Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Волга 2016, 1-2

Эпоха самиздата: что это было?

В защиту либерализма. Переписка Сергея Стратановского и Кирилла Бутырина

Страницы второй культуры: избранное

 

Начну с одной, оставшейся в памяти, детали. Где-то в середине 70-х годов, сереньким ленинградским днем я шел по Аптекарскому острову. Проходя мимо какого-то НИИ, я увидел сквозь широкие стеклянные двери плакат в вестибюле: «Сегодня – единый политдень». Мое поколение помнит, что значили эти слова: в этот день, в определенный час, во всех учреждениях огромной страны, от Камчатки до балтийских вод люди должны были слушать что-то о постановлениях очередного съезда или пленума КПСС.

Вот в такой единый политдень, длящийся дольше века, и пыталась превратить нашу жизнь советская власть. Сразу скажу: ей это не удалось. Не удалось, потому что возникло упорное сопротивление всему этому, сопротивление не политическое, а культурное. Появилось то, что впоследствии перестроечные журналисты назвали «андеграундом», а мы называли «второй культурой». Благодаря ей, те далекие 70-е и первая половина 80-х годов не вспоминаются сейчас как залитые глухой серой краской. Наоборот: в ленинградском «андеграунде» шла интенсивная жизнь: квартирные выставки живописи и художественной фотографии, выставки, разрешенные властью из тактических соображений (в ДК им. Газа и в ДК «Невский»), религиозно-философский семинар Татьяны Горичевой и Виктора Кривулина и, конечно, самиздат.

Именно в Ленинграде возникло явление, которого не было ни в Москве, ни в других городах – самиздатская периодика. Если в других городах и появлялось нечто подобное, то быстро исчезало, а в нашем городе некоторые журналы, например «Часы» существовали более 10 лет. Об этом можно узнать в справочнике «Самиздат Ленинграда» (М., 2003), а я здесь расскажу о двух самиздатских журналах: «Диалог» и «Обводный канал». Издания эти составлялись и редактировались моим другом Кириллом Бутыриным и мною, но главная роль в этом деле принадлежала Бутырину.

Первым нашим журналом был «Диалог». С 1979 по 1981 год вышло 3 номера. Возник «Диалог» из переписки между мной и Бутыриным по актуальным для нас и не только для нас темам: таким как либерализм и демократия, национальное самосознание, вера и неверие. Обсуждались также события культурной жизни, имевшие общественный резонанс, например выставка Ильи Глазунова в Манеже. Впоследствии Кирилл Бутырин так охарактеризовал наше издание: «Журнал обращался к жанровым формам, предельно открытым для желающего (обмен письмами, «круглый стол», реплики). Характерен был и сам состав участников – людей в целом далеких от “центровой”, если можно так выразиться, жизни тогдашнего “андеграунда” и просто новичков в литературе, хотя уже и не юношей по возрасту» (Бутырин К.М. У истоков «Обводного канала» // Самиздат: по материалам конференции «30 лет независимой печати. 1950–80 годы». Санкт-Петербург. 25–27 апреля 1992 г. – СПб., 1993. С.126).

Пожалуй, самой важной «акцией» журнала была анкета об отношении к творчеству Александра Блока, проведенная в связи со 100-летним юбилеем поэта и помещенная в 3-м номере. Анкета эта была в 2011 году републикована в сборнике «Александр Блок. Исследования и материалы», (издание «Пушкинского дома») с предисловием Кирилла Бутырина и моими справками об участниках. Кто же были эти участники? Это, прежде всего, поэты: Тамара Буковская, Татьяна Вольтская, Елена Игнатова, Юрий Колкер, Виктор Кривулин, Юрий Кублановский, Александр Миронов, Олег Охапкин, Сергей Стратановский, Владимир Шенкман; а также прозаики: Борис Иванов и Федор Чирсков. Также на вопросы анкеты ответили критик Андрей Арьев, книговед и организатор неофициальных «Гумилевских чтений» Иван Мартынов, фольклорист и литературовед Георгий Левинтон, искусствовед Виктор Антонов, бывший узник сталинских лагерей и «частный мыслитель» Юрий Динабург. Эксперимент оказался удачным, и мы, впоследствии, повторили его в связи с юбилеем Хлебникова в нашем новом журнале «Обводный канал».

После 3-го номера «Диалога» мы осознали, что можем выпускать «толстый» машинописный литературно-критический журнал. Им стал «Обводный канал», выходивший с 1981 по 1991 год. Вышло 19 номеров, но я лично имел отношение только к первым 10 номерам. Эти 10 номеров выставлены сейчас в Интернете и желающие могут с ними ознакомиться. Почему появилось такое название – «Обводный канал»? Во-первых, я жил тогда и живу сейчас рядом с Обводным каналом, вблизи старых рабочих районов Петербурга. Урбанистический колорит этого района отразился во многих моих стихах. Во-вторых, название это показалось нам символичным – символом маргинальной непризнанной культуры.

Основными разделами журнала были: «Поэзия», «Проза», «Философия», «Литературная критика», «Экология культуры». Эпизодически появлялись и другие рубрики. Я не буду давать здесь обзор журнала, а отвечу на часто задаваемый вопрос: «Было ли все это опасно?» Да, было опасно, приходилось соблюдать некоторые правила конспирации, была попытка внедрить к нам провокатора. И это при том, что занимались мы исключительно литературой и искусством.

Думая над тем, какой материал из наших журналов дать для публикации в «Волге», я выбрал переписку о либерализме между мной и Кириллом Бутыриным, помещенную в 1-м номере «Диалога». Мне кажется, что эта тема не потеряла актуальности и в наши дни.

 

P. S. «Обводный канал» размещен на сайте: http//samizdatcollections.library. utoronto.ca

 

 

В защиту либерализма

 

Переписка Сергея Стратановского и Кирилла Бутырина

 

Дорогой К...

В наших с тобой разговорах мы неоднократно поднимали одну важную тему – тему либерализма. Мое письмо есть попытка насколько возможно ясно очертить свои взгляды по этому вопросу. Начну с некоторых собственных наблюдений. Слова «либерализм», «либерал» давно стали в русском языке словами-жупелами. Сейчас даже явные либералы по образу мыслей боятся этих слов и предпочитают называться демократами или как-нибудь еще. Назваться либералом – стыдно, так же стыдно, как публично признаться в каком-либо своем физическом недостатке. С юношеских лет мы привыкли к тому, что либерал это что-то бесхарактерное, аморфное, в высшей степени жалкое, что это всегда «применительно к подлости» и «ну, хоть что-нибудь» – пустозубые, щедринские формулы, которые нам когда-то вдолбили вместе с таблицей умножения. Сразу вижу твое недовольное лицо: «Причем тут Щедрин! Причем тут школа! Я ведь с совсем другой точки зрения...». Знаю, что с другой, но мы ведь не властны над языком, над подсознанием. Если в русском языке, в отличие, скажем, от английского, слово «либерал» получило отрицательный ореол, то это невольно влияет на наш образ мыслей, здесь язык уже «подумал» за нас и идти против языка, против устоявшегося стереотипа – трудно.

Так было не всегда. Во времена декабристов эти слова – либерализм, либерал – звучали по-иному, в них был привкус боевого металла, затем исчезнувший. Но не будем углубляться в историю и прослеживать, какими путями эти слова-идеи потеряли свой былой престиж. Тема у нас сейчас иная, попытаться выяснить, что же такое либерализм, в чем его пафос, в чем его идея. Но прежде всего о том, что же подпадает под понятие либерализма, либерального сознания?

Сейчас много говорят о «правах человека». Либерализм ли это? Да, «права человека» – это либеральная идея par excellence. Говорят о веротерпимости, о том, что государство не должно вмешиваться в религиозную жизнь. И это тоже либерализм, т.к. для либерала «религия – частное дело каждого» лозунг, разумеется, неприемлемый, как для религиозного сознания, так и для воинственно-атеистического. Либерализм – это идея свободы личности, суверенитета личности относительно государства и любых других общественных институтов, желающих отнять этот суверенитет. Каковы же исторические корни либерализма?

В свое время П.Б.Струве пытался доказать религиозное происхождение либеральной идеи. Он, в частности, вслед за Масариком, ссылался на англо-американского проповедника XVII века Роджера Вильямса, основавшего в Америке город Провиденс, где могли жить люди всех вероисповеданий. Но веротерпимость это еще не либерализм. Либерализм для меня детище XVIII века, века Просвещения. Либеральная идея одна из эманаций просветительской идеологии, и у этой идеи есть близкая родственница, с которой ее часто путают, хотя они тайно враждебны друг другу. Эта родственница зовется демократией, демократической идеей. Не в этом ли смешении причина того, что современные либералы (в России) предпочитают называть себя демократами. Либерализм отстаивает суверенитет личности, демократизм суверенитет большинства, суверенитет народа. Такой последовательный и ярый демократ как Руссо совершенно игнорировал либеральную идею. Демократический принцип обожествляет так называемую «волю народа», волю большинства, последовательно проведенный – он не интересуется личностью. Хрестоматийный пример: афинская демократия, осудившая Сократа. Недаром один из первых теоретиков либерализма Бенжамен Констан четко различал «древнюю» свободу и «новую», противопоставляя суверенитет личности суверенитету народа[1].

Но я уже слышу твой протестующий голос: «Всё, мол, очень любопытно, но в чем же пафос либерализма? Свобода, личность – ведь всё это пустые, формальные идеи. Что такое эта свобода и эта личность?» И вот тут я неожиданно соглашусь. Да, идеи, вдохновляющие либерализм, – это чисто формальные идеи. Пафос либерализма – это формальный пафос и именно поэтому он чужд русскому сознанию. Вспомним Достоевского. Отсутствие чувства формы в России Достоевский считает достоинством, я склонен думать, что это скорее недостаток. Форму мы не любим, нам подавай субстанцию, основу всех вещей, фалесову воду. А что такое личность, свобода? Пустота, почти ничто, мэон платоновский. Европейский пафос формы нам чужд. Нам неприятна та интуиция формы, которая пронизывает европейский быт, европейскую политику и многое другое в Европе. Я считаю неким аналогом либерального сознания этическую философию Канта. Кант впервые выступил с обоснованием чисто формальной, автономной этики. Сфера этики есть сфера долга, сфера не действительного, а должного. Кантовское этическое сознание – мэонично, это область потенциального бытия. Наше русское самосознание в основном субстанционально, нам нужна, повторяю, фалесова вода, идеология, идеи.

Нынешняя критика Солженицыным Запада исходит из того, что в западном обществе нет общей идеи, нет идеала. Будучи прав в частностях, по-моему, он не прав в основном. Общая идея у Запада есть, но она формальна и как форма она вошла в плоть и кровь западного человека. На этом кончаю. Надеюсь на твой ответ.

С...

 

Против либерализма

 

Дорогой С...

Итак, поговорим о либерализме и, может быть, нам удастся лучше понять его природу. Мне понятно твое желание говорить о либерализме всерьез, пробиться к его смыслу, к его идее, не попадая в плен поверхностных эмоциональных ассоциаций, увы, сопутствующих понятию либерализма в русском языке и, следовало бы добавить, в русской истории. Однако, отрицательные ассоциации не совсем случайны, и язык, за которым, как справедливо ты отмечаешь, стоит подсознание, не так глуп, вынося приговор интересующему нас явлению.

Что же, желчь Щедрина так окрасила русский язык? Или, наоборот, русский язык и стоящая за ним историческая традиция подсказали Щедрину (и не ему одному, а Некрасову, Толстому, Достоевскому, К.Леонтьеву) одно из самых обидных слов для его бесноватой сатиры? Склоняюсь в пользу последнего предположения. Беру наугад один из многих энциклопедических словарей второй половины XIX века (Словарь, изданный М.И.Березиным, СПб., 1874 г.): «Либерализм, свободомыслие, приверженность к свободе», etc. etc. и в заключение: «У нас (sic!) слово либерал принимается часто как синоним вольнодумца, а либерализм переходит в либеральничанье, жалкое хвастовство на словах такими политическими и общественными теориями, которые никогда не проводятся в практику, а мнимые либералы в жизни нередко отличаются низкими и деспотическими поступками».

«Так было не всегда», – говоришь ты и напоминаешь о декабристах, во времена которых в слове либерал был «привкус боевого металла». Вполне возможно, но вот, например, современник декабристов и друг «боевого металла» Д. Давыдов уже слабо чувствовал этот привкус, когда писал:

 

Всякий маменькин сынок,

Всякий обирала,

Модных бредней дурачок,

Корчит либерала.

 

Здесь либерал – красивая роль, которую готов играть («корчить») на социальном театре «всякий». Доступность роли компрометирует ее содержание.

Так или иначе язык наш предубежден против либерализма. Всё это я говорю не для того, чтобы взять родную речь в союзники в нашем диалоге: я хочу лишь подчеркнуть, что язык не должен быть помехой в анализе понятия, скорей наоборот, помощником.

Следовательно, мы встречаемся с проблемой либерализма, находясь в определенной, не нами выбранной, языковой ситуации, являющейся модусом ситуации более глубокой, а именно – экзистенциально-почвенной. Имеем ли мы право абстрагироваться от языка и «почвы», говоря о либерализме? Полагаю, что нет.

Но, осознав нашу вовлеченность, мы можем позволить себе в интересах «ratio» и отвлечься временно от некоторых мучительных сторон проблемы, расчленить ее. Вот почему мне представляется целесообразным говорить отдельно о либерализме в России (это и есть, пожалуй, самый мучительный аспект) и отдельно – о либерализме на Западе, точнее, либерализме как мировом явлении, что, впрочем, не означает, что по линии либерализма проходит водораздел между Россией и Западом, что либерализм есть отличительная особенность западной цивилизации, тогда как антилиберальные тенденции определяют характер русского мира. Конечно либеральная идея произросла на западноевропейской почве, обязана своим возникновением некоторым особенностям исторического быта Запада, единолично унаследованным им (Западом) в свою раннюю пору от греко-римского мира, например, римскому праву, но именно в России либеральная идея принесла – пусть с запозданием – диковинные плоды, которые во многом проливают свет на «тайну либерализма» (как сейчас снова становится модным выражаться).

Но по порядку. Здесь, в первом письме, я попытаюсь говорить о либерализме как мировом явлении, точнее, о духе либерализма, как он выразился в западноевропейской истории нового времени.

Либерализм, заявив о себе в XVII-XVIII веках в качестве определенно выраженной политической и экономической доктрины («laissez-faire»), в XIX веке, по мере реализации отдельных пунктов своей программы, терял определенность очертаний, дробился, сливаясь с другими общественными течениями. Погрузившись в эмпирию политической, парламентской и партийной борьбы, либерализм в разных странах Европы наполнился – в зависимости от местных условий и соображений партийной тактики – различным содержанием, зачастую противоположным[2]. Либерализма как единого течения (каким стал социализм, например) в XIX веке не существует. Приблизительно к концу Первой мировой войны становится ясным для многих, что: 1) экономические принципы либерализма нигде не смогли осуществиться в чистом виде, они стали анахронизмом; 2) в политической жизни последовательный либерализм почти повсеместно теряет популярность, более того, воспринимается как ретроградная сила, например, в Англии; 3) в интеллектуальной сфере либерализм не выступает (и, по-видимому, не может выступать) в качестве самостоятельной, законченной доктрины, на что имеются серьезные причины, о чем речь впереди; он лишь придает окраску, привкус другим учениям.

Однако в дальнейшем либерализм отнюдь не сходит со сцены. Напротив, отказавшись от практического приложения многих из своих идей, он в ХХ веке, особенно в период II Мировой войны и после, переживает своего роде второе рождение, но уже в чисто интеллектуально-словесной сфере. В этом есть своя логика. В историческом отношении то, что Запад, в малой его части, находился, начиная с 30-х годов, в состоянии конфронтации, а затем войны с тоталитарным «Новым европейским порядком» (и главное: победил! а победителей не судят), а затем был вынужден противостоять другой тоталитарной системе, подняло репутацию либерализма, воспринятого в качестве философии «открытого», т.е. «западного общества»[3] и, напротив, скомпрометировало в глазах интеллигентной массы Запада теории, подвергавшие критике, справа или слева, традиционные ценности Запада. Это историческая причина того, почему в 40-е годы либерализм всплывает на поверхность[4].

Но и независимо от нее сам по себе либерализм, освободившись к этому времени от ветхой плоти экономических программ (двухсотлетней давности), от необходимости вести утомительную политическую борьбу[5], почувствовал себя гораздо увереннее и легче, так сказать, взыграл духом. Одним из признаков духовного освежения либерализма может служить стремление к философскому осмыслению своих религиозных и политических предпосылок, что, как мне кажется, сближает его с современным персонализмом. Вообще, функции этого «нового либерализма» в жизни современного Запада достаточно обширны и тонки, порой неуловимы для глаза русского наблюдателя, но я не рискую углубляться в разговор о современном либерализме, хотя бы из-за недостатка информации.

Заканчивая этот беглый исторический обзор, еще раз напомню, что моя тема – это дух либерализма, не в современном его, сугубо «бесплотном» состоянии, – а каким он (либерализм) был в зрелый, классический период своей истории, т.е. в XVIII-XIX веках, когда существовал в конкретном единстве слова и действия.

Я исхожу из убеждения, что дух либерализма, будучи универсальным феноменом, является вместе с тем одной из главных разновидностей (наряду с марксизмом и анархизмом) еще более универсальной духовной тенденции (если угодно, болезни) нового времени – нигилизма, в том смысле, как понимал «нигилизм» Ницше.

Попытаюсь показать это, начав с того, что ты считаешь либеральной идеей par excellence – с «прав человека». Кстати, с последним утверждением мне трудно согласиться – ведь и христианство, и, в известной мере, консерватизм, как высокий антипод христианства, гораздо серьезнее утверждают «права человека», закладывают онтологический фундамент для человеческого достоинства и свободы, для подлинного права, хотя, конечно же, мало говорят о собственно «правах». Поэтому, соглашаясь с тем, что идея естественных, неотчуждаемых прав человека является основой политической философии либерализма, ее сердцевиной (хотя и заимствованной), я бы уточнил: «права человека» – это raison d’être либерализма. Без этой приятной для самомнения человека, оказавшегося в состоянии потерянности, идеи либерализм давно бы потерял право на существование. Но что такое сама идея «прав человека», взятая отвлеченно, оторванная от своего онтологического основания, не свидетельствует ли она об изначальной ограниченности либерализма?

Права человека не «провозглашаются»: они или существуют изначально и независимо от намерений человека, а он реализует их, если достоин, или же утверждаются в человеческом действии, вопреки реальности, из ничего. Так, свобода личности или религиозно санкционируется, или завоевывается человеком, но наивно, а, пожалуй, и недобросовестно выводить ее из естественного состояния человека. Теория «естественного права», послужившая юридической опорой для «Декларации прав человека», по сути дела, подвергла секуляризации божественный закон, как основу человеческого права. Естественное право – это секуляризованное божественное право. В этом отношении «историческое право» (производное консервативного сознания) и «революционное право» (элемент «левого сознания»), хотя они и вне религиозной правды, подлиннее, естественнее «естественного права» (прости мне этот каламбур), способствуют активности человека, в том числе и религиозной, тогда как «естественное право», давая человеку естественные гарантии, угашает эту активность. Либерал надеется задешево, а то и даром, получить то, что требует подвига: физического и нравственного. Человек долиберальной эпохи конкретно знал, что такое личная свобода, свобода совести, право собственности etc. и обладал ими без апелляции к «естественному праву», просто в силу завоевания, если угодно – «по праву сильного». Разумеется, не все и не в равной степени обладали этими правами, но для нас должно быть важно то, что права и свободы действенно существовали, а не были открыты авторами «Декларации». Заслуга либерализма только в том, что уже достигнутые, исторически воплотившиеся (т.е. везде своеобычные) права, он, так сказать, унифицировал и объявил всеобщим достоянием.

Провозгласив политическое равенство индивидуумов как существ, обладающих прирожденной свободой, теоретики либерализма не освободили «человечество», а лишь внушили ему ложное, преувеличенное представление о человеке, о его положении в мире. Этот демагогический, чисто адвокатский жест свидетельствовал о глубокой безответственности (равно как и безмерной самоуверенности) авторов «Декларации прав человека и гражданина», – безответственности перед силами религии и истории. (Безответственность по отношению к объективным началам бытия – характерная особенность либерального сознания.)

Действительно, если рассматривать «Декларацию прав» как своего рода этический постулат, то никаких новых моральных горизонтов, по сравнению хотя бы с Евангелием, она нам не открывает, однако, благая весть о свободе и достоинстве человека, подтвержденная жизнью, смертью и воскресением Богочеловека существенно отличается от той же вести, декларированной Мирабо и Робеспьером в соседстве гильотины.

Если же видеть в «Декларации прав» историческую перспективу, намеченную для реализации ее человеком в близком будущем, то можно было догадаться, что достижение политического равенства должно привести к борьбе за равенство социальное и экономическое, т.е. к цепи войн и революций, к войне всех против всех. Недальновидность и безответственность писателей, подготовивших своей либеральной проповедью Великую Французскую революцию, обнаружилась очень скоро, когда новый революционный порядок потопил в крови провозглашенные им же права человека, принеся их в жертву правам гражданина, нуждам и требованиям гражданского общества.

Либеральное сознание оказалось в затруднительном положении, но оно находит выход из него, заявив, устами Б. Констана, что эксцессы революционного процесса проистекают из непонимания разницы между античным идеалом свободы, к восстановлению которого были направлены усилия вдохновителей революции (Руссо, Мабли), и новоевропейским идеалом индивидуальной свободы, которая и была главной целью либерального сознания. Для Констана цель государства – свобода личности. «Под свободою, – говорит Констан, – я разумею торжество личности как над авторитетом, который вздумал бы управлять с помощью деспотизма, так и над массами, которые присвоили бы себе право подчинять меньшинство большинству». Что это? Мудрость, пришедшая в испытаниях, или еще одна красивая адвокатская фраза? Сдается, что это мудрость задним числом, либеральные поправки к демократическому проекту, выношенному теоретиками «Века Просвещения» и реализовавшемуся в виде Великой Французской революции. Не случайно ты называешь Констана «первым теоретиком либерализма», что в известной степени не согласуется с твоим общим тезисом («Либерализм – детище XVIII века – века Просвещения»). По-видимому, как это ни скучно, нужно говорить о либерализме в широком смысле слова («учение, благосклонное к самому полному и самому свободному развитию индивидуума и движение за уничтожение законов, институтов и верований, которые препятствуют этой программе» – Encyclopaedia Brit.), – «Декларация прав» вполне выражает дух этого либерализма, и о либерализме в узком смысле, либерализме как специфически постреволюционном феномене, т.е. таком либерализме, который, стремясь оградить индивидуум от эксцессов общественной и исторической реальности, идет еще дальше Просвещения по линии абстрагирования человека, превращения его в политически-юридическую схему. Первым теоретиком этого либерализма можно считать Констана. Впрочем, нельзя не видеть и условности этого разделения и того, что между первым и вторым либерализмом различия несущественного, временного порядка, общность их в главном.

В связи с этим (и возвращаясь к тексту твоего письма) позволю себе сделать одно возражение. Противопоставление либеральной идеи – демократии мне кажется надуманным. Конечно, различения необходимы, но не в такой степени, чтобы не видеть общего. Отдадим античности патент на идею демократии, но признаем, что ни античность, ни средневековье не знали оппозиции: либерализм – демократия; признаем за Новым временем приоритет в открытии либеральной идеи, но согласимся, что в рамках идеологической системы Просвещения и либерализм, и демократические идеи существовали в слитном, не противопоставленном друг другу виде. Если и было различие, сказавшееся позднее и пригодившееся Констану, так это различие двух национальных традиций. Родина либерализма – Англия, почти со времен Великой хартии вольностей, античная же – по своему генезису – идея демократии заново родилась во Франции XVIII века и пустила глубокие корни в этой стране (1789, 1830, 1848, 1871 гг.). Констан, как, впрочем, и Хомяков, был англоманом в своих политических вкусах.

Далее: противопоставление либерализма демократии происходит у тебя за счет известной дискредитации последней, путем приписывания ей черт тоталитаризма (и даже вины в смерти Сократа)[6], что вряд ли справедливо. Демократия не ставит суверенитет общества над суверенитетом личности, не делает своей целью подчинение личности обществу, она всего лишь стремится оградить общество от тиранических посягновений отдельной личности или группы личностей. Мысль о суверенитете народа имела в XVIII веке и позже антимонархическую направленность[7]. Вообще, демократия, в отличие от «прав человека», «свободной личности» не является абсолютной целью, демократия (народоправство) – лишь общественно-политический инструмент, и в этом ее трезвый, практический, честный смысл. Конечно, во Франции XVIII века, имевшей мало общего с Афинским полисом, учение о демократии, столь органичное в Афинах эпохи Перикла, приняло под пером теоретиков века Разума черты «рационалистической утопии» (выражение Новгородцева), что и привело к печальным последствиям, но, согласись, что и учение о либеральном государстве, главной целью которого является свобода личности, не менее утопично.

Опыт большинства стран западного мира, прежде всего США, показал, что демократия и либерализм взаимодействуют, взаимодополняют друг друга. Скажем просто: пресловутая буржуазная демократия это и есть либеральная демократия. Как бы то ни было, либерализм самоопределился в качестве реакции на демократическую революцию, на ее эксцессы. Но реакция эта не была ни очищающей, ни плодотворной. То была не μεταυοια, а ряд поправок, еще более укрепляющих либеральное сознание в его самодовольной ограниченности.

Более глубокий и плодотворный характер носила романтическая реакция на французскую революцию. Потрясенные крайностями революции, фантастическим сочетанием в ней правды и лжи, свободы и насилия, молодые романтики (поначалу сплошь либерально настроенные) пережили великий духовный перелом и обрели новое зрение, позволившее им не только оценить по достоинству ценности долиберальной эпохи, но и увидеть человеческую жизнь в новых измерениях. Так была открыта история, жизнь народа, жизнь нации. Прав Ф.Степун, видя в романтизме момент «самосознания культуры». Либерализм фактически не участвовал в этом великом духовном (в отличие от Французской революции) перевороте Нового времени, хотя в качестве всепроникающего духа, веяния времени и наложил на все открытия романтизма свою печать. Духовная работа либерализма в это богатое творчеством время заключалась в сохранении и приспособлении к новым условиям принципов XVIII столетия, практическая – в благоустройстве европейского быта, иначе говоря, в превращении культуры в цивилизацию. Вместе с принципами либерализм XIX века унаследовал и характерные пороки старого, дореволюционного либерализма: безосновность, безответственность, абстрактное понимание человека и формально-механистическое – общества. К этим старым порокам прибавились и новые, порожденные – по видимости незаметной, но сущностной по своему характеру – оппозицией к новым измерениям человеческого существования, открытым романтиками, например, к истории. На этом моменте я бы хотел остановиться подробнее.

Для либерализма всегда была камнем преткновения история, как таковая, как действительность, не желающая согласовываться с отвлеченными политическими и моральными принципами. Иррациональная игра исторических сил, насилие и несправедливость, господствующие в истории, приводят в смущение либеральное сознание. В истории все не так, как хотелось бы. В XVIII веке либерал чувствовал себя еще сравнительно уверенно перед лицом (прежней) истории, верша над ней суд с позиций просвещенного разума (Вольтер, Гиббон). В XIX веке, когда разум, после романтического переворота в философии и истории, как бы вошел в исторический процесс, слился с ним, либерализм уже не может с легким сердцем третировать историческое прошлое: либерализм или «снимает» кошмар исторической реальности, дистанцируясь от нее с помощью «объективной» исторической науки, или расчленяет историческую плоть на положительные и отрицательные элементы, и из положительных строит лесенку, по которой можно подняться в цивилизованный XIX век (теория исторического прогресса), – метод не столько научный, сколько, я бы сказал, поэтический, ибо поэту позволительно вживаться в вырванные из исторического потока лица и события, как бы примеривать их к себе, ходить то в маске Сократа, то декабриста, то Томаса Мора (элементы для масок отбираются, как правило, положительные). Впрочем, и поэт не застрахован от риска впасть в плоский аллюзионизм, враждебный искусству, и мы с тобой не раз, помнится, отмечали, что аллюзионизм в поэзии – верный признак либерального сознания.

Но главным всё же в этой инстинктивной оппозиции духу истории является стремление воспринимать прошлое в аспекте знания, а не в аспекте собственной судьбы. Последнее подразумевает ответственность индивидуума – как если бы он был соучастником – за все случившееся с его общностью (кровной, культурной, религиозной) в прошлом и готовность к возмездию и борьбе в настоящем и будущем.

Психологической предпосылкой требования (или провозглашения) основных прав служит убежденность того, кто требует, в своей невиновности, незапятнанности, – противоположностью такой настроенности является религиозное переживание изначальной греховности человеческой натуры. (Преступник не может требовать положительных прав: он или берет, или просит о снисхождении.) Те, кто претендовал на абсолютные права для человека, провозглашая его высшей ценностью бытия, невольно должны были обособить, отчудить человека от компрометирующего его исторического прошлого, представлявшегося «стоком нечистот, где кишат преступления, совершенные родом человеческим» (Мерсье). Мысль М.Фуко, что человека открыли или придумали (не помню точно выражения) в XVIII веке, только внешне парадоксальна: думаю, что его, действительно, если и не придумали, то по крайней мере пытались создать заново, ибо история не могла не связывать моральную инициативу либерального сознания. Либерально-философское движение, зародившееся в XVIII веке и пожавшее первые зрелые плоды во Французской революции 1789–1794 гг., по своему содержанию было грандиозной травестией события, произошедшего в Вифлееме на рубеже древней и новой эры, – попыткой самостоятельного рождения Нового Адама. Французская революция в основе своей имела, в отличие от русской, гуманитарный, персоналистический, и тем самым либеральный смысл. Она открывала эру человека; в этом, кстати, заключался секрет ее первоначальной притягательности для германской философии[8].

В результате прошлое, отделенное резкой гранью от настоящего и будущего, становилось безопасным, превращалось в мертвый объект исторического исследования. Любопытно сравнить суровое, недоброжелательное отношение к прошлому (к старой эре) марксистской исторической науки, – и это при том, что пролетариат, согласно марксистской догме, обязан своим успехом «исторической закономерности», – с доброжелательной терпимостью либерального объективизма в историографии, хотя в основе этого объективизма – эмоция страха, недоверия.

Так или иначе расцвет исторической науки в XIX веке, явившийся одним из следствий романтической реакции на Век Просвещения, мало принес «пользы» для жизни, как становящейся истории, – гораздо больше «вреда» (в Ницшевском понимании). Идея истории была открыта в качестве антитезы либерализму, но плоды этой идеи пожинала на протяжении XIX века (вплоть до возрождения консервативного духа) либеральная историография во всех ее разновидностях.  По сути дела, идея истории как тотальности и судьбы была подчинена идее прогресса как весьма произвольного отбора (всего «ценного» и «гуманного» в истории) и совершенствования человечества.

Прогресс достаточно опошленное, особенно в наших условиях, понятие, которым предпочитают не пользоваться серьезные социологи, и всё же о нем уместно вспомнить, потому что в генезисе либерализма он играет не последнюю роль. Уже в самом противопоставлении новой эры, «эры человека», разумом полагающего свои естественные права, – старому времени, времени бес-правия и пред-рассудков, даже в противопоставлении «новой свободы» – свободе «древней» (Констан)[9] в скрытом виде присутствовала идея прогресса, или, скажем проще, перехода от худшего к лучшему, от несовершенного состояния человечества к более совершенному. (Какая ирония в том, что создатель первой развернутой теории прогресса, энтузиаст революции, но по партийной принадлежности жирондист[10], имею в виду Кондорсе, заканчивает свой труд в подполье, скрываясь от якобинского террора.)

Здесь, предваряя твои возможные возражения, я бы хотел подчеркнуть резкое различие между либеральным и марксистским пониманием прогресса. Дело даже не в том, что либерализм, в принципе, за мирный, конституционно оправданный переход от худшего к лучшему, тогда как марксисты – любители катаклизмов – и склонны драматизировать исторический процесс. Гораздо важнее, что для марксистов прогресс – объективная закономерность, для либералов же – свободно избираемый человеком социальный проект. Не человек зависит от будущего, но будущее от человека. Но и при этом, по-своему героическом, вызове историческому фатализму (о чем говорилось мной выше, хотя и в другой, отрицательной связи) либерализм, однако, сходится с марксизмом в более важном пункте: в антропоцентричном, внерелигиозном понимании человека. Либерально-гуманистический субстрат в антропологии молодого Маркса достаточно заметен: человек достоин лучшего существования по самой своей сущности, подвергавшейся до сих пор (т.е. до осознания этого Марксом) отчуждению. Освобождаясь последовательно от феодальных тенет, что совпадало по содержанию с либеральными реформами XVIII-XIX веков, человек возвращался к себе, к своей сущности (оставалось преодолеть последнее препятствие, чинимое из корыстных классовых интересов силами капитала). Сущность человека понималась молодым Марксом, несмотря на все его «реалистические» эскапады, не менее абстрактно, нежели мыслителями Просвещения, вдохновителями «Декларации прав». (Потому-то так легко и делались из марксизма, как теории, бесчеловечные выводы, что с самого начала здесь вместо конкретного человека вводилась фикция.)

Различие же между либералами англо-саксонского склада и молодым Марксом в том, что для первых соблюдение неотъемлемых прав – это формальное условие достойного существования (государство не должно вмешиваться в религиозную, интеллектуальную, экономическую жизнь граждан), для второго же – права человека, понятые в их содержательном аспекте, уже не просто ограда человека от посягательств со стороны внешних ему сил, но призыв к радикальным социально-экономическим преобразованиям, ибо Маркс понимал – и это делает ему честь, – что при наличных социально-экономических условиях декларированные права не более как красивая фраза. Следовательно, цель Маркса – создать условия для самих прав человека. Марксизм удвояет ошибку либерального сознания. Во-первых, принимает за истину либерально-просветительскую фикцию человека, по своей природе обладающего-де правами, во-вторых, что еще хуже, пытается путем революции построить совершенное общество, которое реально гарантировало бы эти права.

Стараясь, как ты можешь заметить, оттенить и достоинства либерализма, я сейчас, однако, подошел к пункту, в котором испытываю некоторые затруднения, а именно: можно ли считать достоинством непоследовательность, точнее, нежелание идти до конца, делать последние выводы? (То, в чем К.Леонтьев видел сущность либерализма)[11]. Конкретнее: можно ли быть либералом и не верить в человеческий прогресс, более того, являться противником самой идеи прогресса? Поскольку твой ответ мне пока неизвестен, обращусь за ответом к современной действительности. И она, на мой взгляд, дает нам надежные свидетельства того, что человеческое общество, в массе своей, неуклонно регрессирует, тогда как либералов, из которых многие, уверен, разделяют последнее убеждение, становится всё больше и больше. Вместе с тем, как я старался показать, либерализм и идея прогресса генетически взаимосвязаны.

Перед нами еще один исторический парадокс: если либерализм XVIII и XIX веков черпал силы в констатации прогрессивного характера развития общества, то либерализм в XX веке переживает «второе рождение» в условиях кризиса цивилизации, когда ни о каком прогрессе, кроме научно-технического, и речи быть не может. И если раньше либералами как бы само собой становились под влиянием несомненных, казалось, успехов прогресса, то сейчас, следовательно, становятся под влиянием кризиса и регресса, под влиянием страха перед зловещей реальностью и нежелания серьезно думать над альтернативой этой реальности. Тогда похоже, что либерализм, действительно, может стать философией «for all seasons».

О чем это говорит: о гибкости или, напротив, твердости либерализма, либеральной идеи? Думаю, что и о том, и о другом: о гибкости либерального сознания и о жесткости, негибкости, формальности принципов, лежащих в основе этого сознания. В этом нет большого противоречия. Формальные принципы, как бы хороши они не были, ни к чему не обязывают их носителей, мало того, они усыпляют человеческую волю. Та же коллизия имеет место в религиозном сознании, прежде всего, в христианстве, этической травестией которого является либеральное сознание. Хорошие принципы (заповеди) не мешают тому, кто их исповедует, совершать дурные поступки, превосходя в сих поступках и людей, не обладающих какими-либо определенными принципами, попросту беспринципных. Ибо обладание хорошими принципами делает человека самодовольным. Но христианин имеет возможность покаяться – либерал же не знает покаяния, поскольку нет инстанции, перед которой можно было бы покаяться в нарушении принципов «Декларации». (Правда, есть общественное мнение, по традиции либеральное...) Я, в общем, согласен с твоим тезисом, что идея, «вдохновляющая либерализм – чисто формальная идея», с тем лишь уточнением, что вполне формальной она стала в ХХ веке, прежде она бывала и содержательной.

Современный либерализм можно понимать как попытку опереться на систему ценностей формального порядка, не зависящих от исторических обстоятельств, от политической погоды. Верность некиим принципам перед лицом иррациональной к агрессивной действительности, – принципам, имеющим формально-нравственный характер, придает либерализму (западному!) черты стоической мужественности. В этом плане глубоко характерной для либерализма XX века фигурой является Хемингуэй.

Так или иначе, «формальный пафос» либерализма не делает его для меня более привлекательным. Он свидетельствует не о жизни, а о смерти, не об истине, а о пристойном суррогате ее. Пустая идея, если назвать ее формальной, не становится от этого полнее. То, что только формально, – то несовершенно, плохо, неистинно. Я чувствую, что начинаю говорить банальности и заодно подтверждаю твою ударную мысль о том, что «западный пафос формы чужд русскому сознанию», тяготеющему к субстанциональным началам. В этом смелом противопоставлении есть доля истины, но в целом оно несправедливо и по отношению к России, которой еще далеко до подлинной субстанциональности (отсутствие формы, слабость формы – еще не признак наличия субстанции), и по отношению к Западу, который отнюдь не только формален. Как быть с европейским романтизмом, хотя бы? С германской мистикой? С движением «хиппи» и «дзен»?

Но дело даже не в этом. Противопоставляя «формальный» Запад «субстанциональной» России, ты, видимо, невольно, по недостатку места, игнорируешь те духовные начала на Западе, которые сознательно, хотя и по-разному, противостоят либерализму: консерватизм, «левое сознание», наконец, христианство (у которого с либерализмом сложные взаимоотношения). Более того, сама форма понимается консервативным сознанием не негативно, а позитивно, содержательно (государство, порядок), подчеркивается, что в социальном аспекте форма – начало стеснительное, противоположное неограниченной индивидуальной свободе (об этом ценные мысли у К. Леонтьева).

Но боюсь, что «форма» («формальный пафос») настолько общее понятие, что его можно поворачивать в разные стороны, не приближаясь, однако, к истине. Поэтому твое обращение к спасительному якорю – этическому формализму Канта, как некоему аналогу формального пафоса либерализма, представляет большой интерес. Но этот вопрос требует специального рассмотрения. О нем, равно как и о либерализме в России, надеюсь поговорить в следующих письмах.

 

К...

 



[1] Такое различение демократии и либерализма является достоинством книги Бердяева «Философия неравенства».

[2] Например, в Англии во 2-й половине XIX века либеральная партия выступала против фабричного законодательства, а в России либеральная пресса боролась за фабричное законодательство (оппонируя Каткову и Мещерскому). (Пример из статьи П.Б.Струве).

[3] То, что отождествление «открытого», «либерального» общества с западным является натяжкой, по-моему, очевидно.

[4] Хорошей иллюстрацией может быть история создания книги К.Поппера «Открытое общество и его враги»: с 1938 по 1945 год! (см. авторское предисловие к книге).

[5] Либеральных партий совсем не заметно в послевоенной Европе, а если сохранились, то крайне немногочисленны (Англия, Италия, ?).

[6] Несколько слов относительно «афинской демократии, осудившей Сократа». Думаю, что, во-первых, Сократа осудила не демократия, а здоровый религиозный консерватизм афинян, демократия же была его нейтральным орудием. (А где в Элладе Сократ мог рассчитывать на более мягкий, «либеральный» приговор? В Спарте?) Во-вторых, верный сын афинской демократии, Сократ отнюдь не был и не мог быть либералом (в роли «либералов» выступали скорей софисты) и не считал приговор несправедливым. Смерть Сократа трагична, что означает, что в его истории нельзя искать правых и виноватых. Конечно, большое жюри где-нибудь в Лос-Анджелесе оправдало бы Сократа, но зачем же насиловать историю?

[7] Разве в обеспечении конституционных гарантий против «авторитета, который вздумал бы управлять деспотически» не полагал Констан одну из задач государства?

[8] Продолжая начатую параллель, отмечу, что пафос русской революции – социальный (построение земного рая, хилиазм) и тем самым с неизбежностью антигуманитарный и антилиберальный.

[9] Свобода, значит, все-таки существовала! И это – главное.

[10] Т.е., в известном смысле, либерал.

[11] «Система либерализма есть, в сущности, отсутствие всякой системы, она есть лишь отрицание всех крайностей, боязнь всего последовательного и всего выразительного». «Восток, Россия и славянство», II, 125.

 

Версия для печати