Цивилизационная динамика
Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 34, 2012
Санкт-Петербургский период истории российской: цивилизационная динамика
Евгений Рашковский
Светлой памяти Александра Александровича Зимина
посвящается этот очерк
Впервые я увидел и услышал А.А. Зимина первокурсником, то ли в конце 1959-го, то ли в начале 1960 года. Позднее стал читать его труды, а еще позднее — со второй половины 1960-х годов, во многом благодаря своей жене Марии (его тогдашней дипломнице)1, получил возможность нечастого, но проникновенного общения с Александром Александровичем.
Одна черта его личности, его трудов всегда поражала меня: отношение к истории своей страны и своего мiра как к своей собственной, личной истории. Эта живая, экзистенциальная, но притом критичная связь с предметом своих исследований — дар весьма редкий и образующий внутренний стержень истинного ученого-гуманитария.
Так уж сложилось, что судьба отнесла меня далеко от сфер классической исторической науки, прибив к областям иным — к смежным философским, науковедческим и историко-теоретическим исследованиям. Но тем более дóроги мне уроки Александра Александровича и память о нем.
И хотелось бы, чтобы это скромное историко-теоретическое рассуждение стало бы приношением его светлой памяти.
…И еще одно замечание, на сей раз понятийного свойства.
Случается так, что теоретические понятия историки используют автоматически. Но коль скоро условное понятие цивилизации (точнее, цивилизационной динамики) введено в заголовок статьи, хотелось бы уточнить тот смысл, который я вкладываю в понятие цивилизации и который я пытался обосновать в своих книгах и статьях на протяжении трех-четырех последних десятилетий. Смысл, который во многих отношениях противостоит той устарелой — жесткой и догматической — трактовке понятия цивилизации, что характерна для нынешних эпигонов Николая Данилевского или Освальда Шпенглера (имя же им легион).
С моей точки зрения, условное и сугубо наводящее понятие цивилизации означает — в конечном счете — самый общий, внутренне подвижный и вариативный проект (или — полуосознанную стратегию) человеческого жизнеустройства. Причем проект, ориентированный во времени и пространстве на “среднего” человека, на “среднюю” социо-историческую ситуацию, на “средний” экологический и культурный стандарт. Словом, цивилизация — это нечто сродное культуре, но культуре как бы оплотненной, институционально оформленной в объективно усредненных стандартах.
Однако вся сложность в том, что жизненность, жизнестойкость этого условного, полуосознанного проекта постоянно испытывается на прочность и на разрыв как раз экстраординарными ситуациями и людьми. Причем экстраординарными людьми не только “сверху” (пророками, мыслителями, учеными, поэтами и т.д.), но и “снизу” (деспотами, демагогами, диктаторами, аферистами …). И весь процесс цивилизационного развития есть во многих отношениях процесс удачного либо неудачного, а чаще всего — многозначного приспособления усредненных человеческих матриц к Вызовам (у Тойнби — Challenges) экстраординарных обстоятельств и событий. Но ведь история, в отличие от нормальных “общественных наук”, всегда несет в себе повышенный градус экстраординарности, ибо вынуждена концентрировать внимание на необратимости времен и на неповторимости человеческих существований и связанных с ними структур и событий. Типологическая повторяемость конкретных событий идет рука об руку с содержательной неповторимостью человеческих судеб. И такова уж сама специфика исторической науки, что индивидуальные и коллективные ситуации людей ей свойственно описывать как ситуации вольных или невольных решений, как ситуации “витязя на распутье” (вспомним название одной из лучших книг Александра Александровича!) …
1
Один из мастеров цивилизационного дискурса — А.Дж. Тойнби — неоднократно описывал Россию как особое ответвление Православно-христианской (или Византино-славянской) цивилизации, как “цивилизацию-сестру” западнохристианской Европы. Такое определение можно легко допустить для Руси допетровской, но вот пристальное изучение цивилизационного облика послепетровской России требует существенных коррективов к тойнбианскому подходу. Ибо,
во-первых, история Санкт-Петербургской России знаменовала собой решительный и осознанный правящими кругами, а за ними — и значительной частью общества — и даже в какой-то мере необратимый вестернизаторский сдвиг2;
во-вторых, процессы “прорубания окна” и вхождения России в сложное, динамичное и конфликтное семейство европейских народов вызывало и в Российском государстве, и в обществе мощные компенсаторные, а подчас и регрессивные силы — силы, провоцировавшиеся не только вестернизацией как таковой, но и в существе своем крепостническим и одновременно мобилизационным характером “петрограндистской”3 государственности;
и — в-третьих (и это связано с предшествующей, второй оговоркой), — любые стремительные и глубокие перегруппировки и перекодировки господствующих в обществе понятий, ценностей, смыслов и социально-психологических установок всегда — в любых цивилизационных ландшафтах — способны провоцировать коллапсы творческих наработок предшествующих времен, гальванизацию индивидуального и коллективного “бессознательного”, массовые “накаты” духовно-психологической архаизации на уровнях и государственности, и общества, и протестных движений4.
Санкт-Петербургская Россия — вольно или невольно, осознанно или неосознанно — искала свой цивилизационный облик, свою цивилизационную идентичность среди этих смысловых зазоров вынужденной, но из внутренних потребностей страны вырастающей вестернизации, из процессов и приспособления к ней и в разной мере осознанного противления вестернизаторским тенденциям.
Уже не первый век этатистская, свершавшаяся во многих отношениях крепостническими средствами петровская “культурная революция” критикуется в историографии как акт внешний, насильственный по отношению к России. Как акт революционного “нетерпения” со стороны самодержавной власти. “Нетерпения”, со временем усвоенного и оппозиционными самодержавию силами5. Трудно спорить с этой точкой зрения, если исходить из чисто российской познавательной “оптики”. Однако в “оптике” глобальной структуры истории6 всё выглядит несколько иначе.
Когда наши исследователи работают с трудами Карла Ясперса, Арнольда Джозефа Тойнби или Шмуэля Ноаха Айзенштадта, они охотно подхватывают разработанное в этих трудах учение о “первой оси истории”, или о “религиозной революции” на переломе двух эр. И в этом смысле, вне всяких сомнений, Россия — с ее православным культурным хребтом — . входит в число мiровых “осевых” цивилизаций. Однако у Ясперса есть еще и идея “второй оси истории”. Речь идет о сложившейся в Европе на протяжении XVI–XVIII веков (от Коперника до Канта) новой цивилизационной и — шире — глобально-исторической парадигмы, в основу которой лег принцип самоанализирующего, самокорректирующего и сознательно самоизменяющегося знания как важнейшего конструкта всей человеческой, а с ней и цивилизационной действительности. И передовыми философскими умами самой Европы (Лейбниц, Вольф, Юм, Гердер) эта качественно новая характеристика цивилизационного развития была осознана и описана лишь на протяжении XVIII столетия.
Я бы назвал эту новую модерн-действительность цивилизацией знаний, или, если угодно, картезианской цивилизацией.
Россия, традиционное сухопутное “священное царство”, но одновременно и христианская “цивилизация-сестра” Запада — во многом под влиянием своего внутреннего цивилизационного кризиса на протяжении XVII, “бунташного”, века — столкнулась с геополитическим, техно-экономическим, культурным и религиозным давлением “цивилизации знаний” еще раньше, чем последняя сумела всерьез осознать себя. Первые, спорадические и малоуспешные, попытки прорваться к “цивилизации знаний” были характерны и для “двух с половиною” (включая регентство царевны Софьи) предпетровских царствований; “петрограндизм” же означал крутую, насильственную, но систематическую попытку прорваться к “цивилизации знаний”, тем самым удержав страну от внутреннего распада и утвердив ее достоинство перед лицом внешнего мiра. Другое дело, что этот долговременный цивилизационный порыв петровского и послепетровских царствований не мог не вступать в известное “разрушительное противоречие”7 с архаическими традициями славяно-византийской (да еще и с мощною ордынскою закваскою) Руси8, — противоречие, которое во многих отношениях не избыто и поныне.
И это противоречие реализовало себя в последующей российской истории как сквозной и всегда неоднозначный тройственный конфликт властного (по существу авторитарно-патримониального), народно-архаического и личностного начал российской жизни — конфликт, условно говоря, Медного Всадника, безличной неукрощенной стихии и петербургского жителя “бедного Евгения”. Конфликт на всех уровнях жизни — культурном, общественном и собственно властном.
2
Многозначность культурно-исторических (т.е. собственно человеческих) предпосылок Санкт-Петербургского цивилизационного порыва заслуживает особого рассмотрения.
Среди этих предпосылок я выделил бы три, представляющиеся мне особо существенными в макроисторическом плане.
Предпосылка первая. Вотчинно-крепостнический и притом еще исторически впитавший в себя институты данничества и холопства характер отношений власти и собственности9. Реликты этой системы в плане социоэкономических отношений держались аж до 1907 г.; ее реликты в плане отношений институциональных, социопсихологических и идейных, боюсь, не избыты и поныне.
Предпосылка вторая. Патерналистски-общинная психология, с одной стороны, облегчала (“царь-батюшка”, “барин-батюшка”, “начальству виднее”, “обчеству виднее” и т.д.) возможности централизованно-государственной и военной мобилизации общества10, ресурсов и необъятных пространств; она же отчасти и облегчала возможности групповых приспособлений к новшествам “сверху” и “снизу”. Но, с другой стороны, эта же психология была (да отчасти и остается) чреватой как спорадическими и случайными протестами и бунтами, так и систематическим накоплением потенциала неприятия и ненависти. Отсюда и амбивалентная связь в массовой психологии и сознании полюсов “кротости” и “долготерпения” и — “бунта бессмысленного и беспощадного”11.
Предпосылка третья. “Мiроотречность” (выражение И.Г. Яковенко)12 в традиционном религиозном опыте российских масс исторически связана не только с религиозными традициями восточнохристианского ареала13, но и с невольной стратегией выживания русского человека в условиях суровой и малоосвоенной природы, соседства с кочевой Степью и деспотизма собственных властей (опять же: нельзя не отметить амбивалентную связь долготерпения и фатализма со спонтанной решимостью на побег или бунт). Эта “мiроотречность” — особенно в условиях Санкт-Петербургского модернизационного порыва — феномен чрезвычайно сложный. Она могла быть предпосылкой как пассивности и эскапизма (от самых утонченных форм созерцательности и мистицизма до низменных форм бесхозяйственности и пьянства), так и самых высоких образцов личной посвященности и самоотвержения: способности человека поставить свою экзистенцию на безусловное служение сверхличным ценностям и целям — будь то “держава”, “наука”, “творчество”, “народное благо”, “прогресс” и т.д. Всё это подчас могло оказываться подобием бэконовских идолов, но подчас — и источником подлинной посвященности, подлинной креативности.
Эта характерная для российской психеи и культуры, а с ними — и для всего цивилизационного облика России амплитуда установок и чувствований — от внутренней порабощенности патримониальным коллективом до глубоких личных обращений к тем идеям и смыслам, которые принимаются как сакральные, — обусловила многие черты не только Санкт-Петербургской модернизации, но и всего облика российской творческой жизни послепетровских веков: от Ломоносова и Державина до Сахарова и Солженицына.
3
Многие черты цивилизационного облика Санкт-Петербургской России были определены парадоксами петровских реформ, петровской и послепетровской государственности, придававшими отечественной истории новые, непривычные ей векторы и смыслы: не “Третий Рим” (проект старца Филофея, XV в.), не “Новый Иерусалим” (проект патриарха Никона, XVII в.) и связанная с никонианством “запоздалая пародия на средневековое папство” (Вл. Соловьев)14, но, скорее, Новый Амстердам. Причем не Амстердам как таковой — тогдашнее средоточие бюргерской, протестантской, научной и мореходной культуры Северной Европы, но “Амстердам” особый: созданный по инициативе и по воле теократического и крепостнического государства, — созданный этим государством не только в целях своего ситуативного самосохранен, но и — вследствие гения и дальновидности Петра — в целях перспективного самосохранения и развития страны в качественно новом всемiрно-историческом контексте — в контексте универсализирующейся цивилизации знаний15.
Однако само введение в культурно-историческую динамику России — введение в видах сугубо инструментальных, ради “трудов державства и войны”16 — элементов цивилизации знаний означало, что в самое внутреннюю кодировку последующей отечественной истории были введены многосложные и противоречивые элементы рациональности и свободы. Но об этом — чуть позже.
Пока скажу только, что из-за слабости общества, которое Санкт-Петербургскому самодержавию отчасти — и притом довольно противоречивым образом, комбинируя технологические, институциональные и культурные инициативы, поощрения и репрессии, — приходилось взращивать17, — императору самому также приходилось становиться в историческое положение (пусть даже с традиционными целями и под традиционными знаками) именно социокультурного модернизатора и отчасти даже — невольного революционера18. Однако при этом следует помнить, что революционные сдвиги в истории не только и подчас даже не столько расширяют поле человеческой свободы (это касается прежде всего перспективы долговременной), но и активизируют в обществе авторитарные и патерналистские модели социальных связей, поведения и мышления (это касается прежде всего перспективы кратковременной).
Итак, Санкт-Петербургское самодержавие на всём протяжении своей истории оказалось единственной реальной силой, располагавшей теми организационными и идейными ресурсами, которые позволяли — часто рывками и часто со срывами — вводить страну в пространства цивилизации знаний и технологической рациональности, а вслед за ними — и в расширяющееся и проблематичное поле свободы. И вся история государственных, научных, учебных, общественных и коммунальных учреждений России, история народного хозяйства, история государственной поддержки технологических и агротехнических инноваций, во многих отношениях даже история религиозных институций (причем не только православных, но и иных конфессий), не говоря уже об истории интеллектуальной и эстетической, свидетельствуют об этом. Однако трагизм этой исторической ситуации был связан и с неготовностью многих пластов населения к восприятию новых условий жизни, и с крутостью властей в насаждении этих новых условий, а также и с тем обстоятельством, что сама двуликая, “двуглавая” традиционалистски-модернизаторская власть порождала те современные и функционально необходимые ей пласты населения, которым уже было тесно в системах самодержавного правления. Таковы были дворянская, разночинная, а позднее и буржуазная интеллигенция, собственно буржуазия, первые когорты “рабочей аристократии”. И что еще более парадоксально и трагично: разнородные и разнонаправленные идеи и силы недовольства и протеста могли вступать между собой в причудливые и взрывчатые сочетания19.
И эта взрывчатость отражала сам противоречивый статус общества и личности в стране, где на огромных малоосвоенных пространствах исторически слагались как бы спрессованными, скомпрессованными — различные духовно, социально и этнически несхожие пласты и уровни организации власти, собственности, производства, человеческих связей и ориентаций в мiре: от глубокой архаики до самоновейших и модернистских форм. А жесткая, мало кого устраивавшая ситуативно, но исторически неизбежная система авторитарно-бюрократической регламентации — система, чреватая множеством злоупотреблений, — должна была как-то внутренне собирать, сплачивать и унифицировать этот стадиально противоречивый, разбросанный в пространстве, но одновременно сжатый во времени мiр цивилизационных (т.е., по существу, человеческих) отношений.
4
Итак, сама модернизаторская цивилизационная динамика Санкт-Петербургской России во многом определялась системою самодержавной государственности: государственности, отмеченной сильными теократическими (или, как говорят церковные историки, “цезаропапистскими”) и крепостническими чертами.
Что же касается вольной или невольной модернизаторской (и посему косвенно самоподрывной) направленности Санкт-Петербургской государственности, то она — под влиянием множества внутренних и внешних стрессов — вынуждена была неравномерно двигаться по модернизаторскому пути. И движение это вершилось в самых разнообразных сферах. Прежде всего:
— в сфере государственно-управленческой (модернизация военного дела; введения коллежского, а в начале царствования Александра I — министерского управления; становление землемерных, почтовых, дорожных, лесных и метрологических служб; рациональная постановка делопроизводства; в царствование Николая I — становление институциональных основ современной организации научной деятельности20; в период Великих реформ Александра II и позднее — серьезное развитие общественного самоуправления, европеизация судебного и пенитенциарного дела; в начале ХХ в. — попытки постепенного, хотя и противоречивого, перехода от “командных” форм организации центральной власти к элементам парламентарной конституционной монархии …);
— в сфере научно-образовательной, включая и здравоохранение (от относительно автономной Академии наук в столице до последующей системы земских и церковно-приходских школ на уровне малых городов и сёл); этот комплекс новаций и преобразований позволил стране, по крайней мере образованным ее слоям, выйти на довольно высокий уровень развития знаний. Результаты этих совместных достижений тогдашней российской государственности, общества и интеллигенции продолжают действовать в России и в мiре и по сей день. Контраст этого поразительного интеллектуального порыва — от Ломоносова до Николая Вавилова — с культурной архаикой значительной части народных низов, а также и с ностальгическими чаяниями в “верхах”, опять-таки оказался одним из острейших рисковых моментов цивилизационного развития Санкт-Петербургской России, одним из важнейших моментов накопления и закрепления противоречий на протяжении двух с лишним веков;
— в сфере гендерных отношений (преодоление ориентальных допетровских форм затворничества русской женщины, внедрение европейских норм вежливости — “политеса”21, восстановление — по крайней мере формальное — христианских принципов факультативного брака, медленное, но постепенное расширение поля правовой, медицинской и образовательной поддержки женщины и ребенка).
Об эстетической стороне Санкт-Петербургского цивилизационного порыва говорить не стану: она общеизвестна и в немалой степени изучена.
Однако процессы нарастания элементов свободы, процессы расширения общественного и интеллектуального поля свободы провоцировали и процессы архаизирующие и закрепостительные. Эта коллизия касалась и социальной практики, и общественного сознания и во многом определяла собой цивилизационную реальность Санкт-Петербургской эпохи. Процессы дворянской эмансипации XVIII века вели к вящему закрепощению крестьянских масс22; реформы 1860-х годов, объективно направленные на эмансипацию общества как такового, спровоцировали деструктивные силы революционного террора, а в ответ на противоречия эмансипации и террор — “накат” реакционно-романтических, а заодно и левоэкстремистских идеологий и практик последующих десятилетий. Силы консервативного и революционного антимодернизаторства воистину становились предпосылками цивилизационного раскола и скрытых, а затем и явных тенденций и практик гражданских войн ХХ столетия …
Так что Санкт-Петербургский цивилизационный период истории российской оказался как бы под огнем двойной исторической “критики”: “критики” со стороны наступающих форм буржуазно-урбанистического жизненного процесса, объективно ставившего под вопрос теократические, сословные и бюрократические характеристики этого периода, и “критики” со стороны архаических и традиционных пластов общежития и сознания народов России. Причем в реальной практике жизни (напр., в идеологиях революционных и черносотенных движений) обе эти “критики” могли самым причудливым и взрывчатым образом смешиваться между собой.
5
Позволю себе выделить четыре важнейшие, на мой взгляд, и проницающие друг друга культурно-исторические и смысловые коллизии, во многом определившие собой цивилизационный облик и трагическую динамику Санкт-Петербургской России.
Коллизия первая: коллизия Центра (по оси “из Петербурга в Москву”) и периферий, включавших в себя периферии не только великорусские, но и огромные и головокружительно разнородные этнические окраины и анклавы; так что вся история Санкт-Петербургского периода отмечена сложнейшими процессами межрегионального, межэтнического и межконфессионального взаимодействия — от разрушительных военно-политических насилий до высоких и креативных культурных взаимовлияний.
Коллизия вторая: сказочное богатство страны человеческими и природными ресурсами (включая и огромные, слабо освоенные пространства) во многом подсказывало сугубо сырьевой и посему расточительный подход и государства, и общества, и маргинальных претендентов на власть ко всему комплексу человеческого и природного “русского богатства”. Эта коллизия оказалась важным источником военно-технического роста и одновременно — деградаций и конфликтов, связанных прежде всего с “сырьевым” отношением к человеческому базису модернизации: внеэкономическое принуждение в деревне и связанная с ним напыщенная роскошь в жизни “верхов”; крепостнические мануфактуры; по существу, пожизненная рекрутчина (от 25 до 15 лет) вплоть до Милютинских военных реформ; эксплуатация отходников; дешевизна рабочей силы; возможность сочетания современных интенсивных производств (железнодорожное и горное дело, металлургия, городское строительство) с массовым неквалифицированным трудом … Эта сырьевая доминанта в отношении ко всему российскому жизненному процессу воспроизводилась и продолжает воспроизводиться в послеоктябрьскую (1917 г.) и послеавгустовскую (1991 г.) эпохи нашей истории.
Коллизия третья — грубо говоря, это коллизия социокультурных “верхов” и “низов”, а точнее — в той или иной степени модернизированных и традиционных фракций населения. Здесь, по существу, возможно выстроить бесконечный ряд бинарных оппозиций: свобода — закрепощенность, личное — коллективное, баре — мужики, город — деревня, столицы — великорусские и этнические периферии Империи, европейская образованность — традиционная аграрная и слободская культура, вольномыслие — жизнь по годовому богослужебному кругу, “синодальная” Церковь — старообрядческие и сектантские течения …
Важно обратить внимание на культурно-историческую многозначность этих оппозиций. Они — источник не только тяжелых и несомненных внутрицивилизационных “расколов”23, но и огромного потенциала самопознания, приспособительных сил и человеческой креативности на разных уровнях и на разломах человеческой мысли и практики. Само переживание и осмысление этих жизненных противоречий во многом оказались источником созидательного потенциала народов России на протяжении XVIII–XX столетий.
Коллизия четвертая — вражда взаимопроницаемых, сходных происхождением, стилем жизни и отчасти менталитетом двух порожденных российским самодержавием, по существу, в собственных целях функционально модернизаторских социокультурных массивов: бюрократии и интеллигенции. Антагонизм этих родственных массивов — в некотором роде — социально онтологичен. Назначение первого — реализация принятых в “верхах” властных решений, назначение второго — непрерывное переосмысление текущих проблем жизни и самой мысли. Или даже так: назначение второго — создание и трансляция на базе личных процессов мышления и познания24 интеллектуальных богатств25, тогда как назначение первого — формализованное распоряжение от имени государства всем комплексом наличных материальных и интеллектуальных благ.
Функционально взаимосвязанные, оба эти массива так и не сумели найти между собою исторического взаимопонимания, идеологически и организационно вовлекая в свои антагонизмы всё более и более широкие массы населения, пока в большинстве своем оба не погибли в годы Гражданской войны и большевистской “диктатуры пролетариата”.
6
Я вряд ли готов согласиться с распространенной мыслью о “молодости” российской цивилизации. Как-никак — двуосевая цивилизация с тысячелетней историей, да к тому же еще и подчинившаяся ныне третьей, информационной, оси. Однако изучение ее Санкт-Петербургского цикла говорит нам о взрывчато-компрессивном, не вполне устоявшемся характере, о социопсихологической и духовной архаике, многозначно и напряженно взаимодействовавшей с элементами технологического, общественного и эстетического модернизма.
Эта напряженная компрессивность — с ее огромным давлением на общественную психологию, на мiр культурных смыслов, на конкретные человеческие экзистенции — порождала утопическое стремление противопоставить фатальным силам не только истории, но и самого космического порядка, как бы “переиграть” Бытие. “Переиграть” через бегство от мiра26, через религиозное или же революционное подвижничество27, через федоровские мечты о “воскрешении” и толстовские — об “опрощении”, через авангардистскую эстетическую “теургию”. Причем за одну, подчас недолгую жизнь иной русский интеллигент мог пережить чуть ли не все эти формы “переигрывания” Бытия28. Этот момент эсхатологической экзальтации, наложенный на все конфликты и неравномерности цивилизационного развития Санкт-Петербургской России, во многом обусловил не только революционную динамику XIX–XX столетий но и смысловую многозначность ее истории. Этой неустоявшейся многозначностью пронизывается и послеоктябрьская история России, и наследие особого — эмиграционного — русла отечественной истории29. Эта амбивалентная коллизия разрушения и созидания продолжает действовать и в послеоктябрьской, и в послеавгустовской нашей истории.
Но, во всяком случае, из всех вышеизложенных цивилизационно-исторических коллизий я позволил бы себе выделить четыре основных русла становления и осуществления революционных процессов в истории Санкт-Петербургской России — процессов, которые историк начинает просматривать уже в посленаполеоновскую эпоху. Это —
социально-классовые движения,
национальные движения,
народно-сектантское, а отчасти и интеллигентское религиозное разномыслие,
художественный авангард.
В послеоктябрьскую эпоху, особенно после насильственной коллективизации и “Большого террора”, они ушли в глубину российской истории, чтобы всплыть до неузнаваемости измененными уже на исходе ХХ столетия.
7
И уж если подводить некоторые итоги анализу столкновения стремительного подъема созидательных сил — и упадка, коллапса Санкт-Петербургского периода нашей истории, то я хотел бы выделить, по крайней мере, пять предпосылок этой трагической коллизии. Таковы:
1) Уравнительная психология деревенского “мiра”, оказавшаяся в неразрешимом противоречии с буржуазно-урбанистическим жизненным процессом.
2) Традиция государственного абсолютизма с его стремлением к “сырьевой” манипуляции людскими судьбами.
3) Высокая степень маргинализации — вплоть до люмпенизации, до массового социального и духовного “босячества” — значительных пластов российского общества. Маргинализация эта была обусловлена не только стремительным развитием буржуазно-урбанистических отношений, но и недостаточной способностью самодержавно-бюрократического священновластия к расширению своей социальной базы30.
4) Присущие российской ветви Православия мощные гностические мотивы неизбывной греховности наличного мiра, человека и культуры, — мотивы, парадоксально воспроизведенные в славянофильских, народнических, толстовских и левомарксистских учениях.
5) Особая податливость модернизирующихся обществ (и здесь ничего специфически российского нет) на те формы “бедного рационализма”31, которые возникали и продолжают возникать в лоне западного интеллектуально-культурного опыта (социализм, национализм, сциентизм, релятивистская трактовка мультикультурности, гендерный реванш и т.д.). Тот, кто всерьез занимался историей мысли и культуры позапрошлого и прошлого веков во внезападных ареалах Земли, хорошо знает об этой податливости на упрощенные идейные плоды западного развития. На всё то самое, что Вл. Соловьев называл “европейскими идеями низшего порядка”32.
В каких-то обстоятельствах эти формы интеллектуального протеста оказываются серьезным ферментом человеческой мысли и практики, особенно когда приобретают более самокритичный и осмысленный облик. Но в отношении к развитым и зрелым формам человеческого опыта они рискуют оборачиваться реакционной и деструктивной своей стороной …
Санкт-Петербургская цивилизация — особенно в период пореформенного экономического и интеллектуального роста — оказалась заложницей целого ряда своих внутренних системных противоречий:
между “матрицей” традиционного аграрно-патримониального священновластия и бурными процессами индустриально-урбанистического развития (как в Центре, так и в великорусских и этнических регионах); частной, но исторически “роковой” формой этого противоречия явилось противоречие —
между системою авторитарных государственных институтов и процессами становления гражданского общества, причем последнего — иной раз в формах радикалистских и незрелых33;
между принципом неуклонного территориального расползания сухопутной империи34 и императивами интенсивного внутреннего развития в условиях цивилизации знаний.
Однако — повторяю: высочайшие культурные наработки Санкт-Петербургской цивилизации (словесность, искусство, наука, философия, религиозная мысль), во многом связанные с переживанием и осмыслением всех этих кризисных противоречий и с их отражением в человеческой экзистенции, стали драгоценной и неотъемлемой частью не только национально-российского, но и общечеловеческого культурного творчества. Культурными наработками Санкт-Петербургского цивилизационно-культурного порыва мы, нынешние, — и в России, и в мiре — питаемся по сей день.
2008–2012
Примечания
1 “Мы не увидим плоды наших посевов. Но они будут…” (Из воспоминаний А.А. Зимина) // Отечественные архивы. М., 1998. № 6. С. 77.
2 См. труды Б.Н. Миронова, А.Б. Каменского и др.
3 Неологизм А.И. Герцена.
4 См.: И.Ю. Николаева. Проблемы методологического синтеза и верификации в истории в свете современных концепций бессознательного / Автореф. …дисс. д.и.н. – Томск: ТГУ, 2006.
5 Вспомним заголовок одноименного романа Юрия Трифонова, посвященного “Народной воле”.
6 Понятие, обоснованное в трудах Фернана Броделя и его последователей.
7 А.С. Ахиезер. Труды. – М.: Новый хронограф, 2006. С. 472.
8 Петровскому царствованию были свойственны и поиски путей переоформления традиционной для Московской Руси идеи священной православной державы, но – на европейский лад. Петр примеривал к себе императорский титул уже с последних лет XVII столетия (хотя официальное “поднесение” такового Сенатом состоялось лишь 22 октября 1721 г.), исподволь утверждая себя как православное соответствие императору тогдашней Священной Римской империи, а отчасти – и как французскому “христианнейшему” королю (см.: Погосян Е.А. Петр I – архитектор российской истории. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 214-216; с. 284-285, примеч. 16).
9 Историко-юридическую проработку этой проблемы см.: К.П. Победоносцев. Исторические исследования и статьи. СПб., 1876.
10 Е.А. Погосян, изучавшая законодательство, уставные документы, историографию и семиотику Петровской эпохи, восстанавливает концептуальные и притом вполне осознанные основы тогдашней военно-государственной модернизации: Россия – всеми правдами и неправдами – должна выйти из состояния “варварства” в разряд “регулярных народов”. Петр мыслил “варварство” как традиционную форму общественной самоорганизации по негласным корпоративным сговорам, а “регулярность” – как управление “добрым порядком”, т.е. по рациональным, писаным и понятным людям нормативам. И именно в военном деле и – шире – в системе военно-бюрократической централизации Петр усматривал основную для своих подданных школу “доброго порядка”, школу почетного вхождения в круг “регулярных народов” ( см.: Погосян Е.А. Указ. соч. С. 260-262).
11 Пушкин, “Капитанская дочка”, гл. XIII.
12 И.Г. Яковенко. Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект. — М.: Прогресс-Традиция, 2006, с. 39. В “мiроотречности” И.Г. Яковенко справедливо усматривает духовную, или же, скорее, квазидуховную санкцию дешевизны человеческой жизни (см. там же, с. 67-69).
13 Богумил Ясиновский, глубокий историк мысли и знаний, подчеркивал важность понимания гностических и манихейских слоев в лоне как официального Православия, так и в народно-сектантских движений России. Без учета этого момента, по его словам, сама цивилизационная история России едва ли понятна (см.: B. Jasinowski. Wschodnie chrześcijanstwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno: Inst. naukowo-badawchy Europy Wschodniej, 1933. S. V-VI).
14 В.С. Соловьев. Несколько слов в защиту Петра Великого (1888) // Собрание сочинений. Фототипическое издание. Т. 5 – Жизнь с Богом, 1966. С. 172.
15 См.: Е.Б. Рашковский. Профессия – историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. – С. 223-225.
16 Пушкин, “Полтава”, Песнь Третия.
17 Процесс этого взращивания подробно и документально прослежен ранее всего – в трудах П.П. Пекарского, а в наши дни – в трудах упоминавшихся выше Б.Н. Миронова и А.Б. Каменского, а также в историко-научных исследованиях Н.И. Кузнецовой.
18 Не с этим ли парадоксальным обстоятельством связана знаменитая пушкинская трактовка современного ему самодержавия как “единственного европейца в России”? В этой же связи вспомним и пушкинское уподобление Петра Робеспьеру. А ведь “европеец” (в широком макроисторическом понимании) – не только просветитель и новатор, не только искатель новых форм познания и жизнеустройства, но и колонизатор и вольный или невольный революционер. Марксовы очерки о многозначном характере британского владычества в Индии могут дать немалую концептуальную “информацию к размышлению” на сей счет…
19 Вспомним в этой связи, сколь много места было уделено проблеме “народнического перерождения” российского марксизма в публицистике и исторических исследованиях Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова.
20 См.: Хартанович М.Ф.Императорская Академия наук в системе государственных и общественных научных учреждений (вторая четверть XIX в.) //Вопросы истории естествознания и техники. М., 1999. № 2.
21 Созданное под редакцией самого Петра “Юности честное зерцало, или показание к житейскому обхождению” представляло собой не только кодификацию принципов и норм благовоспитанности, но и суровое и насмешливое обличение грубости, невозделанности архаических нравов.
22 М.В. Нечкина описывала это явление как “дворянский парадокс” послепетровской истории (см.: М.В. Нечкина. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М.: Наука, 1974).
23 Как они трактуются в трудах А.С. Ахиезера и И.Г. Яковенко.
24 Вспомним учение Майкла Поланьи о не выговариваемом до конца личностном знании (tacit, or personal knowledge) как о непреложной предпосылке продуктивного интеллектуального труда.
25 Это касается не только “высоколобых”: рядовой врач, педагог, юрист, священник, актер, агроном или инженер в ходе своей повседневной практики уточняют и переоформляют экспериментальную базу знаний. И стало быть, причастны общей динамике развития и переоформления знаний.
26 Формы бегства от мiра многоразличны: и возвышенные формы созерцания и творчества, и взращивание в себе элементов аутистского синдрома, и низменные формы пьянства и преднамеренной “босяческой” деградации.
27 См.: A. Walicki. Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. T. 1. – W-wa: KiW, 1965. S. XVII.
28 См.: В.С. Баевский. Путь Леонида Семенова и мой путь к Леониду Семенову // Край Смоленский. 1993. № 1.
29 См.: Прот. А. Шмеман. Дневники 1973–1983. М.: Русский путь, 2005.
30 См.: Т.Г. Леонтьева. Вера и прогресс. Православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале ХХ вв. М.: Новый хронограф, 2002.
Вообще, вопрос о маргинализации огромных человеческих масс в пореформенный и предреволюционный периоды нашей “санкт-петербургской” истории заслуживал бы особого рассмотрения. Пристальное же изучение памятников российской мысли и культуры 1860 – 1910-х гг. подсказывает и такую мысль. Ощущению опасной тонкости культурного слоя страны психологически неизбежно сопутствовала некая завороженность мощью тех исторических сил, которые грозят смыть с лица России и с лица Земли не только тонкий слой культурной элиты, но и “среднего человека”, “обывателя”, “бытовика” (выражение П.Д. Боборыкина), “мещанина”… И этот сквозной мотив завороженности и страха можно встретить в трудах столь не похожих друг на друга мыслителей, как, скажем, Петр Лавров и Константин Леонтьев, Дмитрий Мережковский и Виктор Чернов, Владимир Ульянов-Ленин (даже и он!) и Александр Блок… И, вероятно, самым прямолинейным и настырным выражением этого синдрома завороженности и страха оказалась “босяцкая” тема у Максима Горького…
31 Эта категория введена и обоснована в моих книгах и статьях по истории восточной и российской интеллигенции.
32 В. С. Соловьев. Соч. в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 736.
33 См.: А.Л. Янов. Россия против России. Очерки истории русского национализма 1825 – 1921. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999.
34 Первым историческим “звонком” по части изжившего себя принципа неуклонного территориального расширения оказался для России Берлинский конгресс 1878 г.; вторым – и притом глубоко потрясшим Россию — русско-японская война с неожиданным поражением от “азиатов”. Западные державы столкнулись с исчерпанностью возможностей колониально-имперского распухания за счет “заморских” территорий в 1890-е годы, о чем справедливо писали В.И. Ленин и Н.И. Бухарин в своем “популярном очерке” об империализме.