Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 31, 2011
«ИЛИ – ИЛИ»:
ПРОПЕДЕВТИКА К УРОКАМ БЕССМЕРТИЯ
Наталия Исаева
Серен Обье Кьеркегор (1813–1855) — выдающийся датский писатель и мыслитель. Всего-то сорок два года отпущенной ему жизни, из них — пятнадцать лет упорного литературного и философского труда, пятнадцать лет непрерывного творчества, порой болезненного и мучительного, — творчества, граничащего с маниакальным наваждением, одержимостью… Или же с тем вдохновением, которое неумолимо ведет адепта, безжалостно толкает в спину: совсем как «гений» Сократа шептал тому на ухо неслыханные прежде, опасные истины… Неслучайно же первое крупное, серьезное произведение — это магистерская диссертация, озаглавленная «Понятие иронии, с постоянной оглядкой на Сократа» («Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates», 1841); в ней юный Кьеркегор и так, и этак вертит этическое учение Сократа, приходя к парадоксальному выводу: никто не понимал афинского учителя мудрости лучше насмешника Аристофана в его «Облаках», — даже сам Платон, не говоря уж о Ксенофоне, принимал этическую аргументацию слишком серьезно, а Сократ, между тем, никак не поддается буквальному истолкованию и по внутренней сути куда ближе ироническому напряжению немецких романтиков или же полумистическому пафосу философии Шлегеля и Фихте. И вот два года спустя публикуется философский трактат «Или — или» («Enten — eller», 1843), принесший и первую известность, и первые деньги… На титульном листе стоит лишь выдуманное имя редактора-издателя, Виктора Эремиты (Victor Eremita, что означает приблизительно: «отшельник-победитель»), случайного наблюдателя, якобы напечатавшего чудом найденные бумаги — своего рода заочный спор двух друзей. По все той же иронии судьбы, это была одна из немногих книг, при жизни автора выходившая дважды, — оба раза с некоторым успехом, — книга, приносившая ее реальному автору хоть какой-то литературный заработок. Собственно, отдельно и даже многократно могла бы выходить просто эротическая повестушка, которой и завершается первый том «Или — или»: это знаменитый «Дневник соблазнителя», которым многие, даже вполне искушенные читатели довольствуются в своем знакомстве с датским философом. В этом смысле оба увесистых тома «Или — или» публика часто воспринимает как ненужный и тягостный балласт, как нагрузку к изящному и увлекательному чтению. У нас, в России, текст этот под названием «Дневник обольстителя» много раз так и печатался отдельной книжкой в переводе 1885 года, принадлежащем перу Петра Ганзена; известно, что переводчик с жаром рассказывал об авторе самому Льву Толстому, — ну а просвещенные знатоки позднее включили Кьеркегора в число вполне увлекательных философствующих беллетристов. Во всяком случае, тот, давний перевод продолжает благополучно выходить у нас и сейчас, уже в хвосте масскультурных нулевых…
По правде говоря, и сейчас порой кажется, что для русских исследователей оказался значим (и всерьез прочитан) лишь первый том «Или — или». В этом смысле и Лев Шестов, и Пиама Гайденко ценят Кьеркегора прежде всего как свободного, беспутного художника, который мучается и страждет под грузом впервые осознанных экзистенциальных проблем, — когда свобода и есть способность переживать «пограничное состояние», конечность своей экзистенции, с неимоверной остротой, а расколотая индивидуальность и есть высшее выражение ранимой человечности… Да и Михаил Бахтин, который, говорят, специально выучил датский, чтобы в подлиннике читать Кьеркегора, так и остается применительно к Достоевскому внутри этой своей любимой идеей «полифонии», то есть многоголосия, которое принципиально несводимо к одному -единственному крику или восклицанию одной лишь гортани. Кьеркегор, глаголящий от лица многочисленных псевдонимов, Кьеркегор, как Пессоа, изъясняющийся словами многих авторов: что будем с этим делать, как разбираться? Верно ли, что множество масок — это знак утраты собственного лица, то есть всего лишь расколотое зеркало, след болезненных психологических авантюр последовательного индивидуалиста? А что, если игра автора с читателем тут заведомо (и сознательно) гораздо сложнее?
Вернемся пока к жизни реального Серена Кьеркегора, поскольку она в любом случае составляла тот питательный материал, первичное сырье, которое и пошло в переплавку философского тигля. Серен Обье родился 5 мая 1813 года. Детство, прошедшее в суровом, холодном доме отца — Михаэля Педерсена Кьеркегора, — было замечательно странной двойственностью: сын искренне восхищался твердостью отцовского характера, непоколебимостью, да что там — даже деспотичной жестокостью этого преуспевающего купца, всего добившегося своим трудом, — и вместе с тем, изо всех сил стремился вырваться и из этого дома, и из-под власти морально-религиозных запретов. Про мать он вспоминал редко, ее положение было довольно деликатно и двусмысленно — Ане Лунд долгое время служила в доме старшего Кьеркегора горничной и экономкой, затем, как уж это водится, забеременела от хозяина и вышла за него замуж; она всегда оставалась в тени, на заднем плане, — хозяйничала, робела, прислуживала мужу, а потом и семерым народившимся детям (Серен был младшим, последним ребенком). Сам Михаэль считал, что всю жизнь несет на себе печать проклятия, оттого что как-то в гневе похулил Бога: дети его умирали один за другим. В конечном счете, знаменательную черту — тридцать три года — преодолели только Серен и его брат, Петер Христиан, позднее ставший епископом в Ольберге.
В 1830 году Серен поступил на теологический факультет Копенгагенского университета; в числе любимых преподавателей он всю жизнь поминал Поуля Мартина Меллера (Poul Martin Møller). Студенческая жизнь была довольно бурной и разгульной, он быстро приобретает славу университетского денди, любителя театра, дружеских попоек и женщин. Как отметил кто-то из позднейших биографов, он каждодневно проходил весь Копенгаген наискосок — с одного края была церковь Богородицы, где проповедовал один из крупнейших авторитетов тогдашнего лютеранства, епископ Минстер; с другого же — Королевский театр, на подмостках которого блистала знаменитая актриса фру Хайберг. Позднее, в дневниках, которые Кьеркегор начал вести с ранней юности, он несколько раз обращается к библейскому образу «занозы», «жала во плоти», — той мучительной чувственности, которая своим стрекалом неустанно подгоняла его и в жизни, и в литературно-философском творчестве. И еще одно знаковое событие: в мае 1838 года (судя по дневниковой записи) он переживает некое мистическое озарение: момент экстаза, который навсегда помечает собой поворот ко «внутреннему христианству». Время учебы в университете растянулось на десять лет, к этому добавился еще год в Берлине (1841-42), где Кьеркегор слушал лекции Шеллинга (в числе его соучеников по студенческой группе были также Михаил Бакунин, Якоб Буркхардт и Фридрих Энгельс).
Одновременно в эти ранние годы студенческой жизни развертывалась история куда более личного свойства, — история, бросившая свой странный отсвет на судьбу и творчество Кьеркегора. В мае 1837 года он встречает Регину Ольсен (Regine Olsen), в которую тут же страстно влюбляется. Любовь эта была вполне счастливой и взаимной, в сентябре 1840 года они уже обручены, но 11 августа 1841 года Кьеркегор неожиданно разрывает помолвку. Опять же в дневниках он сам пытается разобраться в тех спутанных, неясных причинах, которые заставили его бросить девушку, глухо упоминая о некой неизбывной «меланхолии» (Tungsind); наконец, именно из дневниковых записей мы узнаем: отношения были с самого начала настолько двусмысленными, они так двоились и мерцали, что в его власти было выставить себя перед Региной «обманщиком», чтобы помочь ей пережить разрыв. А на деле — он уже почувствовал иной зов, соблазн, куда более мощный, чем любая земная любовь, он уже — ведомый, да что там — насильно плененный предчувствием будущей судьбы — стал выруливать, срезая углы, выпрастываясь из ненужных больше связей, выходить к другим берегам, к другим смыслам… Ну а для нас, читателей, Регина будет вечно соотноситься с образом наивной и страстной Корделии из «Дневника соблазнителя».
Перед этим разрывом Кьеркегор уже потерял и своего отца, и любимого наставника Меллера. К моменту защиты магистерской диссертации он оказался вполне одинок; единственный друг и наперсник, которому он на протяжении всей жизни продолжал адресовать свои самые откровенные письма, был его ровесник Эмиль Безен (Emil Boesen). Солидное наследство позволяло не думать о средствах к существованию (да Кьеркегора и не прельщала никогда карьера университетского приват-доцента или даже профессора). Он любил путешествовать и читать о чужеземных странах, но за всю жизнь лишь четырежды выезжал в Берлин, больше никуда, — ну, разве что квартиры менял каждые два-три года… Еще раз скажу: как мания, как наваждение приходит страсть к писательству. Семь тысяч страниц личного дневника, множество писем. Целая библиотека философских и теологических сочинений, написанных как от имени многочисленных псевдонимов, так и от собственного лица. Плюс яростная журналистская полемика на страницах датских газет и журналов. Плюс издание серии критических памфлетов «Мгновение» («Øieblikket»), направленных прежде всего против существующей протестантской церкви. Элегантный денди, ловец удовольствий, он на удивление быстро преображается в сурового аскета, наложившего на самого себя обет послушания. Послушания кому? Какому неведомому господину?
Ближе к концу жизни этот утонченный эстетик становится объектом нападок, да что там — грубых насмешек популярнейшего в Копенгагене журнала «Корсар», превращается прямо-таки в городского сумасшедшего, на взгляд газетчиков, терзаемого демоном самолюбия и гордыни. Добавлю, что в результате финансового кризиса и неудачных спекуляций прежнее состояние растаяло; к тому пасмурному октябрьскому дню 1855 года, когда он упал на улице и был без сознания привезен в больницу, Кьеркегор был практически полностью разорен. Он отказывается принять последнее причастие из рук пастора и умирает там же, в больнице, 11 ноября 1855 года. На погребении поминальное слово говорит его брат, Петер Христиан, но форменный скандал учиняет внучатый племянник по матери, Хенрик Лунд, который вслух читает отрывки из последнего, 10-го выпуска «Мгновения» и кричит собравшимся, что Кьеркегор никогда не дал бы своего согласия на бессмысленный церковный обряд…
В течение своей недолгой жизни Серен Кьеркегор был известен разве что небольшому кругу друзей или противников, его литературные и философские произведения (в отличие, скажем, от творчества другого выдающегося современника-датчанина — Ханса Кристиана Андерсена) так и не нашли себе поклонников ни в отечестве, ни за границей. Первым, кто по-настоящему оценил Кьеркегора, был датский критик и литератор Георг Брандес (Georg Brandes), основатель течения «Современный прорыв» («Det moderne Gjennembrud»). Брандес пишет о Кьеркегоре отдельную монографию (1877), а затем посвящает ему значительную часть второго тома своего фундаментального исследования «Современные течения в литературе 19 века» (1906), в котором называет своего полузабытого предшественника величайшим скандинавским мыслителем, — писателем, стоящим в одном ряду с Ибсеном и Стриндбергом. Надо сказать, что именно Брандес в своем письме 1888 года специально обращает внимание Ницше на философию Кьеркегора.
Ну а потом — пошло-покатилось. Кьеркегор оказался востребован и экзистенциализмом, и персонализмом, и немецкой «диалектической теологией». Это уже известная история, коль скор само понятие «экзистенции», «наличного существования» («Existents», «Tilværelse») было введено в философский оборот именно Кьеркегором. Это он первым стал говорить об особых, крайних точках эмоциональной жизни, — равно как и о том, что же нам раскрывается в моменты страха, тревоги, мучительного надрыва. Он первым явственно поставил проблему выбора как конституирующего элемента человеческой личности. Да что там, он был в числе тех мыслителей (наряду, скажем, с Шопенгауэром, а затем и Ницше), кто осуществил великий слом, кто перенес центр метафизического интереса с неких абстрактных «систем» или натурфилософских спекуляций ближе к «смысложизненным» вопросам. В конечном счете оказалось, что даже та видимая бессистемность, за которую его упрекали все, кому не лень, беспрестанные игры с псевдонимами и литературные финтифлюшки, это отнюдь не поверхностный «оживляж» философа-беллетриста, но абсолютно необходимая смена стиля, трансформация, через которую непременно должен пройти всякий, кто посмеет заглянуть внутрь человеческого духа. Оказалось — и об этом прекрасно напишет поздний Хайдеггер, что ускользающее бытие, как хитрый зверь бежит точных дефиниций и определений и может быть уловлено лишь силками метафор и уподоблений, специальными приемами «говорения около». Да уж кто только не клялся потом именем Кьеркегора! Понятно, насколько он был важен для всех экзистенциалистов — прежде всего Хайдеггера, Ясперса, Сартра, Габриэля Марселя, Камю… Понятно, когда величайший протестантский богослов XX века, создатель «диалектической теологии» Карл Барт, пишет свое самое значительное произведение — «Послание к Римлянам» — под прямым воздействием датского философа. Понятно, когда к Кьеркегору обращаются персоналисты — скажем, Эмманюэль Мунье или уже упоминавшийся здесь Шестов. Но ведь он оказался нужен и Мартину Буберу, и Эмманюэлю Левинасу; странным образом, через голову Фрейда и уже в русле французского постструктурализма, к Кьеркегору перебрасывают ниточку Жак Лакан и Жиль Делез! Да что там, он оказался вдруг интересен даже знаменитому социологу Франкфуртской школы, психологу искусства Теодору Адорно, сподобившемуся когда-то написать целую книгу о его эстетике (по правде говоря, так в ней и не разобравшись толком). Кьеркегор остается пугающе живым — то бишь активно раздражающим, настырным, влезающим без спросу в самые живые точки роста философии и богословия.
А теперь отмотаем все назад и постараемся понять, за что же воевал этот «рыцарь веры», или, как любил называть себя сам Кьеркегр, «шпион на службе Господней». Ну да, всю свою жизнь он сражался против опошлившегося христианства лютеранской церкви, противопоставляя официальную церковь как всеми принятый социальный институт (Christenhed) некоему надвременному «истинному христианству» (Christendom). По сути, Кьеркегор возвращается тут к изначальному поучению Лютера, который всегда твердил, что Бог не терпит посредников между Собою и душою верующего. «Sola fide!» — «только верой!» преодолевается вселенский разрыв между непознаваемой божественной сущностью (ουσια) и тварным существом. Именно в первоначальном лютеранстве этот парадокс достигает особой остроты и надрывности: эта странная штука, вера, то есть иррациональная, неосновательная, необъяснимая готовность индивида отдаться полностью Господу (сдаться на Его милость «без условий и контрибуций»), тут же выворачивается, как перчатка, чтобы с изнанки, с другого конца, предстать этой самой безосновной «милостью», «благодатью», «спасением», — «спасением», которое в конечном счете настигает грешника (ибо грешниками остаемся мы все, даже самые устойчивые праведники) как бы помимо его воли, случайно, незаслуженно… Как говаривал Лютер, между Богом и человеком нет места коммерческим отношениям: милость нельзя купить ни благими делами, ни благочестием, ни монашеской аскезой, ни умерщвлением плоти. Только верой…
Пугающая, парадоксальная пара «вера — спасение» напрямую отражается в еще одной двоице, на которой стоит все христианство, особенно в его протестантском изводе. Это не менее тревожное соотношение любви и свободы. Если я люблю, то не за что-то, не для чего-то: любовь отдается свободно, — и любовь выдает меня с головой чужаку, она отправляет, отсылает целиком — к кому-то иному. Тот, другой, ничего мне не должен взамен (опять-таки, никакой торговли, никакой выгоды), — это я должен ему все: просто потому, что люблю. Не с кого спросить, некому пожаловаться: если я решился на любовь, весь долг — на мне, вся вина — моя, а того, другого, я могу лишь бережно охранять, — и прежде всего уберегать от собственной своей эгоистичной страсти, настойчиво повторяя: ты мне ничем не обязан, терпеливо выгораживая ему то надежное место, где он может вольно дышать, и поступать как ему хочется, и не брать меня в расчет… Моя любовная вера дает темному, неопознанному собеседнику (в конечном пределе — самому Господу) возможность свободно распорядиться своим собственным чувством, — ежели будет на то его милость. Вообще, нет лучшей парадигмы для превратностей религиозной веры, чем любовная страсть: если чего не понимаешь в схоластической метафизике — Бог в помощь, проверяй по падежам, по склонениям и спряжениям любви; грамматика тут одна и та же. Ровным счетом поэтому и становится тут же ясно, что нежная, дружелюбная любовь-утешение не имеет никакого отношения к темному Богу, чье существо — любовь и свобода. Он ждет от адепта истинной, бесстыдной страсти (Lidenskab), — и Он сам не обещал утешать, Он не обещал даже на нее ответить… Весь ужас свободного дара в том, что никто, в общем-то, не клялся нам его доставлять. Как говорит апостол Павел (к которому прежде всего отсылают нас — вначале Лютер, а потом и Кьеркегор, и позднее — швейцарский немец Карл Барт), если прав закон, а не благодать, значит, мы все пропали!
И точно так же — человек, даже человек искренне верующий, не может быть уверен в своем личном спасении, в бессмертии — здесь никто и никому не выдает никаких гарантий. Кьеркегор понимал, что какое-то объективное познание Божественной природы попросту невозможно; более того, он выступал против возможности объективного познания вообще. Прекрасно разбираясь в философии Гегеля, он с самого начала борется против «системы» вообще, против спекулятивной философии как таковой. В «Заключительном ненаучном послесловии» («Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift», 1846), к примеру, Кьеркегор посвящает Гегелю немало язвительных и насмешливых строк. Ну а в том, что касается объективной «системы», позволяющей исчерпывающим образом описать мироздание, Кьеркегор говорит: «Наличное существование само уже есть система — для Бога, однако она не может быть системой ни для какого экзистирующего духа». Систематическое — это всегда некая искусственная завершенность, тогда как наличное существование (Tilværelse) есть череда феноменов и отдельных сознаний, оно уже «содержит все порознь». И феномены эти, состояния моего сознания, являются случайно, вдруг, они всегда субъективны. Стало быть, как говорит Кьеркегор уже в «Или — или», «субъективность и есть истина». Иначе говоря, единственной реальностью оказывается экзистенция, ежесекундное переживание моего пребывания в мире: точнее, и весь мир пребывает как данность во мне, как сокращение, «аббревиатура», бытия, который я обнаруживаю лишь благодаря собственной субъективности, собственному внутреннему состоянию. В некоем грубом приближении можно сказать, что если для католицизма весь мир выступает своеобразным «шифром» бытия, то для лютеранина Кьеркегора, неизменно переносящего акцент на субъективное, таким тайным «знаком» (Tegn) становится экзистенция, переживаемое человеком наличное существование.
Но ядро, внутренний корень человеческой экзистенции — это вовсе не какая-то уникальная череда психических феноменов — у каждого своя. Зашифровано нечто неизмеримо более мощное, самая основа моей личности; для Кьеркегора этот уникальный иероглиф, который в конечном счете и создает мою индивидуальность, отличает меня от других, есть дух (Aand). Я не затеряюсь среди других — ни в земной жизни, ни на Страшном суде, я навсегда останусь для Бога субъектом (Subjekt), отдельным индивидом, «единичным» (den Enkelte), особенным, — не слугой, но сыном и возлюбленным. И две существенные оговорки. В западных переводах (особенно во французских, да и в англоязычных тоже) слово Aand сплошь и рядом переводится как «разум», «интеллект», иногда — «душа»; видимо, с «душой» современные исследователи еще как-то могут разобраться, а вот что делать с этим самым «духом» — Бог весть… Для самого же Кьеркегора существенна (и четко обозначена) именно триада «тело» — «душа» — «дух», это разграничение вполне принципиально. Если мы посмотрим теперь на проблему «субъекта», «индивида» с точки зрения нашего восточного христианства, то есть православия, тут же всплывет еще одно различие. Окажется, что тут наиболее важно не роевое движение внутри множества, внутри общины, соборности, — не слаженное претерпевание, что укрепляет молитву и помогает индивиду на пути к Богу, — важна не вязкая включенность в некую совокупность членов-участников, — о нет, для Кьеркегора-то значима именно «уникальность», эта совершенно исключительная «особица» человека, — будь он праведник или последний из грешников. И такая «единичность», впервые делающая человека достойным вступить в диалог, — да что там! — скажем прямо: в отношения любви и бесконечной, абсолютизирующей страсти с самим Господом, — эта единичность укоренена отнюдь не в случайной окраске психики, темперамента, привычек или прежней истории индивида. То, что выставляет человека уникальным и исполненным достоинства в глазах Божьих — это его дух, — то светлое зерно любви и свободы, которое и делает нас всех людьми, но при этом остается вполне «иным», «другим», то есть иначе помеченным для каждого из нас.
Тогда и сама экзистенция наиболее полно раскрывается внутри единичного «мгновения» (Øieblik), которое выступает прежде всего как ощущение «я есмь», переживание во всей полноте нынешнего состояния, как внутреннее чувствование: вот сейчас, в эту самую минуту я смотрю на мир сквозь свои зрачки, которые пока открыты для жизни. Отсюда складывается и сама эта новая онтология, предложенная Кьеркегором, — весь мир существует, поскольку в данный момент я сам существую в этом мгновении, которое по сути своей уникально и неразъемно. На этой новой центровке, когда вектор смещен в сторону внутреннего, основана и борьба Кьеркегора с любой попыткой построения спекулятивной системы (типа гегелевой): невозможно познать экзистенцию — ее можно только переживать и ощущать. Человек выброшен в это наличное существование без каких-либо гарантий, он оказывается внутри непрерывного потока перемен, причем всегда — с мучительным предчувствием неизбежной смерти. «Единичный индивид» (den Enkelte) так или иначе всегда одинок, — он неизменно один пред взглядом Господа. Он всегда существует как проекция, обращенная в будущее, — и проекция эта неизбежно трагична.
Однако, по мнению Кьеркегора, эта трагедия экзистенции разыгрывается по-разному. Уже в трактате «Или — или» он намечает три основные стадии человеческого существования, три этапа на дороге жизни (Liv). Это три последовательные ступени, на которые может подняться человек: эстетическая, этическая и религиозная.
Итак, согласно Кьеркегорову «Или — или», первой идет стадия эстетическая. Собственно, весь первый том этого трактата и представляет
собой записки «эстетика» (обозначенного на титульном листе как «некий господин А»).
Эти бумаги, вытащенные из потайного ящичка секретера, оказываются набросками или
законченными статьями, литературными и музыкальными рецензиями… Читатель вправе
предполагать, что Иоханнес, дневником которого завершается этот первый том, и есть,
вероятно, предполагаемый автор всех прочих заметок, поскольку — несмотря на разрозненность тем и сюжетов — мы обнаруживаем здесь некое сходство
стиля и, самое главное, все тот же под-
ход к жизни.
На этой стадии высшая реальность человека — это реальность эстетическая, то есть мгновение, исполненное творческой, художественной значимости. Герой ее — человек -художник, — причем в довольно широком смысле; это не просто талантливый артист или писатель, подбно, скажем, мастеру дзэн, он прежде всего — творец своей собственной жизни. Чтобы быть художником, ему не обязательно создавать некие законченные произведения, важно уметь до конца погрузиться в эстетическую реальность, которая по самой своей природе связана с удовольствием. В принципе, тут творец всегда равновелик созерцающему наблюдателю, — в момент творения оба они встречаются на одной и той же территории чувственного наслаждения. Кьеркегор даже прямо отмечает, что такому художнику лучше и вернее всего совсем ничего не воплощать, поскольку всякий продукт творчества неизменно застывает (и остывает) внутри жестких границ.
Наиболее чистым выразителем этой эстетической стадии для Кьеркегора становится Дон Жуан. В «Или — или» мы находим, вероятно, лучшие в мировой литературе страницы, посвященные Моцартовой опере, равно как и образу Дон Жуана в литературе (да и Иоханнес из «Дневника соблазнителя» — это, конечно же, одна из возможных вариаций на заданную тему). Важно тут, что любовь, которая столь искусно конструируется соблазнителем, непременно остается чистым желанием, сотворением возможного, — потому-то она, как и всякое прекрасное, прекрасное само по себе, полностью исчерпывается в переживаемое мгновение наслаждения. Потому-то лучшим выражением такого отношения, на взгляд Кьеркегора, становится именно музыка: она существует в своей полноте именно в то мгновение, пока звучит… Вот и для Дон Жуана важен не момент обладания, но мгновение собственного желания, которое благодаря искусной технике соблазнения в конце концов находит себе зеркальное отражение в пробужденном желании возлюбленной. Главное острие экзистенции здесь — эротика; позднее Кьеркегор расширит свое представление о чувственной любви, говоря о том, что эротика вообще вошла в мир лишь вместе с христианством, поскольку без ощущения напряженного, мучительного стыда, которое преодолевается телесной готовностью себя отдать, любовь редуцируется, скукоживается до уровня приятной физической гимнастики или же мирной дружбы.
Вторая фигура, выражающая эстетическую стадию существования, — это Фауст, только наслаждение ищется здесь уже не в чувственном, эстетическом, но в сфере знания. Механизм, крутящий шестеренки, все тот же: беспрестанная погоня, беспрестанная жажда познания, которая никогда не может найти себе покоя и полного осуществления. Наконец, третья эмблематическая фигура — Вечный Жид, Агасфер, приключение которого развертывается целиком в сфере земной воли, которой так и не суждено воплотиться, найти мир с самой собой. Общим для них является то, что они принципиально живут только настоящим; и это неизменное «теперь» есть не что иное, как мгновение, — мгновение, полным хозяином которого как раз и стремится быть «эстетик».
Но тогда получается, что вся жизнь «эстетика» распадается на череду, вереницу мгновений, она рвется, теряет единство; предельное стремление «эстетика» — стать господином своего собственного существования, но оно просыпается сквозь пальцы как ворох отдельных моментов истинного напряжения страсти. И вот тут-то, совершенно неожиданно для «мастера экзистенции», жизнь захватывает его врасплох. И в самом деле, как прекрасно показывает Кьеркегор в первом томе «Или — или», предельная, подлинная позиция для чувственного сладострастника эстетической стадии — это, как ни странно, позиция героического стоицизма. Если я действительно хочу жить свободно, неподотчетно, быть подлинным господином каждого мгновения, я могу заранее подготовиться к несчастьям, уготованным судьбой: тут достаточно меланхолической резиньяции; мгновение эстетического творчества или созерцания может быть вполне болезненным. Однако жизнь лукава и хитра — она вполне может поразить эстетика нежданной радостью, а в его глазах это значит, что он проиграл, оказавшись вдруг бессильным перед чем-то, что уже не в его власти. Отчаяние приходит не из-за невыносимого страдания, — оно вытекает из невозможности контролировать наличное существование. Дон Жуан постепенно сползает в меланхолию и мучительную тревогу, Фауст не может противиться настырно вылезающему на поверхность сомнению, а Агасфер вместо триумфа воли все снова и снова оказывается внутри никак не запланированных им жизненных приключений. «Эстетик», казалось бы, готовый ко всему, неожиданно видит, что эта экзистенция, которой он так ловко владел, вдруг сыграла с ним в странную игру, точнее — передернула карты, да и была такова. Сбежала, выскользнула из рук, посмеялась над ним…
Вершина эстетической стадии — и, вместе с тем, точка перегиба, перелома, — это признание индивидом собственного бессилия. Всемогущий «эстетик» как бы отстраняется от самого себя, смотрит на свои чувства и состояния извне, с некоторой дистанции. И вот это неизбежное осознание того, что жизнь, казалось бы, так ловко скроенная, сконструированная, напряженная и творчески наполненная, на самом деле страдает болезненной нехваткой, в самой сердцевине своей поражена неким странным пороком, дефектом, — в конечном счете отсылает «эстетика» к Сократовой иронии (Ironi). Ирония — как умение посмеяться над другими и над собой — хоть как-то защищает индивида от черной ямы, от пропасти отчаяния, которая разверзлась так неожиданно. Но она же есть мостик, соединяющий всю эту повисшую в воздухе конструкцию со следующей возможностью (или со следующей попыткой индивида) выбрать себе экзистенцию.
Во втором томе «Или — или» мы находим два пространных послания, написанных Судьей (мы узнаем по ходу дела, что зовут его судья Вильям) и обращенных к автору первого тома (вероятно, Иоханнесу). Они-то и составляют основу «этической» стадии, предлагаемой теперь в качестве возможной жизненной позиции. На первый взгляд, Судья говорит по преимуществу о браке, увещевая и наставляя своего непутевого друга, к которому искренне расположен. На самом деле, ставка в игре жизни тут гораздо выше: он предлагает «эстетику» ни больше ни меньше, как восстановить утраченные связи с миром. Речь идет о реальных задачах, стоящих перед отдельным индивидом, — задачах, от которых негоже бежать; речь идет о принятии на себя ответственности. По мысли «этика», человек выбирает самого себя применительно к будущему, полностью отвечая своей душой за этот выбор.
Именно выбор оказывается здесь действенным элементом, конструирующим личность: на предыдущей стадии мы видели экзистенцию, распавшуюся на фрагменты, тогда как для «этика» именно выбор становится тем мощным клеем, который собирает воедино разрозненные куски. Если действовать храбро и честно, каждый шаг, сопряженный с выбором, окажется в конечном счете еще одним элементом в единой, выстроенной, выстраданной индивидуальности. Вместо неизбывной потенциальности «эстетика», которому достаточно переживать свою страсть внутри некой мгновенной грезы, мы видим реальную реализацию человека в поле действительной жизни. И еще один существенный аспект. «Эстетик» был весь укоренен в настоящем, — точнее, он разбивал все существование на непрестанно повторяющиеся атомы настоящего; «этик» же, как показывает Кьеркегор, непременно вовлечен в проект будущего. Его персональная страсть, вектор его личности всегда направлен на то, что только формируется посредством выбора. А выбор, как несложно заметить, не просто реализует некий план, задаваемый внешним обстоятельствам, — прежде всего он впервые прописывает набело сочинение экзистенции, то бишь самой личности, не давая ей оставаться всего лишь в черновиках да смутных мечтах.
Все это очень подробно и серьезно излагает Судья. Он дает нам картину внутренней жизни человека значительно более зрелого, взрослого (хотя по возрасту они с Иоханнесом, по всей видимости, ровесники). Это уже не вечный подросток, но тот, кто со страстью борется и за свое решение, и за свою любовь. Поэзия никуда не делась, она просто ушла в некие интимные, глубинные основы жизни, всякий раз подымаясь на поверхность, когда ее кличут, чтобы еще и еще раз сделать выбор. «Эстетик» был отчасти защищен своей тысячью масок, точнее — личин, — тех лиц, которые попеременно примерял и пробовал в своем поиске чувственного наслаждения, «этик» же не боится остаться нагим под взглядом мира: будь то близкие или враги. Он не стремится быть на виду, но ему всегда достанет храбрости, чтобы быть верным этому выбору, то есть корневому единству собственной личности.
Правда, есть нечто,
о чем судья Вильям не говорит своему корреспонденту, в чем, вероятно, он не может
признаться даже своей возлюбленной-жене, — ну хотя бы просто,
чтобы ее не напугать, чтобы не дать ей вдруг услышать это применительно к себе самой.
На этической стадии жизни человек все равно ловится в силки отчаяния… Отчаяние возвращается,
поражая собой эту заново отстроенную личность, эту, казалось бы, прочную конструкцию
«внутреннего». Нет средства и противоядия, не изобретен еще антидот от страха смерти.
Самый благородный, самый мудрый человек в некую минуту слабости или, скорее, полной
искренности, вдруг обнаруживает, что тут ему никуда не деться… Столько искренних
усилий, столько душевной свежести и твердости потрачено на экзистенциальный выбор,
так настойчиво я призывал будущее и выстраивал его, — только чтобы ощутить,
похолодев, что так или иначе подлинное будущее уже вполне предопределено — это смерть, которая
ждет
каждого из нас.
Есть и здесь своя помощь, тот якорек, который постепенно вырастает до размеров спасительного плота или основательного моста. Еще одна переправа… Кьеркегор сформулирует это предложение позже — в «Стадиях на жизненном пути» («Stadier paa Livets Vei», 1845) и, еще годом спустя, в «Заключительном ненаучном послесловии». Выход — это юмор (Humor), — юмор как понимание и принятие тщетности всех усилий. Это не холодная, ироническая усмешка, с которой глядит на собственное существование «эстетик»; юмор мягче, покладистее иронии, но он и идет гораздо дальше в некоем спокойном стоицизме. Да, я знаю, что все в конечном счете напрасно, но я буду продолжать в каждое мгновение наличного бытия действовать и выбирать так, как будто от этого зависит судьба мира. Я не оставлю своих усилий, я не откажусь от своих обязательств, просто каждое из них будет сопровождать та сокрытая от близких полуулыбка, которая дает каждому мгновению дополнительную глубину, — ибо мгновение это по сути своей зависает над пропастью.
Заключительным текстом в «Или — или» идет странный этюд под названием «Ультиматум», стилистически довольно сильно выбивающийся из корпуса предыдущих писаний. Он представлен Судьей, но тот, по собственному признанию, лишь передает здесь читателю речь (по правде говоря, это нечто вроде черновика проповеди) чудаковатого провинциального пастора. Через пару страниц мы видим иное название: «Возвышенное поучение, заключенное в мысли о том, что пред Богом мы всегда неправы», теперь уже с подзаголовком «Молитва». Это самое начало, пред-чувствие, пред-вкушение стадии религиозной. Здесь уже возникают, но еще не развернуты в полную силу ключевые для Кьеркегора понятия «вины», «греха», «смертности», «вечного спасения»… Все будет расписано и подробно показано позже; собственно, в том же 1843 году, когда вышел трактат «Или — или», появилось и его первое вполне богословское сочинение — «Страх и трепет» («Frygt og Bæven»). Дальше были упоминавшиеся уже «Стадии…» и «Послесловие», где диалектика стадий человеческого существования раскрыта наиболее полно.
Здесь скажем лишь, что переход на религиозную стадию требует от человека некоего предельного усилия. Бог существовал уже для «этика», но теперь, на новой ступени, отношение к нему меняется. Вообще, Кьеркегор различает два разных этапа в становлении религиозной сферы. Первая — это так называемая «религиозность А», которая существовала в мире еще до прихода Христа. Это ощущение верующего, что все-таки существует нечто, выходящее за пределы этого мира: некий дальний свет, трансцендентное божество. Ну, скажем, вернувшись к Сократу, можем сказать: это сущность, что представляет собой одновременно высшее Благо и высшую Красоту, — именно благодаря этому божественному началу и существует мир идей, составляющих некую основу для всей нашей дрожащей, пугливой, хрупкой экзистенции. На этой стадии возможны свои прозрения и высокие экстазы, но по сути она вся исполнена лишь мерцающим предвосхищением истинной реальности.
И вот тут начинается самый крутой поворот: «религиозность B» несет в себе кардинальное, пугающее отличие от всего, с чем мы сталкивались прежде. Это, конечно же, христианство, но скорее то христианство, что обрушилось на мир по слову апостола Павла: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (Первое посл. к Коринфянам, 1:23). Все прорастает из корня первоначального парадокса: есть момент, когда земное время как бы переламывается надвое, меняется все существо нашего отношения с бесконечностью и вечным спасением, поскольку, согласно христианству, ради нас Бог сам входит во временность, — иначе говоря, был момент в историческом времени, когда Христос сам существовал. С одной стороны это значит, что я как верующий должен принять этот абсурд, требующий от меня «прыжка веры». С другой же — только такой подход дает мне возможность установить с Господом поистине интимные, личные отношения, позволяя мне сохранить всю свою субъективность и при этом нисколько не умалить смысла «божественной тьмы» — той непознаваемости божественной сущности (ουσια), которая всегда останется принципиально несоизмеримой с моим тварным существованием. Только такой Бог, — существовавший во времени, претерпевший страсти и крестные муки, испытавший смерть и воскресший в третий день, — и есть Бог, который поистине на меня смотрит, заботится лично обо мне, — только он и создает основание для страстной, живой веры и любви. Как говорит Кьеркегор, внутренняя самость человека исцеляется, когда он начинает — благодаря отчаянию — прозрачно укоренять себя в Боге. Или, как сказано в «Заключительном ненаучном послесловии», «христианин только потому и является христианином, что он пригвожден к парадоксу: необходимости основывать свое вечное блаженство на временнóм событии».
В богословских сочинениях Кьеркегора (и в сочинениях его многочисленных псевдонимичных авторов) будет раскрыта и диалектика «парадоксальной», христианской веры. В «Страхе и трепете», подписанном именем Иоханнеса де Силенцио («Иоанна молчания»), рассказано о том безотчетном, беспричинном «страхе-тревоге» (Angest), который сам служит маркером начала пути, ведущего к истинной вере. Ветхозаветная история об Аврааме и Исааке предстает здесь своеобразной метафорической аналитикой самого акта рождения веры. Там же мы находим и весьма рискованный, с точки зрения привычного христианства, тезис о «телеологическом зависании этического» перед лицом подлинной религиозности. Авраам в колоссальном усилии страсти преступает незыблемо положенный закон нравственности, чтобы ухватиться за смутное обетование, — и тем самым вырваться из-под власти временности, — уйти туда, по ту сторону, как бы прорвав корку земного ради эсхатологического конца, дарующего вечное спасение…
Но все это будет названо и проговорено позже. Пока что судье Вильяму подобные повороты и не снилось, хотя он и считает себя человеком искренне верующим. «Или — или» оставляет читателя на пороге: дверь раскрыта, что-то уже названо, обещание дано.
И в заключение — несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение именно к этому нашему трактату.
Как я уже говорила, Кьеркегор, философ и богослов, был в числе тех чутких творцов, которым вдруг понадобилось сломать прежнюю, спокойную, «систематическую» манеру изложения. Вместо равномерного, поступательного движения мысли — сбивчивое дыхание страсти, мрачный пафос, восклицания или дерзкие насмешки, — или же вдруг пустяшные житейские анекдоты. Повествование, расколотое на множество голосов, разъятое на вмешательство выдуманных авторов, которые между собой полемизируют, ругаются, — даже пишут друг на друга рецензии. И все это существует в перебивках стиля, в пассажах, вздыбленных до предела экзальтации чисто риторическими средствами… Опять-таки сошлюсь на западные переводы: в них часто считается стилистически недопустимым многократный повтор одного и того же слова. И вот уже добросовестный переводчик старательно подыскивает синонимы, пытаясь сохранить общий смысл… Но самому Кьеркегору плевать на возможные тавтологии, — напротив, ритмические организованные повторы все больше повышают градус речи, которая временами достигает прямо-таки поэтического звучания. (В «Или — или» это особенно видно в первом томе, в записках «эстетика»; по сравнению с этим, Судья более спокоен, да и синтаксические обороты у него куда более вязкие и неторопливые.)
Так или иначе, все эти средства «косвенного» сообщения, столь отличные от прямой передачи научной или спекулятивно-философской истины, никогда не образовывали для Кьеркегора какой-то внешней скорлупки, увлекательной формы для трудного содержания. Он всегда питал слабость к немецким романтикам, многому у них научился, но «косвенная коммуникация» оказалась важной не как беллетристическая оболочка, но как единственно живая, действенная форма для нового содержания. В дневниках Кьеркегор прямо говорит: «Сама диалектика проблемы требует всей страсти мышления, которая потребна не для того, чтобы понять [содержание], но для того, чтобы осознать, что значит: порвать с разумом, рассудительностью и имманентностью, потерять последнюю точку опоры в имманентности,… и тогда, пребывая на острие экзистенции, существовать силой абсурда». Вслед за Лютером Кьеркегор отстаивает особый характер самого христианского сообщения: Христос открылся нам полностью, но мы-то не в силах вместить Его целиком, а потому часть переданного сообщения как бы сокрыто присутствует в мире подобно «темной материи», а Бог волей-неволей предстает перед нами в виде некоего «инкогнито». Я сам вопрошаю о Духе, я сам желаю любой ценой вступить в диалог с этим вечным Духом, — но и вопрошание мое возможно лишь потому, что я и есмь дух и мне дарована опасная свобода. Дух, этот вечный субъект, никогда не может стать для себя объектом, он может лишь многообразно раскрываться в самом процессе общения. Потому — не станем называть точно, будем говорить «около», «вокруг», — и только благодаря сохранению этих «околичностей» — косвенных, не-прямых, рискованных средств — этот диалог впервые становится возможен… Говоря словами Кьеркегора (из «Заключительного ненаучного послесловия»), «прямое отношение к Богу — это чистое язычество, и только когда настоящий разрыв с ним произошел, возможным становится и истинное отношение… Почему же Бог так уклончив? Как раз потому, что он есть истина, и подобная уклончивость спасает человека от неистинного». По Кьеркегору, это единственный способ сообщаться с Господом, — но и, в конечном счете, единственная истинная возможность общаться с другим человеком (ну скажем, со своим читателем), — вслед за Сократом, скажем: единственная подлинная майевтика, рождающая истину.
Возвращаясь к «Или — или», скажу лишь, что структура трех стадий, или ступеней экзистенции приблизительно соответствует знакомой христианской триаде «тело» — «душа» — «дух». «Телесность», взятая в кавычки, скорее понимаемая как «чувственность» вообще, взятая целокупно, вместе с творческим порывом; «душа» — та же эмоционально-чувственная материя, но представленная уже как мед, разлитый в соты жесткой конструкции, как пламя страсти, структурированное «выбором»; ну и, наконец, «дух», или возвращение к страсти силой абсурда, то есть попытка выйти за пределы обычных мирских отношений в эсхатологический зев (и зов) вечности. Заметим, кстати, что «этика» — ну всем была бы хороша для нашего, дольнего мира, — единственное, что здесь временно угасает, — это креативность… «Эстетик», весь захваченный волной страсти, творящий и созидающий себя внутри чувственности, — это, вместе с тем, и мощная метафора всей природной сферы существования вообще, — той «земли», которая пузырится, вскипает, поражает своей красотой как отблеском первых дней творения. Не забудем лишь, что сказано об этой природной славе у Павла: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; / и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Посл. к Римлянам, 7:22-23). Иначе говоря, за меланхолией Дон Жуана или отчаянием Агасфера слышна страшно ворочающаяся пульпа, магма природы per se, — той натуры, что когда-то отпала от Господа и теперь страстно жаждет воссоединения… Всеобщий стон материи: кто видел недавний фильм еще одного великого датчанина — Ларса фон Триера — «Антихрист», — не может не угадать в его визуальном тексте излюбленных Кьеркегоровых образов. Сама натура в ее женственном обличье мучается, содрогается и убивает, поскольку до поры до времени, точнее, до конца времен, она и есть смерть, страшная своей заманчивой красотой и тленным соблазном. И помните, как героиня кричит мужчине (которого мучает нестерпимо): «ублюдок!», «бастард!», — оттого что в нашу смутную эпоху, когда так много сущностей понапрасну смешиваются и тривиализуются, дух так часто путает себя с «разумом», «интеллектом», «рациональностью»… И все равно, последний призыв: да, я больна, отравлена смертью, — но не бросай! не оставь! вспомни обо мне! — прямо как тот разбойник на кресте: помяни меня, Боже, во царствии твоем! Оттого и фильм заканчивается этим всеобщим телесным воскресением природы, натуры, образом всех этих женских фигурок, которые тянутся друг за другом в изначальный Эдем… Все понадобится, все вспомнится — и красота мира, и поэтическое творчество, ничто не напрасно.
И, коль уж зашла здесь речь о времени, о вечном спасении применительно к «Или — или», вот еще одна существенная оговорка. Мы помним, что «эстетическая» стадия существования вся осуществляется в настоящем (строго говоря, в вечном настоящем внутри «мгновения», которое опирается на природную сферу и потому связано также с прошлым). Судья, пребывающий на «этической» стадии, целиком зависит от будущего, поскольку единство его души каждый раз заново конституируется моментом выбора. Герой же стадии «религиозной» (у него пока еще нет имени, он пока еще не «рыцарь веры» позднейших работ Кьеркегора, но мерцающее предчувствие уже очерчивает для нас его силуэт) если и связан с будущим, то с будущим эсхатологическим: его создает «конец времен» и надежда на вечное спасение. Но тогда и само «мгновение» (Øieblik), роль которого у Кьеркегора столь бесконечно важна, по-разному раскрывается на каждой из стадий. «Эстетик» может бесконечно длить мгновение экстаза, транса, — все равно оно останется для него всего лишь некой психической структурой: распухающее до размеров вселенной «мгновение» экзальтированной страсти не несет в себе онтологической значимости, оно так и останется привязанным к эмоциям и ощущениям индивида, будь он тысячу раз поэтом или художником. «Мгновение» здесь — в лучшем случае дальний отблеск, отражение той реальности, куда «эстетику» не пробиться… «Этик» упорно бьет долотом своего выбора в неподатливую твердь бытия, высекая собственную, неповторимую форму, — то единство своей души, которое он с гордостью может предъявить другим людям и Богу, — теперь уже в качестве собственного своего создания, имеющего безусловную ценность. Но только дух, находящийся на «религиозной» стадии существования, еще здесь, в пределах мирской жизни, укореняет себя в эсхатологии, а значит — и в вечности. Стало быть, для него то летящее, преходящее, мимолетное мгновение блаженства и есть уже, как говорит Кьеркегор, «атом вечности», точнее, мгновенный укол — и прокол — в пленке земного времени, реальный онтологический выход в вечность, мгновенно раскрывающиеся створки двери, ведущей в бессмертие. В него вырастаю, в него тянусь… Ну а вечность — это ведь не просто «очень длинное время», это, скорее, единое мгновение, которое просто так и не перестанет быть. А потому, как это ни страшно, найдем в себе мужество признать: это мгновение, ловко схваченное и закольцованное «рыцарем веры», уже и есть бессмертие, поскольку оно онтологически сопряжено с «концом времен». Предполагается ли для нас некое иное бессмертие? Бог весть… Кьеркегор не берется сказать, «ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? / Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Посл. к Римлянам, 7:24-25). И все глядим, и глядим — «как бы сквозь тусклое стекло»…
* * *
На кладбищенском памятнике Кьеркегору оставлена надпись из церковного гимна Адольфа Брорсона: «Det er en liden tid» («[осталось] еще короткое время», а на Ваганьковском, на могиле убитого Сергея Исаева, с кем мы начинали когда-то вместе переводить «Страх и трепет», я выбила датскую строчку из истории о погибшем храбром фехтовальщике, рассказанную Кьеркегором: «vi sees igjen» («увидимся снова…»). Надежда всегда остается надеждой…
Перевод «Или — или» сделан по изданию: Søren Kierkegaard. Enten — eller // Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A.S., København, 1988.
Дневниковые записи и черновики Кьеркегора переводились по следующей публикации (это второе издание, с двумя дополнительными томами, подготовленное Нильсом Тульструпом (Niels Thulstrup), с общепринятой разметкой фрагментов): Søren Kierkegaards Papirer. I-XIII. København, Gyldendalske Boghandel, København, 1968-1970.
Февраль 2011, Париж