафиму); скорее всего здесь имеется в виду потаенный внутренний ритм Бытия, его судьбоносные катаклизмы, рождение и гибель миров. Это — не умаление роли чувств, а их возвышение, просветление, одухотворение, слияние с волей, верой, разумом. Это — глаза души, слух и разум сердца, истина страсти. Так чувствует и мыслит поэт: «внимая в шуме и тиши/роптанье вечное души». Духовное не противопоставляется Пушкиным художественному, первое — квинтэссенция второго. Познание не сводится к информации, учреждению банка данных. На первый план выдвигается собственно человеческий, человечный его параметр — понимание; «внял» — не просто услышал, но постиг, уяснил, понял. Познавательное начало неотделимо в понимании поэта от ценностного, интеллектуальное — от душевного, истина, существующая сама по себе, — от жизненного смысла, связанного с нашим отношением и интересом. «Я понять тебя хочу,/смысла я в тебе ищу». Понимание предполагает сопричастность, сопереживание и в оптимальном варианте — взаимопонимание, взаимодополнение, взаимопомощь; в пределе — любовь. В Библии познание ассоциируется с любовью. Пушкин также считал, что без любви нет истины в ее глубочайшем понимании.

Особо надо сказать о роли «глагола» в пушкинском стихотворении и вообще мировидении. Это многосложное, смыслоемкое понятие. «Глагол» есть прежде всего Слово — Ло-
гос — Мысль, но это слово, выражающее действие, становящееся делом.

Пушкинский «глагол» в «Пророке» ориентирован на творческое жизнеутверждение, поиск идеала. «Жечь глаголом» сердца людей — это не только обличать зло, но и зажигать людей примером благородства, отваги, доброты, согревать своим душевным теплом.

Перед нами не обычное стихотворение, одно из многих. У него своя особая роль, своя судьба. «Пророк» мог появиться только у поэта, в активе которого уже был «Борис Годунов» с его оглушительным, смыслоемким народным безмолвием в финале и открытой апологией совести как последней надежды, якоря спасения. «Пророк» — начало пушкинской Голгофы, связующее звено между «Борисом Годуновым» и «маленькими трагедиями». Он же — предвестие исповедально-реквиемного каменноостровского цикла. Впечатляет почти текстуальное совпадение признаний: «грешный мой язык,/И празднословный и лукавый» («Пророк») и «празднословия не дай душе моей» («Отцы пустынники и жены непорочны...»). Тут и там — и покаяние, и надежда. Или другое, гуманистически ориентированное созвучие: призыв «Восстань, пророк, и виждь, и внемли...» подхватывается и отчасти реализуется в стихотворении Пушкина «Два чувства» — в идее самостоянья, духовного распрямления, самоосвобождения.

В «Пророке» сфокусировано «собирание» человека, его самоконституирование как личности, персонифицированной ипостаси Бытия. В человеке, через него Бытие узнает себя, обретает свою самость, становится самобытием. Человек в свою очередь находит себя в Бытии и приобщается к нему, его органике и энергетике, черпает в этом силы и надежду. В его сознании и воображении сходятся, пересекаются конечное и бесконечное, земля и небо, «и дольней лозы прозябанье», и «горний ангелов полет». В нем же, его разуме и душе, достигает своей крайней остроты, своей трагедийности противоборство Бытия и небытия, жизни и смерти, добра и зла. Он является героем и жертвой этого сражения. «Пророк» воплощает в себе идею ответственности человека за судьбы Бытия. Поэт как бы побуждает нас прислушаться к все еще недооцененной библейской метафоре о Вавилонской башне (Книга Бытия,
гл. 11) — «И сказали они: “построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя...”». Одним мазком тут выявлены и заклеймены алчность, гордыня, властолюбие, влекущие за собой взаимоотчуждение, вавилонское столпотворение, смуту. Желая утвердить себя за счет других, обойти и покорить их, люди стараются подняться все выше и выше, но в итоге перестают понимать друг друга, терпят крах. Пушкинский пророк предостерегает нас от самовозвеличения и самоизоляции. Его ум и душа открыты всему мирозданию, проникнуты любовью к жизни и ответственностью за нее. Его тревожный, провидческий голос звучит и в «маленьких трагедиях», и в «Медном всаднике», и в «Капитанской дочке», и в «Анджело». Это своеобразное предвосхищение той глобальной, прежде всего духовно-нравственной, сверхзадачи, ко-
торая встала перед человечеством во весь рост в наше
время.

«Пророк» знаменует второе дыхание, или, может быть, второе рождение, Пушкина, расцвет его многомерности и полифоничности. Это — органический сплав сокровенно-уникального и всебытийно-универсального. Это — уяснение и утверждение сущности свободы как творчества, самоосуществления через самопожертвование. Это призыв к антисуетности и благоволению, победе вечного над вещным. Это открытие Человека — не в абсолютном, конечно, смысле, а в своей особенной, поэтической системе координат (ибо каждый открывает его заново) и не в прямолинейно-антропоцентриче-ском толковании как некоего идеала, венца и цели мироздания, а как противоречиво-двуединого начала — величайшей созидательной и, увы, разрушительной силы, которую надо спасать от нее же самой. «Пророк» и есть призыв к спасению наших душ, апофеоз духовности, живая завязь общечеловеческого и — шире — общебытийного сознания.

II. ПУШКИН И ФИЛАРЕТ: ДВА ТИПА ЖИЗНЕВИДЕНИЯ

Как ни странно, но в разгар празднования 200-летия Пушкина по его адресу было высказано немало едких замечаний, правда с наилучшими намерениями. Что дало повод к этим упрекам? Они связаны ближайшим образом с тем, что, создав в 1826 году своего «Пророка», поэт не всегда писал в дальнейшем строго в унисон с этим образцом и порой уклонял-
ся — то к романтизированному гедонизму, то к скепсису и разочарованию. Это, по-видимому, и озадачило, смутило кое-кого из критиков, склонных к дидактическому морализированию. Ход их мысли примерно таков: раз уж признал себя пророком, то и будь им всегда и везде, неотступно и повсеместно.

Все дело, однако, в том, что Пушкин никогда не провоз-глашал себя и не был пророком в традиционно-каноническом смысле слова. Пушкинский «Пророк» — не моментальная фотография, не автопортрет с натуры или нечто вроде устава поэтической службы, а скорее символ, художественно-философская проекция, идеал, к которому следует стремиться.

Пророчество — это озарение, звездный час на пути самосовершенствования. Невозможно быть пророком (как и мудрецом, гением, героем) всегда и везде. История развертывается неоднолинейно и неравномерно, в ней есть неизбежные перепады и непредвиденные повороты, приливы и отливы. Неудивительно, что на жизненном перепутье у поэта возникало немало тревог и сомнений, были и моменты уныния, отчаяния. Одним из знаковых проявлений этого процесса стало, наряду с «Пророком», совершенно иное по своей настроенности стихотворение «Дар напрасный...», датированное 1828 годом.

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?..

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

Иногда полагают, что это стихотворение является по своей сути исключением в творчестве Пушкина, который ничего подобного якобы не писал ни раньше, ни позже. Это не так. Конечно, «Дар...» занимает особое место по концентрации в нем душевной боли, остроте ее выражения. Но он в то же время органически вписывается в эволюцию пушкинского мировоззрения. Его основные слагаемые, краски, ракурсы присутствуют так или иначе и в других сочинениях поэта. Это касается и такой философской проблемы, как роль слу-
чая. Говоря о жизни как случайном даре, Пушкин имеет, по-видимому, в виду прежде всего отдельную человеческую жизнь, каждый акт рождения — в данное время и в данном месте.

О том, насколько большое, можно сказать метафизиче-ское, значение придавалось поэтом роли случая, свидетельствует пушкинское определение его как могучего мгновенного орудия Провидения. Горечь признания напрасности жизненного дара — также не редкость у него. Это во многом связано с конечностью, обреченностью всего отдельного (и особенно — самосознающего Бытия, воспринимающего смерть как тра-
гедию). Пушкин не раз касался этого вопроса. «Я видел смерть, — она в молчаньи села/У мирного порога моего» (1816); «Зачем же жизнь дана мне от Богов,/Чего мне ждать?» (1817); «К чему мне жить. Я не рожден для счастья» (1818); «И свет, и жизнь, и дружбу и любовь/В их наготе я ныне вижу,/Но все прошло! — остыла в сердце кровь/И мрачный опыт ненавижу» (1822). Позднее подобные мотивы участи-
лись и углубились. Вспомним хотя бы: «И, с отвращением чи-
тая жизнь мою,/Я трепещу и проклинаю,/И горько жалу-
юсь, И горько слезы лью,/Но слов печальных не смываю» (1828); «Я осужден на смерть и позван в суд загробный...» (1835). Не перекликаются ли эти строки с тональностью «Да-
ра...»?

Со стихотворением «Дар напрасный...» связан знаменательный эпизод. Оно было опубликовано в 1830 году, и вскоре близкая приятельница поэта Е. М. Хитрово сообщила ему, что на эти строки откликнулся в стихотворной же форме мо-сковский митрополит Филарет (1782—1867), профессор богословия, человек, к мнению которого вынужден был прислушиваться и царь; от иерарха многое зависело.

Вот это послание:

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на смерть осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум,

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светлый ум.

Митрополит как бы ставит себя на место поэта и вместе с тем берет на себя роль его редактора и цензора. «Дар напрасный...» трактуется им не столько как художественное произведение, сколько как своего рода анамнез, история болезни, вне связи с творчеством поэта в целом. Сам автор этого послания характеризует его так: «переиначенное стихотворение Пушкина, пародия». Услышав в «Даре напрасном...» лишь «стон потерявшейся души, ропот самопожирающего отчаяния», Филарет следующим образом определяет свой ответ: это, пишет он, «Пушкин, от мечтанья перешедший к размышлению». Иными словами: вот подлинно зрелый, духовно откорректированный, истинный Пушкин — такой, каким он должен был бы быть, ни больше ни меньше.

Единомышленники Филарета продолжили и закрепили эту мифологему. Вокруг его «ответа» возник ореол спасительной акции, вразумления, наставления поэта на истинный путь. В статье «Святитель», являющейся введением к книге трудов Филарета, священник Максим Козлов пишет: «Вдохновенное молитвенное излияние — за страждущего мрачными думами поэта и от лица его есть живое выражение потребностей души, еще не вошедшей в забытый ею живительный свет Христов и потому мучимой мраком недоумений и заблуждений, и одновременно указание, где главный источник исцеления. Пушкин это понял». «На непонятые Пушкиным вопросы о смысле и цели жизни, — размышляет священник И. Троицкий, — ответил московский митрополит Филарет...»

С теософской пушкинистикой смыкается светская. В. Непомнящий видит в пушкинском «Даре...» перевернутого и отринутого «Пророка», своего рода антитезу. Это, считает он, катастрофа в жизни поэта. Это стихотворение «представляет собой самое последовательное, от начала до конца текстуально, отрицание главного, что сказано в «Пророке», который оказывается в результате как бы перевернутым с ног на голову». Строки «Дара...» являются якобы погребальными и богохульными, попыткой духовного самоубийства. Ответ же иерарха трактуется как увещевание, тихая подсказка, проникнутая жалостью и снисходительностью. «Это должно было, — уверяет автор, — произвести глубочайшее действие на Пушкина... Его расслышали, поняли, ему протянули руку — и откуда! Авторитетнейший иерарх русской церкви — который за богохульство мог испепелить его, а мог и пройти мимо, безнадежно махнув рукой, — услышал его вопль о Помощи, увидел, что человек находится в крайней жажде духовной, снял церковное облачение, оделся в цивильное платье второстепенного стихотворца и, умалившись таким образом, приблизился к нему с увещеванием». И еще: «словно в душу ему заглянул». И еще: «стихи святителя — простые, как бы совсем безыскусные, а на самом деле с тонким искусством использующие строфику, рифмовку, фразеологию стихотворения «Дар напрасный...», — чего Пушкин и как мастер не мог не оценить, — тронули Пушкина глубоко не только мудростью, точностью в «диагнозе» духовного недуга (в котором автор «Анчара» уже и сам отдавал себе отчет), но не в последнюю, а может быть, в главную очередь, как поступок... Пройдя мимо предосудительной «бунтарской» формы, оставив ее без внимания, пожалел автора, стал утешать его, объяснять, что тот просто ошибся...».

Итак, Непомнящий вслед за Филаретом видит в «Даре...» прежде всего вещественное доказательство духовного недуга, ереси, грехопадения. И свидетельство превосходства Пастыря над Поэтом: первый, по его мнению, поставил второго на место, вернул его к «Пророку».

С этим нельзя согласиться. «Дар...» — не отрицание «Пророка», а его продолжение и дополнение, пусть не прямое и плавное, а представляющее собой один из зигзагов его эволюции, важную веху на его крестном пути. К тому же крик боли — не всегда мольба о помощи. Да и была ли тут помощь как акт сочувствия и милосердия? Поэтической исповеди, выстраданным вопросам противостояла проповедь, непререкаемая «истина в последней инстанции». Окончательное решение, не подлежащее обжалованию.

Третьим звеном этой истории является стихотворение Пушкина «В часы забав...», датируемое началом 1830 года и известное как его ответ Филарету.

В часы забав иль праздной скуки,

Бывало, лире я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей.

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавый

Меня внезапно поражал.

Я лил потоки слез нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты,

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты.

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт.

Не раз утверждалось (если не по форме, то по сути), что это акт безоговорочной духовной капитуляции. «Умиленный и образумленный, — пишет Максим Козлов о Пушкине, — он с любовью и признательностью отозвался своему целителю стихотворением “В часы забав иль праздной скуки...”». С этим солидарен Непомнящий. Он видит в приведенных стихах Пушкина не только покаяние, но и церковно-догматическую четкость. «Слово Филарета, — пишет он, — оказалось точкой опоры, которая помогла перевернуть ставший было на голову мир»10.

Так ли это? Нащокин полагает, что Пушкин имел в виду не Филарета, а другое лицо. Анненков называет стихо-
творное обращение Филарета к Пушкину «укоризненным опровержением». Вяземский, хорошо осведомленный о настроениях поэта и без обиняков характеризующий пародию Филарета как возражение Пушкину, сообщает в письме к
А. И. Тургеневу от 25 апреля 1830 года, что Пушкин «задран» Его Преосвященством, а в письме к жене от 30 мая того же года говорит, что поэт досадует и жалуется на Хитрово, втянувшую его в этот необычный поединок. Ответ Пушкина на неожиданное нравоучение Вяземский называет мадригалом (так именовались любовно-пасторальные или иронические послания дамам), указывая в связи с этим на важность различения «условных речей от настоящих». Если кто, поясняет он, подписывается «покорнейший слуга», это не значит, что он и на самом деле является чьим-то слугой. Пушкин «не мог быть ничьим слугою». То же впрямую выражено самим поэтом: «...холопом и шутом не буду и у Царя Небесного».

Вяземский выделяет в связи с этим обменом стихотворными обращениями момент игры — в широком значении этого слова. Не был этому чужд и оппонент Пушкина, — игровой вектор наличествует и в избранной им стихотворной форме, столь непривычной для его высокого сана и стиля. Взглянем на интересующий нас диалог и с этой условной точки зрения. Иерарх бросил вызов поэту на его собственном профессиональном поле; тот поднял перчатку, принял правила игры. Он знал толк в «играх творческого духа» (его слова). Учет этого обстоятельства поможет нам уловить, наряду с демонстративно-ритуальными мотивами, и метафорически-иронический обертон происходящего. Особенно примечателен финал стихо-творения «В часы забав...». По словам Вяземского, митрополит палинодировал поэта (лат. palindromeo — перевертыш). Тот ответил тем же. Это похоже, говоря словами Вяземского (сказанными, правда, в иной связи), на сшибку антитез. Некоторые полагают, что концовка стихотворения «В часы забав...» — чуть ли не парафраза «Пророка». Но в «Пророке» нет страха перед серафимом, — здесь же поэт внемлет ему с ужасом. Этот эпатирующий поворот оттеняет, по-моему, момент иронии, обращенной к незваному наставнику и, может быть, отчасти к самому себе.

Вначале Пушкин ответил отказом на приглашение Хитрово посетить ее для ознакомления со стихами Филарета. И сопроводил свой отказ едким cum grano salis (горсткой иронической соли): «Стихи христианина, русского епископа в ответ на скептические куплеты! — это, право, большая удача»11. Столь независимая позиция вызвала новую вспышку недовольства у поклонников Филарета. Непомнящий комментирует: «Из бравады с ее шутовским самоуничижением («скептиче-ские куплеты») как раз и выглядывает растерянность». И еще об этой записке Пушкина: «...вызывающе неприлично выглядит буквально все... И он, растерянный и раздраженный, не решается прийти сразу, когда его зовут, а покамест, в записке отчаянно гусарствует, заранее по-мальчишески дерзит»12.

Трудно даже представить себе, что это сказано не о нашкодившем школяре, а об умнейшем (даже по признанию царя) человеке России.

Пушкин был осведомлен о деятельности Филарета, некоторые черты которого могли ему импонировать: изощренный ум, большая эрудиция, блестящее красноречие; иерарх был автором многих богословских сочинений, интересовался «Критикой чистого разума» Канта, читал Юнга, Эккартсгаузена, Фенелона. Немало было, однако, и такого в облике оппонента, что должно было настораживать поэта, разделяло их: властолюбие, жестокость, хитрость, подозрительность. «Фила-
рет, — пишет Герцен, — представлял какого-то оппозиционного иерарха; во имя чего он делал оппозицию, я никогда не мог понять. Разве во имя своей личности. Он был человек умный и ученый, владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковно-славянский; все это вместе не давало ему никаких прав на оппозицию. Народ его не любил и называл масоном... Подчиненное ему духовенство трепетало от его деспотизма»13. Филарет не раз вторгался со своими нравоучениями и запретами в литературный процесс: обвинял высоко ценимого Пушкиным Крылова в «глумлении над святыми» из-за того, что поэт называет животных человеческими именами; стремился подчинить своему влиянию Гоголя (упрекая его в то же время, что тот «во многом заблуждается»), — это сказалось в «Выбранных местах из переписки с друзьями», может быть, в горестной судьбе второй части «Мертвых душ».
Ф. И. Буслаев вспоминает, что, услыхав от литератора
А. Д. Галахова, что, по его мнению, безрелигиозность не исключает добродетели, разгневанный пастырь воскликнул: «Ну, а теперь пошел вон!» Филарет обрушивался на «Губерн-ские очерки» Салтыкова-Щедрина, на творчество Л. Толстого. Доставалось и философии. Единственное, чем ознаменовала себя, по его мнению, античная мысль, это то, что она «изобрела сомнения в бытии Бога и добродетели». Сократ, утверждает он, «безнравственнейший из древних мудрецов». Известны выпады Филарета против Гегеля, Герцена, Чаадаева. Опубликованное в «Телескопе» и подвергнутое политическим гонениям «Философическое письмо» последнего он — в полном согласии с Николаем I и Уваровым — окрестил безу-мием.

Критические замечания о Филарете содержатся в дневнике Пушкина. Речь идет об интригах, неискренности. В феврале 1835 года поэт называет его «старым лукавцем».

Можно тем не менее допустить, что определенный импульс к написанию стихотворения «В часы забав...» мог исходить от митрополита. Дело не только в тактических соображениях, нежелании поэта усложнять и без того трудные обстоятельства своей жизни, но и в том, что приглядчивый священник подметил в «Даре...» момент (грех) уныния и тем содействовал его преодолению; отсюда — возможное чувство благодарности к нему, несмотря на другие, отрицательные эмоции. Это могло дать толчок, стать поводом к написанию нового пушкинского стихотворения. Вполне вероятно, что поэт апеллирует в нем и к Богу, Христу.

Мне представляется вместе с тем, что подобные послания, лишенные прямого, открытого адресного заземления и с печатью эзотеричности, могли бы быть выделены в особый жанрово-стилистический разряд. Это своего рода поэтические шифрограммы. Вряд ли они обращены исключительно к кому-то одному и соотносятся с одной лишь определенной одномомент-ной ситуацией. Доминантную роль в их построении играл не биографический, а типологический мотив. Образ, который тут представлен, имеет, судя по всему, обобщенно-собирательный характер, совмещая черты разных людей, близких автору, почитаемых им. В данном случае — это в первую очередь Жуковский, Карамзин, Чаадаев. Все они стояли у истоков пушкинской духовности, им он был многим обязан. «Благослови, поэт!» — взывает молодой Пушкин к Жуковскому. И да-
лее:

Не ты ль мне руку дал в завет любви священный?

Могу ль забыть я час, когда перед тобой

Безмолвный я стоял, и молнийной струей

Душа к возвышенной душе твоей летела

И, тайно съединясь, в восторге пламенела...

Приметна близость этого порыва словам стихотворения «В часы забав...»: «...Мне руку простираешь ты». Пушкин называл Жуковского святым. Гоголь считал Жуковского наставником и учителем Пушкина. Широко известен и пиетет Пушкина к Карамзину, его нравственному подвигу. Именно ему посвящен (и им вдохновлен, по словам поэта) «Борис Годунов». И наконец, крупнейший русский философ того времени, друг и постоянный советник Пушкина Чаадаев. Поэт вспоминает о «пророческих спорах» с ним. Взывая к нему как к своему целителю и даже спасителю, он писал:

Тебя не достает душе моей усталой...

Ни музы, ни труды, ни радости досуга,

Ничто не заменит единственного друга,

Ты был целителем моих душевных сил;

О неизменный друг, тебе я посвятил

И краткий век, уже испытанный судьбою,

И чувства, может быть, спасенные тобою!

Ты сердце знал мое во цвете юных дней;

Ты видел, как потом в волнении страстей

Я тайно изнывал, страдалец утомленный;

В минуту гибели над бездной потаенной

Ты поддержал меня недремлющей рукой;

Ты другу заменил надежду и покой;

Во глубину души вникая строгим взором,

Ты оживлял ее советом иль укором;

Твой жар воспламенял к высокому любовь;

Терпенье смелое во мне рождалось вновь.

Могли ли образы этих людей витать перед поэтом при написании им «В часы забав...»? По-моему, да. Все эти нюансы дополняли друг друга. Сходство этих обращений впечатляет: «...Мне руку простираешь ты...» («В часы забав иль праздной скуки...»), «Не ты ль мне руку дал в завет любви священный? (К Жуковскому)», «Ты поддержал меня недремлющей рукой» (Чаадаеву).

Некоторая неоднозначность, многослойность, разноаспект-ность характеризуют, мне кажется, и другое стихотворение Пушкина, датируемое 1832 годом и также связанное с «Пророком»:

С Гомером долго ты беседовал один,

Тебя мы долго ожидали,

И светел ты сошел с таинственных вершин

И вынес нам свои скрижали.

И что ж? ты нас обрел в пустыне под шатром,

В безумстве суетного пира,

Поющих буйну песнь и скачущих кругом

От нас созданного кумира.

Смутились мы, твоих чуждаяся лучей.

В порыве гнева и печали

Ты проклял ли, пророк, бессмысленных детей,

Разбил ли ты свои скрижали?

О, ты не проклял нас. Ты любишь с высоты

Скрываться в тень долины малой,

Ты любишь гром небес, но также внемлешь ты

Жужжанью пчел над розой алой.

Таков прямой поэт. Он сетует душой

На пышных играх Мельпомены,

И улыбается забаве площадной

И вольности лубочной сцены.

То Рим его зовет, то гордый Илион,

То скалы старца Оссиана,

И с дивной легкостью меж тем летает он

Вослед Бовы иль Еруслана.

Существует версия (восходящая к «Выбранным местам из переписки с друзьями» Гоголя) о том, что это стихотворение посвящено Николаю I и является, стало быть, одой в честь его, откровенным панегириком. Это, конечно, не так. И современные текстологи справедливо соотносят это произведение с Н. Гнедичем, переводчиком «Илиады» Гомера на русский язык. Пушкин переписывался с Гнедичем, интересовался его трудом. Гнедич называл Пушкина русским Баяном. Еще в послании к Гнедичу 24 марта 1821 года Пушкин писал:

О ты, который воскресил

Ахилла призрак величавый,

Гомера музу нам явил...

Твой глас достиг уединенья,

Где я сокрылся от гоненья...

И вновь он оживил певца

Как сладкий голос вдохновенья.

Посланник Феба! Твой привет,

Твои хвалы мне драгоценны.

Для Муз и дружбы жив поэт.

13 мая 1823 года Пушкин возвращается к этому сюжету: «...что Вы делаете, что делает Гомер?» 23 февраля 1825 года: «Брат говорил мне о скором совершении Вашего Гомера. Это будет первый классический, европейский подвиг в нашем отечестве... Я жду от Вас эпической поэмы». Перевод Гомера появился в конце 1829 года, и Пушкин одобрительно отзывается о нем в № 2 «Литературной газеты» за 1830 год: «Наконец вышел в свет так давно и так нетерпеливо ожиданный перевод «Илиады»!.. с чувством глубоким уважения и благодарности взираем на поэта, посвятившего гордо лучшие годы жизни исключительному труду, бескорыстным вдохновениям и совершению единого, высокого подвига. Русская «Илиада» перед нами». В 1832 году Пушкин откликнулся на перевод «Илиады» словами: «Слышу умолкнувший звук божественной эллинской речи». По мнению В. Белинского, стихотворение «С Гомером ты беседовал один...» свидетельствует об уважении Пушкина к Гнедичу.

И все же смысл этого стихотворения далеко выходит за рамки отношения к Гнедичу. Мне кажется, что и в данном случае, наряду с ближайшим импульсом, задействованы глубинные творческие интенции поэта, представлены разные, близкие ему образы, различные ассоциации. В центре этого стихотворения — Поэт и Поэзия — с большой буквы, или, как заметил Анненков, пушкинское представление «о той свободе вдохновения, которая прилична поэту».

Его концовка, замечает Анненков, написана «как будто уже для самого себя, как будто для того, чтоб не потерять случая дополнить свое воззрение на поэта новой чертой». Хотя параметры поэтического мира заметно «смещены» в новом произведении по сравнению с «Пророком», они по-прежнему светлы и многомерны. При всей нелицеприятности, даже беспощадности содержащейся здесь самооценки поэт приходит к выводу, что пророческие скрижали не разбиты, жизнь продолжается. И далее — явно о себе, своем круге: «Таков прямой поэт», — он не сламывается на полпути, не теряет своего лица, не сдается.

Все это подводит меня к выводу, что надо по-новому взглянуть и на своеобразно закодированные стихи Пушкина «В часы забав...». Они не поддаются прямолинейно-однозначной трактовке. Тут, как и в стихотворении «С Гомером...» и в «Пророке», превалирует собирательно-обобщенный, сложноассоциативный, метафорический подход. Это не отказ от своих убеждений, не почтительная ретирада перед сильнейшим, а полное личного достоинства спонтанно-творческое самовыражение, победа над собой и неблагоприятными обстоятельствами. Сплав различных взаимодополняющих компонен-
тов, — подобно тому, как сплавом реальности и идеала является пушкинский «Пророк».

Говоря о типах жизневидения, я имею в данном случае в виду не религиозную и нерелигиозную доктрины. В сознании Пушкина причудливо совмещались светски-секулярные, просветительные и религиозные мотивы, нередко вступая в спор между собой и порой дополняя друг друга.

Диспут между Пушкиным и Филаретом имеет не конфессионально-доктринальный, а личностный (связанный со взглядами конкретных людей) и философско-общечеловеческий, гражданский по своей сути характер. Основное расхождение касается вопроса о жизни, ее смысле и роли человека в ней. Парадокс состоит в том, что поэт, обвиненный в жизнефобии, страстно любит жизнь, характеризует ее как «бесценный дар» («Желанья, жизни огнь по сердцу пробежал!» — отмечает поэт в 1818 году; и много позже: «жизнь все еще богата», «я всегда уверен в жизни», — пишет он в 1831 году), а теолог, осудивший конкретные сомнения и разочарования, связанные с этим феноменом, видит в земной жизни всего лишь низшую фазу развития, промежуточный рубеж на пути к истинному, потустороннему существованию. «Слово жизни, — учит Филарет, — философия не по стихиям мира, художественными опытами, убиваемым и раздробляемым на мелочи и, по естественной соразмерности последствия с причиной, дающим не очень живые и не очень огромные познания, но по живым и животворным началам премудрости Божией, в тайне сокровенной... но познание земли и неба, вначале добрых зело, потом земли, проклятой в делах человека, и неба, сделавшегося нечистым... далее, земли, которая с сущими на ней делами сгорит, и неба, которое прейдет; наконец, нового неба и земли новой, в которых правда живет и в которые можем переселиться и мы, если правдой жить будем...». Земной мир, пребывающий во зле, бессилен и самоосужден. Дух и плоть антиподны. Плоть — это ленивый прах, бремя, подавляющее дух. Поэтому Филарет призывает «отвергнуть пристрастие к телу и его удовольствиям, к жизни временной и ее благополучию и даже к наслаждениям душевным, почерпываемым из неочищенной природы», сбросить ветхую плоть, как странническую одежду.

Аскеза и эсхатологизм обусловливают и его представление о человеке в целом. Это — тварное существо с весьма ограниченными возможностями. Земная мудрость погрязла в суете. «Сила ума, великость духа, знаменитость дел, преимущества знаний! Я вами не прельщаюсь и не завидую тем, которые гордятся вами. Нет высшей мудрости, как отречься от мудрости для Иисуса...» С насмешкой обращаясь к ревнителям истины, Филарет заявляет, что в земных условиях она недоступна для науки, искусства и философии; люди здесь обречены на блуждание во мраке неизвестного, их ждет голодная смерть духа. Столь же бесперспективна, по мнению автора, обычная трудовая деятельность. «Ты провел грубую борозду или вырыл яму, бросил зерно или посадил корень и, может быть, еще брызнул водой... Какие ограниченные, мертвые, ничтожные дела». Мир, по Филарету, — пещера и ложе, где рождается зверь, человеческая природа творит зло. Любовь к миру противопоставляется любви к Богу.

Пушкин не менее Филарета чуток к тайнописи Бытия. Однако их представления о жизни существенно различны. У первого — бурная динамика становления, у второго — фатально предустановленный статичный архетип. При всем своем упоении жизнью, как чудным мгновением Бытия, поэт не идеализировал ее, не был всеядным жизнепоклонником-примиренцем, он воспринимал жизнь многомерно и контрапунктно, со всеми ее радостями и невзгодами, пиками и омутами, трагедиями и фарсами. Он видел ее неоднолинейность, многомерность, противоречивость, таящую в себе самые неожиданные метаморфозы, сводящую гимн с реквиемом, пир с чумой, разум с безумием (горе может быть и от ума). Пушкина мучило вопиющее несоответствие между титанически-прометеевским призванием человека, его тягой к бесконечности, духовной соприродностью с ней, неудержимой полетностью нашей мыс-
ли — с одной стороны, и обидной уязвимостью живого, зачастую ущербностью его реального существования, обреченностью, смертностью — с другой; жестокое противоборство между бытием и небытием, добром и злом и то, что главным полем этой битвы является человек, его душа. Как примириться с тем, что любое отдельное существование — и в первую очередь самосознающее Бытие — проективно окаймлено траурной рамкой: всякое начало является так или иначе началом конца? Поэт ищет выход из этого лабиринта. Отсюда его пристальное внимание к страданию и состраданию.

У Филарета страдание предстает в образе самодовлеющей скорби, причем последней придается положительный статус, как противовесу соблазну, счастью, обольщающему людей. «Скорби, — учит Филарет, — дали нам чувствовать нужду в утешении веры... Быв счастливее в мире, может быть, вы не познали бы сей нужды, не обрели бы сего утешения. Что же из сего? Признайте, что скорби суть благодеяние Божие и благодарите за них Бога». У Пушкина страдания призваны не ограничивать, обуздывать, подавлять радости жизни, а прокладывать им дорогу, возвышать, одухотворять. Вот одно из глубочайших откровений поэта, относящееся к тому же 1830 году, что и рассмотренные выше стихи, вовлеченные в диалог; близость этих произведений не требует доказательств.

Безумных лет угасшее веселье

Мне тяжело, как смутное похмелье,

Но, как вино — печаль минувших дней

В моей душе чем старе, тем сильней.

Мой путь уныл. Сулит мне труд и горе

Грядущего волнуемое море.

Но не хочу, о други, умирать;

Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать;

И ведаю, мне будут наслажденья

Меж горестей, забот и треволненья:

Порой опять гармонией упьюсь,

Над вымыслом слезами обольюсь,

И может быть — на мой закат печальный

Блеснет любовь улыбкою прощальной.

Пушкин не поэтизирует страдание, он рассматривает его в связи с познанием и трудом (не случайно ведь глубинное созвучие этого слова со страдой и страстью); он исходит из того, что истина не дается без усилий, исканий, испытаний, борьбы, любви, — ее надо выстрадать: через страдание — к радости.

Важнейшую роль на этом пути играет свобода. Филарет тоже не раз касается этого вопроса. Человеческая свобода лишена, по его мнению, творчески-созидательной силы и сводится по существу к чисто исполнительской функции — добровольному повиновению высшим предначертаниям. Все происходит «не по воле человеческой», которая совпадает со своеволием. Человек, полагал Филарет, не только не знает истины, но и не приемлет ее, должен отречься от себя, своей самости, всего земного. «Смиритесь, пытливые исследовате-
ли! — призывал он. — Чудитесь и радуйтесь, смиренные созерцатели! Брось, кичливый разум, ломкие оружия своевольного мудрования и возлюби свободный плен веры!» Истинная свобода вполне (и фатально) согласуется, по Филарету, c подчинением имперской власти, ибо «сама того хочет, чего требует повиновение»14.

Иное отношение к свободе у Пушкина. Это для него — при условии разумного подхода — величайшее благо, первоценность. Духовная свобода противостоит как принуждению, насилию, рабству, так и эгоцентризму, произволу, вседозволенности. Отстаивая свободу в пределах закона, поэт имел в виду не только государственное право, но и внутренний — моральный закон, совестную саморегуляцию, самозаконность духа, личную ответственность. Свобода мыслилась им как творческая самореализация, выражающая внутреннюю необходимость и потребность развития, самостоянье человека — единство его самосознания и самодеятельности.

Таковы отличительные особенности миропонимания Пушкина и Филарета, или, говоря словами поэта, живые «противоречия существенности».

* * *

Перед нами не просто любопытный эпизод, но знаковый момент многострадальной отечественной истории, русской драмы идей; тем более что вокруг него давно создается легенда о заблудшем, покаявшемся поэте и о его моральном наставнике-первоучителе. В жизни все было иначе, куда сложней. Даже религиозный философ С. Н. Булгаков говорит о «великопостной молитве» Филарета, услышанной Пушкиным. И далее: «Собственное отношение Пушкина к митрополиту Филарету (по крайней мере, позднейшее) является отнюдь не положительным...»15

Диалог, который я анализирую, меньше всего походит на обряд отпущения грехов или договор о дружбе. Скорее это искусно закамуфлированная идеологическая дуэль. Иначе и быть не могло. Слишком уж непохожие, антиномичные и притом сильные, цельные, верные своим устоям люди противостояли друг другу — с совершенно разным призванием и опытом, различными системами морально-мировоззренческих координат. С одной стороны, поэтическая непосредственность и свободомыслие, духовное дерзание; с другой — фанатическая вера и нетерпимость. «Филаретизировать» Пушкина так же противоестественно, как и «пушкинизировать» Филарета. Каждому — свое, или, как говорил поэт, «есть мера всему», «всяк следует своей природе».

Есть основание полагать, что идеи «Пророка» — нераздельности и единосущности человека с бесконечным Бытием и вытекающей отсюда всеотзывчивости — с новой силой овладевали Пушкиным на финальном трагическом отрезке его жизни. Они утверждались не в русле умозрительных или конфессионально-теософских медитаций, а как естественный итог всей прожитой поэтом жизни. В иерархии его духовных ценностей первое место занимали совесть, великодушие, сострадание, творческое «самостоянье человека».

Десятилетие, прошедшее с момента появления «Пророка» (и вместе с тем казни декабристов), было для Пушкина символической итоговой датой. Он возлагал некоторые надежды на амнистию сосланных и «милость к падшим призывал». В связи с этим хочу обратить внимание на два обычно ускользающих в силу своей кажущейся маргинальности и не связываемых факта, датируемых 1836 годом: содействие, оказанное Пушкиным изданию кюхельбекеровского «Декамерона 1831 года» и книги итальянского карбонария Пеллико «Об обязанностях человека». В обоих случаях посредствующую роль играл близкий семье Кюхельбекера С. Н. Дирин. Он передал поэту письма опального лицейского друга к родным, и он же перевел Пеллико.

Отнюдь не свидетельствуя о каком-либо возрождении былых оппозиционно-романтических настроений Пушкина (он придерживался тогда в основном либерально-консервативной позиции), эти факты говорят, на мой взгляд, о жизнестойко-сти «пророческой» традиции в деятельности поэта, неугасимости его духовной жажды, тяги к правдоисканию и добротворению.

Ядром книги Кюхельбекера была поэма «Зоровавель», навеянная библейским сюжетом. Ее герой превыше всего ставил правду. Его кредо:

«...всякой силы победитель —

Священный, чистый правды свет,

Сильнее правды — силы нет».

К истине и справедливости апеллирует и книга Пеллико, гуманистическая направленность которой выражена как в ее заглавии, так и в названии глав: «Любовь к истине», «Человеколюбие, или Милосердие», «Уважение к достоинству человека», «Любовь к отечеству».

О том, какое значение придавал Пушкин этой книге, можно судить по его отзыву о ней, предваряющему ее выход в свет на русском языке. Характеризуя автора как несчастного узника-страдальца, десять лет проведшего в темницах, Пушкин писал, что эта книга раскрывает человеческий дух, тайну прекрасной души16. Переводчик со своей стороны указывает в своем вступлении на роль великого поэта в появлении русского издания книги: «Надобно было найти голос, любимый публикою и владеющий ее доверенностью, который бы бескорыстным приговором утвердил у нас достоинство писателя и защитил его от нападений клеветы и невежества. Я ждал недолго. Вышел 3 номер «Современника», а с ним и статья о моей книге. Тут только мы увидели Пеллико в его голубиной чистоте! Его душа, которую не сокрушили несчастья, была разгадана поэтом». Далее воспроизводится текст пушкинской рецензии.

Приведу несколько выдержек из одобренной Пушкиным книги зарубежного изгнанника (что весьма актуально зву-чало в тогдашней России и едва ли утратило свою остроту впо-следствии). «Самые развращенные эпохи гражданских обществ, — писал автор, — суть те, в которых люди наиболее лгут. Тогда возникает недоверчивость между всеми, даже между родителями и детьми, тогда расточаются уверения, клятвы и за ними следуют измены; тогда от разногласия мнений политических, религиозных или только литературных рождается в людях неусыпная охота приписывать противникам обидные поступки и намерения, тогда поселяется во всех уверенность, что все средства положительны, когда нужно очернить врага». И далее, ратуя за патриотизм, чувство национальной гордости и достоинство, автор тесно связывает его с уважением к другим народам, общечеловеческой солидарностью: «Берегись, чтобы любовь к отечеству, как в самом обширном, так и в ограниченном кругу, не обратилась в самолюбивую радость, что ты сын такой-то именно земли, и не внушила тебе ненависти к другой земле, к другому городу и другому народу. Такой самолюбивый, завистливый и злобный патриотизм не только не добродетель, но даже порок»17.

Эти суждения перекликаются со взглядами Пушкина, пробуждающего своим творчеством «чувства добрые», всегда выступавшего как «друг человечества», верившего, что «Россия вспрянет ото сна» и народы мира, позабыв о былых распрях, «в единую семью соединятся». Поэт до конца верен своему нравственному идеалу, заветам своего пророка.

1 «Летопись жизни и творчества Александра Пушкина», в четырех томах, т. 2, М., МСМХСIХ, с. 380. М. Риччи прислал Пушкину свой перевод «Пророка». В письме к нему от 1 мая 1828 года он характеризует русского поэта как нового Оссиана «с копьем и лирой в руках» (А. С. П у ш к и н, Полн. собр. соч., т. ХIV, М., 1996, с. 387). Польский поэт Адам Мицкевич считал пушкинского «Пророка» превосходным произведением, началом новой эпохи в жизни русского поэта. Правда, эта оценка сопровождается каплей яда, — после «Пророка», полагает этот автор, началось моральное падение Пушкина, он якобы не создал ничего нового, хотя и остался неподражаемым художником. С мнением Мицкевича о нравственном упадке Пушкина, его движении вспять нельзя, разумеется, согласиться. П. А. Вяземский, положительно в целом оценивший воспоминания польского поэта, отмечает и его отступление от истины. «Видимо Мицкевичу все хотелось бы, — пишет он, — завербовать Пушкина под хоругвь политического мистицизма, которому он сам предался с таким увлечением» (П. А. В я з е м-
с к и й, Эстетика и литературная критика, М., 1984, с. 288).

2 «Летопись...», т. 2, с. 121.

3 П у ш к и н, Полн. собр. соч., т. ХIII, М.—Л., 1948, с. 226.

4 Не только Пушкин почитал Гете и по-своему переосмысливал его «Фауста», но и патриарх Гете проявлял живой интерес к молодому русскому поэту. Сведения о Пушкине доходили до него преимущественно от русских посетителей — З. А. Волконской, В. А. Жуков-ского, С. П. Шевырева. Гете был знаком с вышедшей во Франции работой князя Мещерского «О русской литературе» (1830), где также шла речь о Пушкине. Невестка Гете Оттилия читала ему переданный ей Мещерским перевод «Кавказского пленника». П. В. и В. А. Нащокины вспоминают, что Гете просил передать в дар «моему собрату» Пушкину свое орудие труда — пишущее перо (см.: М. П. А л е к-
с е е в, Пушкин, М., 1984, с. 449—450; «А. С. Пушкин в воспоминаниях современников», т. II, М., 1974, с. 192—193). П. В. Анненков предполагает, что Гете был знаком с пушкинской «Сценой из Фауста». «Рассказывают, что он послал Пушкину поклон чрез одного русского путешественника и препроводил с ним в подарок собственное свое перо, которое, как мы слышали, многие видели в кабинете Пушкина, в богатом футляре, имевшем надпись: “Подарок Гете”»
(П. В. А н н е н к о в, Материалы для биографии А. С. Пушкина, М., 1984, с. 180).

5 «Летопись...», т. 2, с. 870.

6 «Пушкин в русской философской критике. Конец ХIХ — первая половина ХХ вв.», М., 1996, с. 61, 62, 63, 64, 67, 131, 202, 220.

7 См.: Ф. М. Д о с т о е в с к и й, Об искусстве, М., 1973, с. 387, 386, 351.

8 Петр В а й л ь, Александр Г е н и с, Родная речь, М., 1991, с. 51.

9 Н. В. Г о г о л ь, Полн. собр. соч., т. VIII, Л., 1952, с. 380—381.

10«Филарета митрополита Московского и Коломенского творения», М., 1994, с. 22, 21; «Записки о жизни и времени Святителя Филарета, митрополита Московского. Составлены Н. В. Сушковым», М., 1868, с. 125; «Дар. Русские священники о Пушкине», М., 1999, с. 61, 63, 506, 510, 512, 513; В. Н е п о м н я щ и й, Дар. Заметки о духовной биографии Пушкина. — «Новый мир», 1989, № 6, с. 257, 258—259; е г о ж е, Под небом голубым... — «Пророк» и его автор. К истории отношений. — «Экран и сцена», 1999, № 28 (493), с. 8. Ближе к истине Ст. Рассадин, отметивший, что в стихотворении Пушкина «В часы забав...» «нет и следа благоговейного настроения, но есть общее с «Пророком» и «Поэтом». Нелегко вообразить, чтобы Пушкин искренне объявил графоманские стишки Филарета звуками «арфы серафима», — но допустим, что первоначальный толчок к написанию почтительного ответа был: защититься, оправдаться. Одна- ко — что получилось? Снова прозвучала мысль о высшем назначении поэта, тема его избранности, его общения с самим «божественным глаголом» — без посредников» (Ст. Р а с с а д и н, Драматург Пушкин. Поэтика. Идеи. Эволюция, М., 1977, с. 133).

11 П у ш к и н, Полн. собр. соч., т. ХIV, с. 398.

12 В. Н е п о м н я щ и й, Дар. Русские священники о Пушкине, с. 509, 510; «Экран и сцена», 1999, № 28 (493), с. 8.

13 А. И. Г е р ц е н, Собр. соч. в 30-ти томах, т. VIII, М., 1956,
с. 130. «Победу Николая над пятью (лидерами декабристов. — Л. К.) торжествовали в Москве молебствием. Среди Кремля Филарет благодарил Бога за убийство» (т а м ж е, т. ХII, с. 229). Выступая при освящении церкви в Московском университете, Филарет сказал: «...поступивший в противность правам Самодержца теряет чрез сие собственные права... по тем же началам он подвергает себя укротительным или карательным действиям правосудия» («Журнал Министерства народного просвещения», 1837, № IХ, с. 469, 470). Момент весьма условной «оппозиционности» Филарета, о которой упоминает Герцен, был связан, по-видимому, с его апелляцией к божественному происхождению власти («нет власти аще не от Бога») и имел соответственно теократический оттенок. «Государь, — согласно Филарету, — всю законность свою получает от церковного помазания» (прот. Георгий
Ф л о р о в с к и й, Пути русского богословия, изд. 3-е, Paris, 1983, с. 203).

14 «Филарета митрополита Московского и Коломенского творения», с. 22, 44, 56, 71, 82, 88, 124, 200, 247, 279, 296, 297.

15 Сергей Б у л г а к о в, Жребий Пушкина. — «Наше наследие», М., 1989, вып. III (9), с. 18.

16 П у ш к и н, Полн. соб. соч., т. V, с. 240—241.

17 «Об обязанностях человека. Наставление юноше. Сочинение Сильвио Пеллико», СПб., 1836, с. III—IV, 7, 39. В личной библиотеке Пушкина значатся следующие книги Пеллико: Silvio Р e l l i c o, Des devoirs des homines, par Silvio Pellico..., Bruxells, 1833; «Opere complete di Silvio Pellico de Saluzzo. Baudru, liberte Europea, 1835» («Пушкин и его современники. Материалы и исследования», вып. IX-Х, СПб., 1910, с. 307).

Версия для печати