Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вестник Европы 2008, 24

Рассуждения аполитичного

Que diable allait-il faire dans cette galere?

Moliere, Les Fourberies de Scapin

Кой чёрт погнал его на эту галеру?

(Мольер Проделки Скапена)

Vergleiche dich! Erkenne, was du bist!

Goethe, Tasso

Сравни себя с другими! Познай себя!

(Гёте Тассо. Пер. С. Соловьёва)

Пролог

Когда в 1915 году я вручил публике свою небольшую книжечку “Friedrich und die grosse Koalition” (“Фридрих и великая коалиция”) (1), я уж было решил, что отдал долг “дню и часу” и могу в неистовстве современности вновь посвятить себя тому художническому предприятию, каковое было начато мной перед войной. Я заблуждался.

Со мной произошло то же, что и со многими другими, с сотнями тысяч других, вышибленных войной из колеи, на долгие годы оторванных от собственных профессий и дел; только я был призван не государством и армией, но самим временем. Да, я был призван временем к более чем двухгодичной службе на фронте мысли — для которой моя духовная конституция подходила так же мало, как для многих моих товарищей по несчастью конституция физическая для действительной военной или тыловой службы; сегодня я возвращаюсь не в самом лучшем состоянии к своему осиротевшему рабочему столу — инвалид войны, так это можно назвать.

Плод этих лет — но нет, я не могу это назвать “плодом”, лучше я буду говорить о “Residiume”, об осадке, следе, и если уж быть совсем честным, о следе боли, страдания — итак “остаток” этих лет — (если бы только гордое понятие “оставаться” не накладывало бы чересчур гордый, выпрямляющий отпечаток на образованное от него существительное) — лежащий перед вами том, каковой я опять-таки по основательным причинам поостерегусь называть книгой или произведением. Двадцатилетнее, не вовсе бессмысленное занятие искусством внушило мне слишком большое уважение к таким понятиям, как произведение, композиция, чтобы я посмел ими воспользоваться для обозначения меморандума, инвентаря, дневника или хроники. Ведь речь здесь идёт о чём-то подобном, о дневниковой, хроникальной работе, — хотя бы этот том по некоторым причинам и мог быть признан композиционно выверенным произведением. По некоторым причинам: ибо органическая, присущая всему целому, основная мысль обнаружилась бы довольно легко, если бы только вместо неё не выступало постоянно зыблющееся чувство; вот им-то и пронизано всё целое. Можно было бы говорить о “вариациях на тему”, если бы только тема была выражена поточнее. Книга? Нет, об этом не может быть и речи. Эти поиски, борения, прощупывания сути, сущности, нащупывания причин некоей муки, это диалектическое фехтование в тумане против этих причин, — да нет, никакая это не книга. Потому-то в тексте и ощутим противохудожественный, непривычный мне недостаток владения материалом, от чего постоянно раздражается ясное и стыдливое сознание, инстинктивно скрывающее этот недостаток лёгким и независимым стилем… Впрочем, уж если художественное произведение может выглядеть хроникой (это я знаю из собственного писательского опыта) (2), то почему бы и хронике не выглядеть, как художественному произведению? Так что этот конволют порой охвачен тщеславием и амбициями художественного произведения: это нечто среднее между произведением искусства и сердечными излияниями, композицией и писаниной, — и если бы точка существования этого конволюта не находилась бы точно посередине между художественным и не-художественным, а была бы больше на не-художественной стороне, то несмотря на скомпонованные главы, было бы лучше воспринимать этот текст чем-то вроде дневника, чьи ранние части датируются началом войны, а финал концом 1917, началом 1918 года.

Но если эти заметки ни в коем случае не произведение искусства, то вовсе не потому, что в слишком большой мере произведение художника, произведение человека искусства, — в этом-то смысле они, пожалуй, могут быть восприняты именно таким образом. Они могут восприниматься, к примеру, как результат совершенно определённой, но, в полном смысле этого слова, неописуемой возбудимости художника, направленной против тенденций современности; это всё те же раздражительность, тонкокожесть, невроз восприимчивости, с которыми я был знаком, из которых я, в качестве художника, смог (как мне кажется) извлечь немало пользы. Но эта тонкокожесть издавна демонстрировала сомнительный побочный эффект, непосредственно-писательски, критически, полемически реагировать не на внешние раздражители, но на те, что присущи моей писательской душе: типично литературная полемичность, типично литературная страсть спора, которая покоится на потребности в равновесии и потому слишком часто вырождается в озлобленную односторонность, — в этом случае критический опыт оказывается недостаточно сознательным, недостаточно зрелым для слова, для анализа, для того, чтобы можно было всерьёз рассчитывать на эссеистически стройное и строгое решение проблемы. Вот так, я полагаю, и возникают произведения людей искусства, но не произведения искусства.

Произведением человека искусства эти заметки являются также и в своей несамостоятельности, в своей постоянной потребности в подпорке извне, в страсти к бесконечному цитированию, к помощи авторитетов, — этому выражению благодарности за совершённое благодеяние и детского желания растолковать читателю словами всё то, что составило для тебя самого утешение и радость, вместо того, чтобы это составило немой спокойный фундамент собственной речи. Впрочем, мне кажется, что при всей необузданности этого стремления в моей работе был соблюден музыкальный такт и не нарушен вкус: Цитирование воспринимается здесь как некое искусство, подобно диалогу в рассказе, заставляющему читателя напрягаться, подвергающему читателя тому же ритмическому воздействию…

Произведение человека искусства, сочинение человека искусства: Это говорит тот, кто не привык говорить сам, но кто привык позволять говорить людям и вещам, и кто тем самым “позволяет” говорить другим даже там, где, как ему кажется, он говорит сам. Остаток роли, адвокатства, игры, актёрства, над-всеми-вещами-стояния, остаток отсутствия всяких убеждений, остаток той поэтической софистики, каковая предоставляет право правоты тому, кто говорит в эту минуту и кем в эту минуту являюсь я, — такой остаток без сомнения имеется во всей книге, едва ли он осознавался мной полностью, — и всё же каждое мгновение, в которое я писал свои “Рассуждения...”; то, что я писал, было в самом деле суждением моего духа, чувством моего сердца. Не моё дело распутывать смешение диалектики и подлинной, мучительной воли к истине. Для меня важно то, что в этом смешении — смысл существования моей книги.

Мне бы очень хотелось, чтобы её фельетонный тон никого не обманул: годы, в которые я громоздил эти очерки, были тяжелейшими годами моей жизни. Произведение человека искусства, но ни в коем случае не произведение искусства, поскольку оно происходит из потрясённого в самих своих основах состояния художника, из поставленного под вопрос, из угрожаемого, разрушаемого ежеминутно состояния художника, каковое оказывается неспособно к иному способу самовыражению, который представлен в этой книге. Сознание, из которого выросло это произведение; сознание, которое сделало его необходимым, было прежде всего таким: любое другое произведение было бы интеллектуально перегружено — меткое суждение, которое, однако, не слишком справедливо; ибо в действительности тщательная работа над подобными вещами раз за разом обнаруживала свою невозможность из-за духовного состояния современности; подвижности всего того, что было незыблемо; потрясения всех культурных основ; от того-то и возникли неизлечимый разлад в мыслях художника; голой невозможности сделать что-либо на фундаменте одного только бытия, расщепление, растворение и проблематизация самого этого бытия; из-за необходимости понять, уяснить и защитить это бытие, поставленное под вопрос, загнанное в угол, не покоящееся твёрдо, инстинктивно, как нечто само собой разумеющееся; итак, тщательная работа была невозможна из-за неизбежности ревизии всех основ жизни художника, самопознания и самоутверждения, без которых невозможна его деятельность, его воздействие и радостное исполнение своих задач.

Но почему это должно было случиться именно со мной? Почему только меня погнало на эту галеру, в то время как другие остались совершенно свободны? Я ведь знаю, что художники, работники всех видов искусств настолько, насколько их физическое бытие было пощажено войной, а также те, кого кризис и смена времён застали в том же возрасте, что и меня, не были затруднены в выпуске своей духовной продукции ни войной, ни самим кризисом. В эти четыре года создавались произведения как беллетристики, так и музыки, живописи, эти произведения публиковались, исполнялись, демонстрировались, приносили своим создателям славу, благодарность и счастье. Появились молодые художники и были вознаграждены вниманием публики. Но и художники другого поколения, порой старше, чем я, довели до конца то, что задумывали ещё до войны, сделали привычные для них, характерные для их культуры и таланта, произведения; казалось, что эти произведения принимаются публикой тем радостнее, тем благожелательнее, чем меньше они затронуты современностью, чем меньше они об этой современности напоминают. Поскольку потребность публики в искусстве даже возросла, благодарность за свободное, живое произведение искусства стала горячее; готовность к любому роду вознаграждения художника — больше. Всё то, что я сейчас говорю captatio benevolentiae (3) — и я не делаю из этого секрета. В самом деле, я пытаюсь помириться с этой книгой, продемонстрировав, сколько отказов и отречений заключено в ней. Самые задушевные свои планы, осуществление которых многие — пусть они воспримут это как шутку или как похвалу — ожидали не без нетерпения, я отставил в сторону, чтобы заняться работой, о внутренней и внешней обширности которой я (боюсь, что и до сих пор) не имел никакого понятия, — едва ли в какое-нибудь другое время я бы взялся за это. Я припоминаю, что поначалу моё рвение было очень значительным, знаковым, значащим, мною двигала вера в то, что я смогу сказать себе и другим много хорошего и важного. Но вслед за тем, какое растущее беспокойство, какая ностальгия по “свободе в определённых границах”, какая мука из-за невыразимо компрометирующего и дезорганизующего существа всех моих речей, какая гложущая забота о проходящих зазря месяцах и годах! Но коли уж перейдён тот пункт, до которого было ещё возможно возвращение, то “продвижение вперёд” становится скорее экономическим, чем моральным императивом, — если, конечно, воля к изготовлению не непременно героична в тех случаях, когда невозможно и помыслить о становлении. Для действий и писаний такого рода имеется только один девиз, объясняющий всю их нелепость, жалкость, но не отбрасывающий их с презрением. Этот девиз сформулирован Томасом Карлейлем в его истории Французской революции: “Знай, что эта Вселенная есть то, чем она кажется, и чем хочет быть: нечто бесконечное. Не пытайся поглотить её для логического переваривания, будь доволен, если, поставив один или два прочных столба в этом хаосе, ты помешаешь ему поглотить тебя” (4).

Спрошу ещё раз, почему мне выпал такой жребий, что, говоря словами клоделевской Виолены, “плоть моя приняла муки вместо распадающегося христианства” (5)? Неужели моя духовная ситуация была особенно тяжела, так что мне пришлось защищаться специальными объяснениями, рассуждениями, речами? 40 лет, конечно, критический возраст, ты больше не молод, ты знаешь, что твоё собственное будущее — уже не всеобщее будущее, а только — твоё. Теперь тебе предстоит вести свою жизнь к концу — она будет отставать от всеобщей гонки, и её финал — будет твоим личным финалом. Новое поднимается на горизонте, оно просто отрицает тебя; оно не утверждает, что всё было бы так, как оно есть, даже если бы тебя не было — оно просто зачёркивает тебя. 40 лет — пункт поворота всей жизни; и это немало, если поворот, перелом всей твоей жизни сопровождается громом поворота всего мира — такое страшит сознание. Однако другим тоже стукнуло сорок, и ничего — обошлось. Я что же — слабее, уязвимее, ранимее? Неужели мне не достало гордости и внутренней твёрдости, для того чтобы в полемике с новым не потерять самого себя, защищаясь от того, что содействует моему собственному разрушению? Или мне придётся приписать себе особо возбудимое чувство солидарности с моей эпохой, особую остроту, восприимчивость, уязвимость моему чувству современности?

Пусть бы источник этих заметок был бы каким угодно, я назову его самым простым именем: добросовестность — свойство, которое образует столь значительную часть моего бытия как художника, что можно было бы коротко сказать, что всё моё художническое бытие одним этим свойством и определяется: добросовестность, нравственно-артистическое качество, которому я обязан всем своим влиянием; качество, которое теперь сыграло со мной шутку. Ведь я слишком хорошо знаю, как близка добросовестность к педантичности, так что тот, кто назовёт эту книгу воплощённой детско-ипохондрической педантичностью будет не так уж не прав; мне самому в иные часы именно так и кажется. Не раз и не два передо мной вставал вопрос первого эпиграфа, будто сопровождаемый громовым раскатом хохота, словно бы я делаю нечто несообразное, ни в какие ворота не лезущее; потому-то сквозь все мои экспликации, эксплорации, экспектации, связанные с попытками разрешить ту или иную политическую проблему, прорывается нечто вроде беспокойства, которое не позволяет обмануться ни мне, ни читателю. “Какого чёрта ему всё это нужно?” Но вот как раз мне это и нужно, это касается меня куда как глубоко, и мне кажется необходимым со всей моей доброй волей, знаниями и талантом разобраться с этими проблемами. Ибо так уж устроено наше время, что больше нельзя провести границу между тем, что касается одного-единственного человека и тем, что его не касается; всё — взбаламучено, всё — возбуждено, проблемы слипаются воедино, они влипают друг в друга, их более не разлепить, не разъединить; проявилась всеобщая взаимосвязь, единство всех духовных явлений; встал вопрос о человеке, как таковом, и ответственность перед этим вопросом захватила так же и политику, и волевые решения… В том-то и состоит величие, тяжесть и безграничность нашего времени, что для добросовестного и ответственного — неважно, за что и перед кем — человека; для человека, всерьёз относящегося к самому себе, вообще не осталось ничего, что можно было бы счесть неважным, несерьёзным. Любая мука, связанная с той или иной вещью, с той или иной проблемой, суть самомучение; и только тот, кто всерьёз относится к самому себе, может по-настоящему мучать себя. Мне будут прощены всякие педантичность и инфантильность, если мне будет прощено то, что я всерьёз отношусь к самому себе, — факт, который становится особенно очевиден там, где я говорю непосредственно о себе самом, конечно, это та самая особенность, которая может считаться источником всякой педантичности; та самая особенность, что может восприниматься, как нечто достойное осмеяния. “Бог ты мой! Как же серьёзно он относится к самому себе!” — для такого иронического восклицания моя книга даёт все основания. Этой иронии мне нечего противопоставить, кроме того, что я не смог бы жить, не относясь к самому себе серьёзно; нечего противопоставить, кроме того знания, что всё то, что мне кажется прекрасным и благородным: дух, искусство, мораль — происходит из серьёзного отношения человека к самому себе; кроме того понимания, что всё то, чего я достиг, в самомалейших своих составляющих частях, каждой строчкой и каждым оборотом своего дела — как бы мало или велико оно не было — всё это зиждилось и зиждется на том, что я чересчур серьёзно относился к самому себе.

Очень близко от добросовестности располагается одиночество — наверное, это просто другое наименование того же самого качества; то самое одиночество, которое художнику так трудно отличить от публичности. Впрочем, художник не очень-то расположен различать публичность и одиночество. Жизненный элемент художника — публичное одиночество, одинокая публичность, публичность особого духовного рода, чей пафос и чувство собственного достоинства полностью отличаются от бюргерской, гражданской, морально-общественной публичности, хотя порой обе эти публичности совпадают. Точка их совпадения — литературная публикуемость, которая (как и театральность) и духовна, и социальна; в этой точке пафос одиночества художника становится социальным, гражданственным, даже гражданственно-утилитарным. Безоглядность, откровенность сообщений о самом себе, радикализм в отдаче всего самого сокровенного обществу, может дойти у художника до проституирования, до оставления на произвол публики собственной биографии, до абсолютного жан-жаковского бесстыдства (6)– и всем этим достоинство художника как частного человека будет не поколеблено. Вполне возможно, и даже естественно, что художник, только что пожертвовавший собой в своём произведении, только что отдавшийся публике, бросивший себя ей, совершенно спокойно показывается на людях без малейшего налёта неприятного чувства, что он хоть в чём-то уронил своё гражданское достоинство — социальная публичность культуры, та, что отождествляет себя с духовной публичностью, не просто даёт ему право на ту откровенность, которую он себе позволяет, будучи публично одинок, но ставит эту откровенность ему в гражданскую, общественную заслугу.

Впрочем, всё это возможно при определённых условиях. Всё это возможно тогда и только тогда, когда человеческое, обнаруженное благодаря литературе, оказывается способно к социальной публичности и оказывается достойно публичности, духовной, — во всяком ином случае человеческое, разоблачённое литературой, делается предметом насмешек и скандала. Нужно твёрдо держаться этого закона, этого критерия. И мне приходиться спросить у самого себя: имею ли я право публиковать эти листки, продукт одиночества, которое привыкло быть публичным, переформулируем вопрос: способны ли эти листки на социальную публичность, достойны ли они публичности, духовной? — если этого нет, то мне мало поможет то обстоятельство, что я смогу защитить их право на публичность, литературную, личными, человеческими причинами. Конечно, эти причины надо иметь в виду. На целые годы прекратилось моё духовное производство, объявленные заранее работы не появлялись, казалось, я онемел, заболел, исключил себя из жизни. Неужели я не должен был дать отчёт моим друзьям, как я провёл эти годы? А если речь здесь не должна идти о долге или вине, то, наверное, я могу себе позволить говорить о праве? Потому как, в конце-то концов, я ведь боролся и отказывался от важных для меня вещей, как бы солоно мне при этом не приходилось, я пытался пробиться к пониманию иных, столь же важных вещей, пусть даже дилетантскими, не пригодными для этой цели средствами, и было бы вполне по-человечески желать, чтобы всё это не совсем “напрасно” вынашивалось, терпелось и делалось в приватном, непубличном одиночестве. Я говорю, что такие основания тоже надо учитывать — пусть бы они и не имели решающего значения. Придётся оправдывать опубликованность этих заметок и с духовной стороны; речь идёт о том, что у них было духовное право на публичность — и в самом деле я полагаю, что оно было.

Этот труд, в котором есть непосредственность, несдержанность частного письма, всё же обладает духовными основами того, что я хочу дать как художник, и что принадлежит общественности. Коль скоро это достойно духовной публичности, то пусть эти заметки будут моим отчётом. Время требовало от меня (причём безотлагательно) такого отчёта, и время имело на это право: Мне кажется, что перед вам лежит документ, достойный быть признанным и современниками, и даже потомками, хотя бы как некий важный симптом современности, со всем его духовным возбуждением, со всем его рвением говорить сразу обо всех проблемах… Если же я при этом оказался не только плохим мыслителем, но и, разоблачая духовный фундамент моего искусства, разоблачил и само это искусства, то эта двусмысленность тем более не может для меня явиться причиной, из-за которой я бы скрыл эту работу. Истина всё равно обнаружится. Я никогда не пытался выглядеть лучше, чем я есть, и не хочу этого делать и впредь ни речами, ни умным молчанием. Я никогда не боялся демонстрировать самого себя. Та воля, которую Руссо выразил в первой фразе своей исповеди; воля которая казалась тогда новой и неслыханной: “показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы” (7); та воля, которую Руссо называл “беспримерной” и полагал, что она не найдёт подражателей, эта воля стала прирождённым, само собой разумеющимся основным духовно-художественным этосом столетья, которому я в значительной части принадлежу, — девятнадцатого; над моей жизнью, как и над жизнью многих отпрысков этой исповеднической эпохи, девизом стоят стихи Платена: “Я не настолько бледен, чтобы прибегать к румянам / Мир знает, за что он меня прощает” (8).

Я повторяю: Фиксация проблематичного искусства, будь то образ или слова, способна на гражданскую публичность в той мере, в какой она достойна публичности духовной. В этом случае частное личное достоинство останется абсолютно незапятнанным. Я имею в виду человечески-трагический элемент моей книги (9), тот интимный конфликт, которому посвящено всего несколько страниц, но который определяет и окрашивает мои мысли во многих местах книги. Вот именно о нём, как раз таки о нём я и веду речь, когда говорю, что раскрытие его публике, настолько насколько это возможно, духовно оправдано и тем самым лишено эксгибиционистской мерзости. Потому что это интимный конфликт разыгрывается в духовной сфере, и, стало быть, поэтому без сомнения обладает символическим значением в такой степени, что имеет право на публичность, следовательно, он вполне может быть представлен и не сделаться оскорблением. Образованная гражданская публичность, то есть такая, какая может быть сравнима с духовной публичностью, не будет скандализована раскрытием тайны личного, которое достойно духовной публичности и имеет на неё право. Доверие, каковое выражено в этой откровенности, слишком “одиноко”, слишком благодушно-оптимистично, чтобы его разрушение было бы к чести тому, кто о чести заботится.

Я сказал, что отбывал военную повинность современности, покуда писал эту книгу, покуда пытался добросовестно или педантично “уложить” в слова сдвинутые, поколебленные, взвихренные современностью основы моего существования. Однако кое-кто, получив некоторые сведения о нижеследующих главах, может решить, что я тем самым сослужил современности плохую службу, ибо отбывал свою повинность без настоящей любви к современности, недисциплинированно, строптиво, выказывая по сотням поводов злую волю и враждебное непослушание, и потому не заслужил того, чтобы мой замысел был выполнен, завершён, воплощён. По его мнению, я оказался не только и не столько плохим мыслителем, сколько плохо-мыслящим, плохо-чувствующим; не столько плохим писателем, сколько плохим человеком: ведь я пытался поддержать падающее и умирающее, а новому и необходимому, которое защищает само время, я старался повредить. — Я мог бы возразить на это: современности служат не одним только образом; мой способ службы современности не обязательно ложен, фальшив, плох и неплодотворен. Один современный мыслитель писал: “Обнаружить направление, в котором развивается культура не так уж и трудно, а примкнуть к этому направлению с восторженным визгом не столь великолепно, как об этом думают тупоголовые всех стран. Распознать истинный ход жизни, отступления, противоречия, напряжение; обнаружить противовесы, нужные для сохранения равновесия; найти сопротивление, которое заставляет жизненные силы напрягаться там, где они поизносились и обдрябли; заметить протагонистов, без которых жизненная драма не могла бы развиваться — и всё это не просто видеть, но чувствовать движение и борьбу всего этого в самом себе, вот, что делает человека человеком своего времени”. (10) Прекрасные слова, будто сказанные из глубины моей собственной души. Я не верю в то, что долг и сущность писателя заключаются в том, чтобы с “восторженным визгом” примкнуть к главному направлению, в котором развивается культура. Я не верю и не могу по природе своей поверить в то, что для писателя естественно и даже необходимо способствовать какому бы то ни было развитию исключительно позитивным образом, непосредственным, оптимистично-оргиастическим одобрением, — подобно мощному без страха и упрёка рыцаря современности, который служит своей богине благодаря прямому бесхитростному пониманию целей и задач; служит всею своей несломленной волей, отвагой и здравым смыслом. Писательство издавна казалось мне результатом и проявлением проблематичности, вечного “Здесь” и “Там”, “Да” и “Нет”, двух душ в одном сердце, дурного богатства внутренних конфликтов, противоречий и противоположностей. Для чего, зачем, вообще, писательство, если оно не духовно-нравственное усилие во имя проблематичного Я? Нет, повторюсь, я никакой не рыцарь современности, я не “вождь”, да и не хочу им быть. Я не люблю “вождей”, “учителей” и не люблю, к примеру, “учителей демократии”. Однако более всего я ненавижу и презираю тех мелких, ничтожных, чующих, откуда ветер дует, проныр, которые живут тем, что знают, как надо; более всего я презираю тот обслуживающий персонал современности, что при непрекращающемся третировании менее подвижных и шустрых, рысью поспешает за всякой новизной; более всего я не люблю тех политкорректных щёголей, франтов и денди, что носят последние идеи и модные слова так, словно эти идеи и слова — монокли: к примеру “Любовь”, “Дух”, “Демократия” — сегодня трудно без отвращения слышать весь этот жаргон. Все они — подвывающие современности энтузиасты и снобы — наслаждаются свободой своего ничтожества. Они суть ничто и потому вольны судить, рядить и выносить решения каждый раз в полном согласии с самоновейшей модой. Я и в самом деле презираю их. — А может моё презрение — всего лишь замаскированная зависть, поскольку мне-то никогда не стать соучастником их ветреной свободы?

Но в какой степени я не таков? В какой степени я “связан” и предопределён? Если я не ничто, как они, то что же я? — Вот вопросы, которые “гнали” меня на эту “галеру”, вот вопросы, на которые я пытался найти ответы. Знание, до которого я добирался, было колебательно, туманно, недостаточно, диалектически-односторонне и искажено чрезмерными усилиями. Должен ли я в последнее мгновение попытаться укрепить это знание в мучительном успокоении?

В самых своих важных духовных чертах я — настоящий сын девятнадцатого столетия, на которое падают первые двадцать пять лет моей жизни. Конечно, в самом себе я обнаруживаю многие артистическо-формальные, а также духовно-нравственные элементы, потребности, инстинкты, которые принадлежат новейшей эпохе. Но в качестве писателя я чувствую себя отпрыском (естественно не участником) немецко-бюргерского повествовательного искусства девятнадцатого века, которое простирается от Адальберта Штифтера до Теодора Фонтане; скажем так: насколько все мои традиции, все мои артистические склонности тянут меня назад в родной, отеческий мир немецкого мастерства, который всякий раз очаровывает и укрепляет меня, едва лишь я приду с ним в соприкосновение, настолько мой духовный центр тяжести лежит по ту сторону поворотного пункта столетий. Романтика, национализм, бюргерство, музыка, пессимизм, юмор — вся эта атмосфера прошедшей эпохи образует в главных чертах неличностные, неперсональные составляющие моего духовного бытия. Но это ведь и то основное настроение, душевная расположенность, черты характера, которыми XIX столетие в целом отличается от предшествующего и, как это становится всё ясней и ясней, отличается и от нынешней, современной эпохи. Ницше раньше всех и лучше всех попытался определить различие в характерах эпох.

“Честное, зато печальное” (11)– называет Ницше XIX столетие в противоположность восемнадцатому, которое он, как и Карлейль, считает женственным и лживым. Однако в своей гуманной социальности восемнадцатое столетие было охвачено духом на службе желательности, чего вовсе не знал XIX век. Анималистичнее и безобразнее, даже плебеистее и как раз поэтому “честнее”, “благороднее”, чем то столетие, было девятнадцатое в своём подчинении действительности любого рода. При этом оно, конечно, было слабовольно, печально и темно-чувственно, фаталистично. Ни перед “разумом”, ни перед “чувством” оно не выказывает ни боязни, ни уважения, даже мораль это столетие, благодаря Шопенгауэру, редуцировало до инстинкта, инстинкта сострадания. Девятнадцатое столетье пыталось определить себя, как столетие научное, лишённое каких бы то ни было желаний, освобождённое от доминирования идеала, движимое исключительно научными теориями; и всё это для того, чтобы оправдать свою фаталистическую подчинённость действительности. Восемнадцатый век напротив старался забыть всё то, что было даже тогда известно о природе человека для того, чтобы приспособить человека к своей утопии. Поверхностное, мягкое, гуманное, мечтающее о “человеке”, восемнадцатое столетие превращало искусство в пропаганду реформ политического и социального характера. По сравнению с этой чувствительностью даже Гегель с его фаталистическим образом мысли, его верой в больший разум победоносного, с его оправданием реального “государства” (вместо воображаемого “человечества”) означает успех. Ницше же говорит об антиреволюционаризме Гёте, о его “воле к обожествлению целого и жизни, дабы в их созерцании и исследовании обрести покой и счастье”. (12) Ницшеанская критика, критика не без сочувствия, она оказывается в высшей степени позитивной; Ницше описывает в действительности религиозность целой эпохи, в то время как гётевская природа предстаёт у него исполненной “почти радостного, доверчивого фатализма, не бунтующий, не утомлённый, из себя самого стремящийся создать нечто целостное, веруя, что только в целом всё освобождается и является благим и оправданным” (13).

Ницшевская критика прошедшего столетья, этой мощной, но мало “великодушной”, в духовном смысле вовсе не галантной эпохи, никогда не казалось столь великолепно точной, как с сегодняшней, с теперешней точки зрения. Недавно я высказался в том смысле, что Шопенгауэр был “социально-альтруистичен” именно потому, что его нравственность венчается инстинктом сострадания — сегодня я ставлю жирный знак вопроса там, где он и стоял. Философия воли Шопенгауэра (никогда не склонного забывать об истинной природе человека) была лишена какой бы то ни было воли к желательному; в ней не было ни намёка на какую бы то ни было социальную или политическую заинтересованность. Его сострадание было способом искупления, а не средством улучшения действительности в любого рода оппозиционном, духовно-политическом смысле. Здесь Шопенгауэр был христианином. Попробовал бы кто-нибудь поговорить с ним о социально-реформаторских задачах искусства! — с ним, для которого эстетическое состояние было блаженным царством чистого созерцания, остановкой колеса Иксиона, освобождением от желаний, свободы как искупления — и ни в каких других смыслах. — Тут и флоберовский жёсткий эстетизм, его безграничное сомнение со знаком nihil в качестве итога, со всею его насмешливой резиньяцией: “Hein, le progress, quelle blague!” (“Ну, ну прогресс! Какие враки!”) (14) Тут и злая ибсеновская голова, даже внешне похожая на шопенгауэровскую. Ложь, как условие жизни, носитель “нравственных начал” в качестве комической фигуры; Яльмар Экдаль (15) в качестве человека, как такового; его пошло реалистическая жена в качестве создательницы права и прав, циник в качестве резонёра, перед нами настоящая аскеза порядочности; истинный грубый, девятнадцатый век. И сколько же ибсеновского брутального и честного пессимизма, сколько его особого, мужского, строгого, “лишённого потребностей” этоса оказалось в “Realpolitik” Бисмарка, в бисмарковской антиидеологии!

Я признаю, что эта многообразно варьируемая тенденция и основное настроение XIX столетия, его истинная, не прекраснодушная, не сентиментальная, отворачивающаяся от культа красивых слов, подчинённость факту и действительности, оказывается самым главным наследством, какое я от этой эпохи получил; это наследство ограничивает и связывает всё моё существо; защищает меня от вновь появившихся, определённых тенденций, отрицающих мой мир, как мир лишённый этической основы. Роман 25-летнего человека, появившийся на пороге нового столетья, был лишён какого бы то ни было “духа на службе желательности”; в нём не было и намёка на социальную “волю”; роман был совершенно не патетичен, нериторичен, несентиментален; скорее уж он был пессимистичен, юмористичен и фаталистичен; со всем своим меланхолическим детерминизмом роман был исследованием распада. (16)Достаточно одного небольшого фрагмента — надеюсь мне простят автоцитату — чтобы точно обозначить духовно-историческое место моего произведения. Ближе к концу в романе рассказываются горькие и нелепые школьные истории. “Те, — значится там, — из двадцати пяти юнцов, что отличались устойчивой конституцией и были достаточно сильны и крепки, чтобы принимать жизнь такой, как она есть, и сейчас просто отнеслись к положению вещей — не почувствовали себя оскорблёнными, а, напротив, сочли всё это само собой разумеющимся и нормальным. Но среди них нашлись и такие, чьи глаза в мрачной задумчивости уставились в одну точку…” (17) Эти глаза принадлежат сублимированному вырождением, музыкально-одарённому последышу бюргерского рода, маленькому Иоганну, Ганно Будденброку. “Маленький Иоганн, не отрываясь, смотрел на широкую спину Ганса-Германа Килиана, и его золотисто-карие глаза выражали отвращение, внутренний протест и страх…”. (18) — Ну что ж, это отвращение, этот сенситивно-нравственный бунт против жизни “такой, как она есть”, против данного, против действительности и “власти”, — это отвращение, как раз и является знаком распада, биологического несовершенства; сам дух (и искусство) понимаются и изображаются как симптомы того же самого, как продукты вырождения: это и есть девятнадцатое столетье, это те самые отношения, в которых (по мнению этого века) находятся дух и жизнь — правда, переданы эти взаимоотношения в особенной, экстремальной нюансировке, каковая стала возможна только после кульминации этой меланхолическо-благородной тенденции в творчестве Фридриха Ницше.

Именно Ницше, острее всего и критичнее всех обозначивший характер эпохи, в определённом смысле оказался её кульминацией: Самоотрицание духа во имя и на пользу жизни, “сильной” и “прекрасной” жизни, это вне всякого сомнения — самое крайнее, самое последнее освобождение от “власти идеала”, уже на фаталистическое, но вдохновенное, эротически окрашенное подчинение “власти”, подчинение вовсе не маскулинного, но — как я говорю — сентиментально-эстетического рода — настоящая находка для художника в совершенно ином роде, чем философия Шопенгауэра! В духовно-эстетическом смысле имеются две братские возможности, каковые вызываются восприятием философии Ницше. Одна — тот эстетизм бесстыдства и ренессанса, тот истерический культ силы, красоты, жизни, которым может удовлетворяться некоторое время творчество особого рода. Другая возможность зовётся иронией — и в этом случае я говорю о себе. В моём случае самоотрицание духа во имя жизни происходит благодаря иронии, — это как раз та моральная позиция, которую я не могу описать и определить только вот этим образом: это — самоотрицание, самопредательство духа во имя жизни, — причём “жизнь” понимается в духе ренессансного эстетизма, разве что в более притушенной, лёгкой, сентиментальной нюансировке, — как любезность, счастье, сила, очарование, приятная нормальность бездуховности или не-духовности. Ну что ж ирония оказывается этосом, не такого уж мучительного свойства. Самоотрицание духа не может быть совершенно серьёзным, не может быть полным, совершенным и завершенным. Ирония без особой надежды, тайно борется за дело духа. Ирония — не анималистична, но интеллектуальна; не мрачна, но остроумна. Но всё же она слишком слабовольна, фаталистична, и, во всяком случае, достаточно удалена от того, чтобы всерьёз и самым активным образом поставить себя на службу желательному, на службу идеалам. Прежде всего, это насквозь личная этика, ни в коем случае не социальная; она столь же мало социальна, как и шопенгауэровское “сострадание”; она — отнюдь не средство духовно политического улучшения общества, но не патетичное, поскольку лишено какой бы то ни было веры в возможность духа победить жизнь, средство игры (да, да я говорю об игре) менталитета XIX века.

Даже для того, кто наблюдает ХХ столетие не столь уж долго, с десяти или с пятнадцати лет, не может остаться скрытым тот факт, что это молодое столетье куда сильнее подражает восемнадцатому веку, чем своему непосредственному предшественнику. ХХ столетье ставит под сомнение характер, тенденции, основное настроение XIX века; оно разоблачает его род правдивости, его слабоволие, его подчинённость, его меланхолическое неверие. ХХ столетье верит, или учит тому, что должно и нужно верить. Оно пытается забыть всё то, что “известно о природе человека”, чтобы приспособить человека к своей утопии. Оно грезит о “человеке” совершенно во вкусе dix-huitieme (19); оно не пессимистично, не скептично, не цинично и (этого, пожалуй, и вовсе нет) не иронично. “Дух на службе желательности”, это, конечно, тот дух, которое столетье считает своим — дух общественной, социальной гуманности. Разум и сердце: они вновь расположились в вокабуляре современности, — разум, в качестве средства достижения “счастья”, сердце — в качестве “любви” и “демократии”. Где в этом мире могли бы сохраниться следы “покорности действительности”? Скорее уж — активизм, волюнтаризм, мелиоризм (улучшательство), ополитиченность, политизированность, экспрессионизм, одним словом: власть идеала. Само искусство делается пропагандой социальных и политических реформ. Стоит искусству здесь замешкаться, как тотчас же звучит приговор. Он звучит критически: эстетство. Он звучит полемически: тунеядство, паразитизм. Новая чувствительность — вовсе не результат войны, но нет никакого сомнения в том, что война мощно усилила эту чувствительность. Более ни слова о гегелевском “государстве”, вновь в порядке дня “человечество”; ни слова о шопенгауэровском отрицании воли: дух становится волей и творит рай на земле. Ни слова об этике образования личности у Гёте: прежде всего общество! Политика, политика! А что до “прогресса”, в отношении которого флоберовская фаустианская пара (20) пришла к довольно насмешливому выводу, то для того, кто хочет, чтобы “к нему относились всерьёз”, прогресс — догма, а никакая не blague. Всё это вместе и составляет “новый пафос”. Он соединяет в себе чувствительность и жестокость, он не “человечен” в некоем юмористически-пессимистическом смысле; зато он проповедует “решительную и бескомпромиссную любовь к человеку”. Нетерпимый, исключительный, исполненный злостью французской риторики, этот пафос оскорбителен тем, что присваивает себе всю полноту нравственности, не принимая во внимание то, что другие люди ещё до провозглашения царства добродетели жили не обормотами шутки ради, и вполне могут возразить так, как возразил Гёте в ответ на упрёки патриотов: “Каждый делает наилучшее, в зависимости от того, чем одарил его Господь Бог. (…) Я смело могу сказать, что в делах, для которых предназначила меня природа, я не давал себе поблажек и передышек, вечно стремясь вперёд, исследовал, работал, сколько хватало сил. Если бы каждый мог сказать о себе то же самое, всё обернулось бы к общему благу” (21).

Что до меня, то в самых разных местах нижеследующих заметок я старался как можно яснее показать, в какой мере я связан с новым; сколько во мне той решительности, с какой новое отказывается от “неприличного психологизма” прошедшей эпохи, от вялого и бесформенного tout comprendre (22) — сколько во мне той воли, какую можно назвать анти-натуралистической, анти-импрессионистической, антирелятивистской, но которая как в художественном, так и в нравственном смысле всё же является волей, а не простым “подчинением”. Подобное я демонстрировал достаточно ярко — не только из потребности присоединиться к современности, но потому, что прежде всего мне надо было прислушаться к собственному внутреннему голосу, чтобы лучше разобрать голоса времени. В самом деле, почему я вынужден враждовать с новым, отталкиваться от него, отрицать его, чувствовать себя оскорблённым этим новым, да и в самом деле беспрестанно быть оскорбляемым и обижаемым новизной, тем невыносимее и ядовитее, чем с большим литературным талантом, с великолепным стилистическим искусством, с убедительной страстью наносятся оскорбления. Это происходит потому, что передо мной, передо мной лично, новое предстаёт в таком образе, какой вынуждает возмутиться во мне всё личностно-безличное, непосредственное, невысказываемое, инстинктивное, в образе, возмущающем национальный, фундаментальный элемент моей природы и моего образования: в политическом образе.

Никакой анализ нового пафоса не обойдётся без слова “политика”. В самой его оптимистическо-прогрессистской природе лежит нечто, что отделяет новый пафос от политики всего-то на два шага: приблизительно на два шага — да и не только приблизительно — а в том именно смысле, в каком масонство и иллюминатство романского пошиба удалено от политики именно на это расстояние, и не всегда может сдержаться, чтобы это расстояние не преодолеть. Тот же, кто стал бы интересоваться, какая политика родственна новому пафосу, продемонстрировал бы тем самым своё заблуждение, будто бы есть два рода “политики”, или даже много “политик”, в то время как политика может быть только одна — демократическая. Если в нижеследующих заметках понятия “политика” и “демократия” будут переплетаться, то происходить это будет по необычайно ясно осознанному праву. Нет “демократического” или “консервативного” политика. Есть политик. Или его нет. А если он — политик, то он — демократ. Политическое состояние духа — состояние духа демократическое; вера в политику — это вера в демократию, вера в contrat social (общественный договор). Уже больше чем столетье всё то, что можно понимать под словом политика в духовном смысле, возвращается к Жан-Жаку Руссо: он — отец демократии, в той степени в какой он — отец политического духа, политической человечности.

Итак, новый пафос обращён против меня как демократия, политическое просвещение, как филантропия счастья. Политизация любых форм этики — так я понял его интенции; его агрессивность и доктринёрская нетерпимость заключаются в отвержении и осмеянии любой неполитической этики (это я узнал на собственной шкуре). “Человечество” — как гуманитарный интернационал; “разум” и “добродетель” — как некая вещь, застрявшая между якобинским клубом и масонской ложей “Великого Востока”; искусство в качестве социальной литературы и плавящейся от злобы риторики на службе у социальной “желательности”: таков в своей чистой политической культуре — новый пафос, таким я его разглядел вблизи. Я признаю, что это — особая, крайне романтизированная и романизированная форма нового пафоса. Но моей судьбе было угодно, столкнуться именно с этой формой; к тому же, как я уже говорил, в каждое мгновение своего существования новый пафос готов принять именно эту форму: “Действенный дух”, то есть дух, который “всегда готов” решительно действовать во имя просвещенческого освобождения, улучшения, осчастливливания мира, он недолго остаётся политикой в отвлечённом, широком значении этого слова, он моментально становится политикой в самом узком, непосредственном смысле. И уж коли мы взялись задавать дурацкие вопросы: что это за политика? Германофобская, это ясно как день. Политический дух, с логической неизбежностью проявляющий себя противонемецким в сфере духа, в сфере политике оказывается германофобией.

Если в нижеследующих заметках я высказал мнение, что демократия, что политика чужды и вредны самому немецкому существованию; если я сомневался или даже оспаривал пригодность Германии для политики, то это происходило не по смехотворной (с личной или деловой точек зрения) причине, де, я хочу отбить у моего народу волю к реальности, внушить ему сомнение в справедливости своих мировых притязаний. Я признаю, что глубоко убеждён: немецкий народ никогда не сможет полюбить демократию, по той простой причине, что он никогда не сможет полюбить политику, и что многажды ославленное “чиновничье, полицейское государство” есть и остаётся наиболее приемлемой и глубоко желаемой немецким народом формой государственного существования. Для того чтобы решиться высказать это убеждение, сегодня требуется немалое мужество. Хотя этим убеждением не только не выказывается какое-либо умаление немецкого народа в духовном или нравственном смысле — как принято почему-то считать — но, напротив, его воля к власти и земному величию (каковая, по меньшей мере, в качестве воли является и роком народа, и его всемирно-исторической необходимостью) остаются полностью непоколебленными в своей правомочности. Есть в высшей степени “политические” народы, народы, которые вообще не выходят из политического возбуждения, однако в силу нехватки государственных и властных способностей они не принесли и не принесут человечеству что-нибудь стоящее. Я имею в виду поляков и ирландцев. С другой же стороны, великая история есть единственная цена организаторских государствообразущих сил в основе своей не-политического, немецкого народа. Если взглянуть на то, куда завели Францию её политики, то можно получить ясное доказательство того, что “политика” не всегда на пользу стране и народу; что не исключает и другого доказательства: без “политики” тоже можно дойти до опасного края. Если я со своей стороны объявляю политический дух враждебным, чуждым Германии, то здесь не может быть никаких недоразумений. То, против чего вынуждено возмутиться самое глубокое во мне, мой национальный инстинкт, был вопль о “политике” в том значении этого слова, которое присуще ему в духовной сфере, Это — “политизация духа”, искажение понятия дух в угоду улучшательскому Просвещению, революционной филантропии, которые действуют на меня как яд и operment (23); я убеждён, эти протест и отвращение вызваны не чем-то личным и временным, нет, в них проявилось моё национальное бытие. Дух — не политика: немцу нужно быть вовсе неплохим современником XIX века, чтобы не на жизнь, а на смерть стоять за это “не”. Различие между духом и политикой содержит в себе различие между культурой и цивилизацией, душой и обществом, свободой и всеобщим избирательным правом, искусством и литературой; германство (Deutschtum) это как раз и есть культура, душа, свобода, искусство, но не цивилизация, общество, всеобщее избирательное право, литература. Если расширять сравнение, то различие между духом и политикой подобно различию между космополитическим и интернациональным. Первое понятие принадлежит культурной сфере, это — немецкое понятие; второе свойственно цивилизации и демократии, оно — нечто совсем не немецкое. Интернационален — демократический буржуа, в какие бы национальные одежды он ни драпировался; бюргер — и это одна из тем этой книги — космополитичен, поскольку он — немец, он — немец в гораздо большей степени, чем князья или “народ”: этот человек географической, социальной и духовной “середины” всегда был и останется носителем немецкой духовности, человечности и анти-политики…

В наследии Ницше имеется невероятное по своей интуитивной значимости определение “Мейстерзингеров” Вагнера. Оно гласит: “Мейстерзингеры — противоположность цивилизации, немецкое против французского”. (24) Заметка — бесценна. В слепящей вспышке гениальной критики на одну секунду предстаёт всё то противостояние, вокруг которого я пытался построить свою книгу, — из трусости оболганное, многажды оспариваемое и всё же бессмертное противостояние музыки и политики, германства и цивилизации. Со стороны Германии это противостояние остаётся медленно осознаваемым настроением, чем-то воистину душевным, не до конца понимаемым и потому не агрессивным. Но со стороны цивилизации это — политическая ненависть: Да и как же это могло быть иначе? Ведь цивилизация прополитичена насквозь, она сама и есть политика, и её ненависть только и может быть, даже вынуждена быть политической ненавистью. Политический дух в качестве демократического Просвещения и “человеческой” цивилизации не только психологически настроен против немцев, но и с необходимостью политически враждебен Германии всюду, где он правит бал. Это-то и определило позицию его внутригерманского приверженца и пророка, каковой под именем литератора цивилизации, призраком скользит по страницам этой книги. Историки ещё продемонстрируют нам, какую роль в духовной подготовке и действительном развязывании мировой войны, войны “цивилизации” против Германии сыграли интернациональное масонство и всемирные ложи вольных каменщиков. Что касается меня, то прежде чем появился какой бы то ни было общественно-значимый материал, я уже имел по этому поводу совершенно точные, неопровержимые доказательства. Сегодня нет никакой необходимости утверждать, а тем более доказывать, что французская масонская ложа в политическом смысле идентична радикальной партии, — той радикальной партии, что является во Франции питательной почвой, теплицей для выращивания духовной ненависти к Германии и немецкой сущности. Нет, не nouveau esprit (25) молодой Франции питает настоящую германофобию; он тоже воюет с нами, но мы для него тот враг, которого он чтит. Враг Германии в наидуховнейшем, наиболее соответствующем инстинкте, ядовитейшем, смертельнейшем смысле — “пацифистский”, “добродетельный”, “республиканский” ритор-буржуа и fils de la Revolution (сын Революции), этот прирождённый человек трёх пунктов (Свободы. Равенства. Братства) — вот он-то как раз и был тем, с чьими словами и волей смог объединить свои собственные слова и волю в 1914 году немецкий представитель политического духа, тот самый, что использует новый пафос на службе “человеческой цивилизации”; ведь и тот, и другой всегда говорили на одном и том же отвратительном политическом арго. Я повторяю: наш представитель политического духа солидаризовался не с рыцарственной враждой извне nouveau esprit, каковая в основе своей духовно-нравственно близка Германии, но с политическим, ядовитым врагом, с основателем и акционером “d’un journal qui repand les lumiers” (26). Это был его герой, его победы он жаждал, о его вторжении в Германию мечтал; какой дешёвкой были его мечты. Триумф одного “идейного милитаризма” (говоря словами Макса Шелера) (27) над другим имел бы мало смысла; принципиальной оказалась бы победа пацифистско-буржуазного “вынужденного милитаризма” (с чёрными армиями) над “идейным милитаризмом”: И вот именно тут, в этом самом пункте расходятся мои мнения с мнениями нового патетика; противоположность наша стала со временем ещё острее; поскольку кое-какие привязанности моего существа и моего бытия толкали меня к тому, чтобы я желал победы Германии.

Это то желание, объяснить и извинить которое у нем-цев представляется нелёгкой задачей. В стране кантовской эстетики прежде всего следует подчёркивать свою материальную “незаинтересованность” в немецкой победе. Я — не богатый юнкер, не крупный промышленник, не связанный с капиталом социал-империалист. У меня нет никаких жизненных интересов в установлении германского торгового могущества, я даже питаю некоторые оппозиционные сомнения в необходимости для Германии великодержавной политики и имперского существования. В конце концов, меня интересует только дух, только “внутренняя политика”. Я всем сердцем стою за Германию, не потому что она внешнеполитический конкурент Англии, но потому, что Германия — её духовный противник; а что касается немецкого поборника “человеческой цивилизации”, то страх, ненависть и сопротивление вызывает у меня не столько его политическая враждебность к Германии, сколько его духовная анти-немецкость — к тому же и с его стороны “внешняя политика” очень скоро отступила перед “внутренней”, политическая враждебность к Германии отошла на второй план по сравнению с духовной анти-немецкостью: вернее сказать, отпала от неё, как шелуха, обнажив ядро. Его политической враждебности больше не на что рассчитывать: вторжение войск цивилизации в Германию сорвалось. На что бы он ещё может надеяться, так это на духовное вторжение, которое может стать самым мощным и всеобъемлющим политическим вторжением Запада, которое когда-либо переживала Германия. Духовное обращение Германии (которое должно стать настоящим превращением, подлинным структурным изменением страны) в страну политическую и демократическую: это то, на что он надеется, — нет, сегодня это становится для него триумфаторской действительностью, как раз в такой степени, благодаря которой он без всякого урона для своей чести может объединить себя и Германию в первом лице множественного лица, чтобы произнести то, чего он ни разу за всю свою жизнь не произносил: “Дорастая до демократии, — написано в одном манифесте литераторов цивилизации, что появился в конце 1917, начале 1918 года, — мы, немцы, будем наиболее вооружены опытом. Народ не может добиться власти, не познав, как следует человека и не достигнув известной зрелости в умении управлять жизнью. У народов, которые сами руководят собой, игра социальных сил ни для кого не составляет секрета, там люди, действуя публично и гласно, воспитывают друг в друге знание себе подобных. Но стоит нам прийти в движение внутри страны, тотчас же падут препоны, отделяющие нас от внешнего мира, европейские расстояния сократятся, и мы взглянем на соседние народы, как на родных, идущих с нами одним путём. Пока мы прозябали в застое государственности, они казались нам врагами, обречёнными на смерть, ибо в отличие от нас не закоснели. Разве всякая пертурбация — не признак конца? Разве не гибельно домогаться осуществления идей в боях и кризисах? Таким должен быть теперь и наш жребий…” (28)

Какое несказанно-мучительное сопротивление поднимается в моей душе в ответ на эту враждебно-блаженную мягкость, в ответ на эту изящно-стилизованную непристойность! Возможно ли над этим не рассмеяться? Разве не является каждое слово, каждое предложение в этом тексте фальшивым, переведённым, в основе своей неверным, гротескным самообманом, — перепутыванием желаний, инстинктов, потребностей духовно натурализовавшегося во Франции romancier’a (романиста) с немецкой действительностью? “Таким должен быть теперь и наш жребий!” Высокий и блестящий жребий, но только возникающий на основе галлизированной литературщины, каковая уже давно с презрением отвергает любые проявления особой этики своего собственного народа и даже само признание существования такой особой этики клеймит позором, как бестиальный национализм, противопоставляя ей гуманитарно-демократический цивилизационный, “общественный” интернационализм, — эта литературщина мечтает: Раз Германия гибнет, расширяя фундамент для своего политического руководства, и называется это “демократизацией”, то у “нас” всё будет так же замечательно, как во Франции! В безумии или в заблуждении литературщина бросает стране и народу тот жребий, который не должен и не может быть их жребием, — разве не так? Я позволю себе немного задержаться перед оборотом “мы, немцы, доросли до демократии” — то есть до той государственной и общественной формы, до которой уже давно “доросли” Парагвай и Португалия. Ещё меньше я готов задерживаться перед парламентскими тирадами о “народах, что сами собой управляют”. До этого дело в Германии не дойдёт, никогда, сколько бы ни вбухивали “демократии” в страну, никогда немецкий человек не доверит “руководить” своей жизнью “более зрелым органам” бульварного моралиста. Никогда немец не будет понимать под словом “жизнь” социальность, никогда он не поставит социальную проблему выше моральной, выше внутреннего переживания. Мы, немцы, вовсе не общественный народ; мы не находка для вульгарных психологов. Я и Мир — вот объекты нашего мышления и творчества, а вовсе не та роль, которую Я видит приготовленной для себя в обществе, вкупе с математически-рационализированным Миром, каковые образуют материал для французских романа и театра — или ещё позавчера образовывали. Понимать под “движением” — и к тому же “внутренним” — только социально-критическо-политическое движение, считать, что немцам к лицу “совершать ужасные перевороты и шататься справа-налево и слево-направо” — вот это я и называю отчуждением: отчуждением, которому свойственно проявлять себя в космополитической сфере искусства произведениями вычурной роскоши, но которое в определённый момент не поостережётся совершенно безболезненно для себя превратиться в политического пророка нации, призванного исправить её нравственную жизнь, призванного водить нацию на помочах. Тогда-то и возникают те ошибки, та путаница как раз в том самом пункте, где нам сообщают, будто мы в соседних, “внутренне-подвижных” (милых и дорогих) народах совершенно напрасно видим врагов. Не насмехаются ль над нами? Мы видим врагов в соседних народах? Право, мы слишком мало сделали для этого утверждения. Наша добродушная неполитическая человечность постоянно позволяла нам предполагать, что возможны “взаимопонимание”, дружба, мир, хороший исход любой временной ссоры, и только во время войны с ужасом и трепетом мы вынуждены были узнать как же они нас (а не мы их) всё время ненавидели, ненавидели вовсе не по экономическим, но — что значительно ядовитей — по политическим причинам. Мы даже не подозревали, что под прикрытием миролюбивых интернациональных связей в открытом Богу мире ненависть, неутолимая смертная ненависть политической демократии, масонско-республиканского ритора-буржуа образца 1789 года, направленная против нас, против нашего государственного устройства, нашего духовного милитаризма, духа порядка, авторитета и долга, занималась своим проклятым делом…

“Таким должен быть и наш жребий”, — а именно: “во время войны и кризиса добиваться воплощения своих идей”. Какая глупость! Никогда не станет и не сможет стать призванием и задачей, “жребием” Германии, воплощение политических идей. Политизация духа, как её мыслит литератор цивилизации, наталкивается здесь на глубочайшее, инстинктивнейшее, непоколебимейшее сопротивление, потому как понимание того, что при такой политизации как дух, так и политика пойдут псу под хвост, и что делать философию образом мысли и базисом общества и государства, в равной мере опасно и для той, и для другого, и для третьего, это понимание здесь элементарно, сущностно; оно здесь фундаментальная деталь национальной этики. Проведите опрос среди специалистов, среди знатоков народной души: они дадут вам исчерпывающую справку об ограниченном, сдержанном характере немецкой демократии. Они убедят вас в том, что вовсе не презрение к духу, но уважение к нему является причиной этой сдержанности; потому что как раз уважение к духу настраивает людей скептически по отношению к любым программам действий по его политическому “осуществлению”. Немецкая демократия не настоящая демократия, поскольку она не политика, не революция. Политизировать её таким образом, чтобы именно в этом пункте исчезла противоположность между Германией и Западом, чтобы именно в этом пункте Германия и Запад сравнялись бы — безумие. Подобный переворот, и это не отрицают его сторонники, может совершиться не благодаря каким-то институциям, избирательным реформам и тому подобному: только полное структурное изменение души, полное преображение народного характера могут повести за собой такую политизацию — и это, конечно, то, чего хочет немецкий Sapadnik, то во что он верит. Он мечтает и он ошибается. Экономическое уравнивание ради высвобождения индивидуально-творческих сил; государственно-технические педагогические средства исключительно для политических целей, никогда немецкая “демократия” не будет чем-то иным, до той поры покуда она немецкая демократия, то есть в большей степени “немецкая”, чем “демократия”; и никогда её сутью не станет “политизированный дух”, стремящийся воплощать в жизнь “политические идеи” и инсценировать высокодуховные аферы в пространстве между саблей и кадилом с одной стороны “свободой” и “справедливостью” с другой… Разве это не так?

И всё же — какая триумфальная, вовсе не воинственная, но переходящая в счастливую доброжелательность к побеждённым, уверенность слышится в словах этого манифеста! Возможно ли пройти мимо такой пусть и субъективной, но уверенности в победе с небрежным пожиманием плеч? И разве не говорил я сам себе, что надежды литератора цивилизации, его вера, его триумф имеют право на существование? Разве духовно-политическое вторжение Запада, столь же неудачно, как и военное? Такая постановка вопроса неверна с самого начала, ибо сила военного сопротивления Германии, признаем то, что мы давно уже знаем, несоизмерима с силой сопротивления её национального этоса. Духовно-политическое вторжение Запада не провалилось и не могло провалиться, поскольку встретилось не с этической слабостью, но с позитивным движением навстречу: пути для этого вторжения были подготовлены не сегодня и даже не вчера. Национальный этос Германии не может сравниться с национальными этосами других стран по части ясности и отчётливости, ему не достаёт “самосознания” в собственном и переносном значении этого слова. Он плохо очерчен; у него столь же “плохие границы” как и у самой Германии. Но величайшей его слабостью является его неготовность к слову. Германия говорит не хорошо, и если ей приходится выражать себя словами, то звучат эти слова нелепо-негативно, всё равно как фраза насчёт того, что это вовсе не германская особенность: “воплощать в жизнь политические идеи”. Напротив, у политическо-цивилизаторского этоса в его великодушно–риторическом литературном таланте есть шик и размах наступающих революционных войск, против которых трудно устоять. У этих войск есть восторженные поклонники, друзья, союзники за стенами нашей крепости; предатели из благородства, готовые открыть наши ворота. Скоро будет пятьдесят лет с тех пор, как Достоевский, у которого были глаза, чтобы всё видеть, недоверчиво спрашивал: “Неужели правда, что и в Германии уже силён космополитический радикализм?” (29) Такого рода вопросы, являются по сути дела удивлёнными утверждениями, а само понятие космополитического, или, вернее, интернационального радикализма противоречит утверждению: будто это “ложный образ” нашего современного врага — вера в то, что когда-нибудь национальные демократии смогут слиться в духовно единую или даже мировую демократию. То, что Достоевский называет “космополитическим радикализмом”, есть то направление духа, каковое ставит своей целью демократическую цивилизацию “человечества”; la republique sociale, democratique et universelle; empire of human civilisation (социальную, демократическую, всеобщую республику по-французски; империю человеческой цивилизации по-английски). Мираж, ложный образ наших врагов? Но мираж это или нет: Врагами Германии с безусловной необходимостью вынуждены становиться те, перед чьими глазами проплывает этот “мираж”, потому как вполне понятно, что при слиянии национальных демократий в европейскую или в мировую демократию от немецкой сущности не останется ни следа; всемирная демократия, империя цивилизации, “общество человечества” может носить более или менее романский или англосаксонский характер — немецкий дух в этом обществе истребится полностью, он растворится, его больше не будет. Рихард Вагнер объявил однажды, что цивилизация рассеется перед музыкой (30), как туман рассеивается под лучами солнца. Но то, что однажды музыка исчезнет перед цивилизацией, перед демократией, как туман под лучами солнца, об этом Вагнер и не грезил…

Об этом грезит моя книга, — путано и тяжело и не точно, но это и ничто другое является содержанием её кошмаров. “Finis musicae” (31): эти слова обозначают мой страх, но они всего только символ мечты демократии. Движение вперёд от музыки к демократии — именно это имеют в виду, когда говорят о “прогрессе”. Но когда пытаются утверждать, что Германия в самом деле резко и неудержимо движется в сторону этого прогресса, то это в конечном счёте риторический способ разведки. Потому что Германия всё же борется с этим прогрессом, оказывает ему консервативное сопротивление. В самом деле, ведь весь германский консерватизм, вся её меланхолия, наполовину притворная резиньяция, всё её “припадание к груди романтики” и “симпатия к смерти” суть оппозиция этому прогрессу. Германия отрицает любой прогресс, вообще, для того чтобы отринуть вот именно этот прогресс; Германия аргументирует чем угодно в споре с этим прогрессом; она заключает сомнительные союзы, атакует “добродетель”, побивает “веру” цитатами, вызывающе высказывается о “человечности”, только для того, чтобы побороть этот прогресс, прогресс страны от музыки к политике.

Но для чего эти оправдания? Для чего мне постыдная и компрометирующая галерная барщина этой книги, которую никто от меня не требовал и не ждал, и за которую мне не получить ни чести, ни благодарности? В моей ситуации не заботятся о том, о чём не обязательно заботиться; в этой ситуации заботятся только о том, что имеет отношение к своей собственной крови. Я говорил уже, что у Германии есть враги в её собственном доме, это — союзники и поборники всемирной демократии. Не означает ли это, что ситуация должна была повториться в моём узком мирке, и что я должен был взлелеять в моём собственном консервативном “нутре” те самые элементы, что обеспечивают продвижение Германии по пути прогресса? Не обстоит ли дело так, что моё бытие и — насколько об этом можно вести речь — моя деятельность не в полной мере соответствуют моим мыслям и убеждениям, так что и сам я некоей частью своего бытия способствую продвижению Германии к тому, что в этих заметках названо не слишком точным словом “демократия” и что имеет лишь самую поверхностную связь с всеобщим избирательным правом? И что же это за часть моего бытия? Вероятнее всего — литературная? Потому что литература — скажем на это раз то, что мы точно знаем — демократична и цивилизационна в самой своей основе; уточним: литература то же самое, что и демократия, что и цивилизация. Стало быть, моё писательство и было тем, чем я со своей радикальной стороны помогал “прогрессу” Германии, одновременно с тем, как я пытался этот самый прогресс со своей консервативной стороны остановить?

В том, что я сейчас сказал, и в том, о чём спросил, я собрал все мотивы нижеследующих рассуждений словно в музыкальной прелюдии. Одновременно я объяснил читателям, что это за книга. Она — порождение проблематичности, изображение внутриличностного распада, личных противоречий. Всё это делает эту книгу, каковая и не книга вовсе и не произведение искусства, чем-то совсем иным, чем-то вроде поэзии.

1) “Friedrich und die grosse Koalition” — публицистическая книга Томаса Манна 1915 года, состоящая из трёх статей. “Gedanken im Krieg” (“Мысли во время войны”), “Friedrich und die grosse Koalition” (“Фридрих и великая коалиция”) и “An die Redaktion des “Svenska Dagbladet” Stockholm” (“В редакцию “Svenska Dagbladet” Стокгольм) Главное место в книге заняло эссе о Фридрихе II и развязанной им против “великой коалиции” европейских стран Семилетней войны. Эссе носило подзаголовок “Очерк для дня и часа” (“Ein Abriss für den Tag und Stunde”)

2) Речь идёт о первом романе Томаса Манна “Будденброки. История гибели одного семейства” (1901), сразу поставившего молодого писателя в первый ряд не только германской, но и европейской литературы.

3) Просьба о благосклонности (лат.)

4) Томас Карлейль. Французская революция. История. Пер. с англ. Яковенко. — СПб., 1907. — С. 38

5) Клодель П. Благая весть Марии. Мистерия в четырёх действиях с прологом (1912-1948). Пер. Л. Цывьяна. — М., 2006. — С. 180. Над этой мистерией Клодель работал почти пятьдесят лет. Героиня этого мистического произведения, Виолена, заболевает проказой.

6) Имеется в виду Жан-Жак Руссо и его “Исповедь”, в которой он сообщает о себе шокирующие вещи от занятий онанизмом и эксгибиционизмом до передачи в сиротские приюты своих собственных детей.

7) Жан-Жак Руссо. Избранные сочинения в трёх томах. Т. 3. “Исповедь” Пер. М. Розанова — М., 1961. — С. 9

8) Платен Август, граф фон Халлермюнде (1796-1835) — поэт, драматург, автор баллад и газелей. Яркий представитель немецкого романтизма. Один из первых гомоэротических поэтов в новой европейской лирике. Томас Манн цитирует его 49-ю Газелу из цикла “Газели”.

Глупей всех тот, кто полагает, что безгрешен.

Вредней для разума, я знаю, мысли нету.

Грех навсегда для нас закрыл ворота рая,

Но дал нам крылья, чтобы ввысь стремиться к свету.

Не так уж бледен я, чтоб прибегать к румянам.

Узнает мир меня! Прошу простить за это. (Пер. Е. Соколовой.)

9) Речь идёт о полемике со старшим братом Генрихом Манном, занявшим во время первой мировой войны пацифистскую позицию.

10) (Я не знаю, кто этот мыслитель). Скорее всего, Генрих Манн.

11) Томас Манн имеет в виду следующее рассуждение Ницше в “Воле к власти”: “Девятнадцатый век более животный, подземный: он безобразнее, реалистичнее, грубее и именно поэтому “лучше”, “честнее”, покорнее всякого рода действительности: истинней; зато слабый волею, зато печальный и томно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед “разумом”, ни перед “сердцем”, глубокая убеждённость в господстве влечений” // Ницше Фр. Воля к власти. Пер. Е. Герцык. — Полное собр. соч. в 9 тт. — Т. 9, с. 60

12) Там же, с. 62. Томас Манн неточно цитирует Ницше. Полная цитата такая: “Образ мышления Гегеля не далёк от Гёте: вслушайтесь в слова Гёте о Спинозе. Воля к обожествлению целого и жизни, дабы в их созерцании и исследовании обрести покой и счастье”.

13) Там же.

14) Гюстав Флобер. Собр. соч. в 5-ти тт. Т. 4 “Бювар и Пекюше”. Пер. И. Мандельштама. — М., 1956, с. 285

15) Герой драмы Генрика Ибсена (1828-1906) “Дикая утка” (1884)

16) Имеется в виду первый роман Томаса Манна “Будденброки”

17) Т. Манн. “Будденброки”. Пер. с нем. Нат. Ман. — М., 1982, с. 649

18) Там же.

19) Девятнадцатого столетья (фр.)

20) Речь идёт о героях последнего романа Флобера Бюваре и Пекюше, двух французских мелких буржуа, одержимых страстью познания.

21) Томас Манн цитирует запись секретаря Гёте, Эккермана, от 14 марта 1830 года. Гёте отвечает на упрёки в недостаточно патриотической позиции, занятой им во время наполеоновских войн. Эккерман И. П. “Разговоры с Гёте в последние годы его жизни”. Пер. Н. Ман. — М., 1986 — с. 595.

22) Tout comprendre c’est tout pardoner. — Всё понять — значит всё простить (фр.).

23) Отрава (англ.)

24) “Мейстерзингеры”, то есть “Нюрнбергские мейстерзингеры”, — опера Рихарда Вагнера (1813-1883), писавшаяся с 1861 по 1867 годы, впервые поставленная в 1868 году. Томас Манн цитирует фразу из записных книжек Ницше лета–начала осени 1875 года, когда Ницше работал над эссе “Рихард Вагнер в Байрете”. В окончательный текст очерка эта фраза не вошла.

25) Новый дух (фр.)

26) Журнал во имя Просвещения (фр.)

27) Макс Шелер (1872-1928) — нем. философ и католический теолог. В 1916 году написал статью “über Gesinnungs-und-Zweckmilitarismus. Eine Studie zur Psychologie des Militarismus” (“Об идейном и вынужденном милитаризме. Очерк психологии милитаризма”). Статья опубликована в его сборнике “Krieg und Aufbau” — Leipzig, 1916

28) Речь идёт о статье Генриха Манна “Жизнь, не разрушение”, напечатанной зимой 1917 года в “Berliner Tageblatt”. Г. Манн Жизнь, не разрушение. Пер. С. Апта // Г. Манн Собр. соч. в 8 т.т. — т.8 — М., 1958. — С. 286-287.

29) Ф. М. Достоевский. Иностранные события, 1873, 5 ноября // Ф. М. Достоевский. Полное собр. соч. в 30 тт. — Т. 23. — С. 223.

30) Речь идёт о статье Рихарда Вагнера “Бетховен” (1870)

31) Конец музыке (лат.) — по аналогии с восклицанием Тадеуша Костюшко, сдающегося в плен русским войскам: “Finis Poloniae”!

Протест

В своей болезненно лёгкой, жутковато гениальной манере, которая всегда немножко напоминает безумную болтовню совершенно определённых религиозных персонажей его собственных романов, Достоевский в 1877 году пишет о германском мировом вопросе, о “Германии — стране протестующей” (1). До той поры пишет Достоевский, пока существует Германия, её задачей является протестантство: “…– не та единственно формула этого протестантства, которая определилась при Лютере, а всегдашнее её протестантство, всегдашний протест её — против римского мира, начиная с Арминия, против всего, что было Римом и римской задачей, и потом против всего, что от древнего Рима перешло к новому Риму и ко всем тем народам, которые восприняли от Рима его идею, его формулу и стихию, к наследникам Рима и ко всему, что составляет его наследство” (2).

Далее он набрасывает в общих чертах историю римской идеи: начиная с древнего Рима с его мыслью об универсальном объединении человечества, с его верой в практическое воплощение этой мысли в образе всемирной монархии. Эта формула, говорит Достоевский, погибла, но идея не исчезла; потому что эта идея и есть идея европейского человечества, из неё, из этой идеи, выросла цивилизация, для которой оно только и существует. Мысль римской универсальной монархии была заменена мыслью соединением всех во Христе; после чего последовал распад нового идеала на восточный, который Достоевский обозначает как идеал исключительно духовного объединения людей, и на западноевропейский, римско-католический, папский, в образе которого универсальная идея не обрела новый христианский, духовный характер, но сохранила свой прежний, древнеримский, империалистический. С тех пор, продолжает Достоевский, идея универсального объединения развивалась и непрерывно видоизменялась. Это видоизменение привело к потере значительной части христианских основ идеи. Наследникам древнеримского мира удалось в духовном смысле даже отринуть само христианство, удалось даже отказаться от папства; что и случилось во время Французской революции, которая была ничем иным (в основе своей), как последним преображением, последним превращением древнеримской формулы универсального объединения человечества. Воплощение этой идеи — мы всё ещё следуем за мыслью Достоевского — было явно недостаточно. Но та часть человеческого общества, что получила благодаря 1789 году политическое верховенство, а именно буржуазия, была куда как удовлетворена достигнутым; она ликовала и твёрдо стояла на том, что дальше двигаться вовсе не обязательно. Вот тогда-то те самые духи, которые по неотменимым законам природы нужны для вечного непокоя мира, для поисков новой формулы идеала и нового слова, поскольку и то, и другое необходимо для развития человека, тогда-то эти духи обратились к униженным и обойдённым, к тем, кому новая, революционная формула не дала ничего или дала очень мало: социализм сказал своё новое слово.

А Германия? А немцы? Достоевский пишет: “Характернейшая, существеннейшая черта этого великого, гордого и особого народа, с самой первой минуты его появления в историческом мире, состояла в том, что он никогда не хотел соединиться призвании своём и в началах своих, с крайнезападным европейским миром, то есть со всеми преемниками древнеримского призвания Он протестовал против этого мира все две тысячи лет, и хоть и не представил (и никогда не представлял ещё) своего слова, своего строго формулированного идеала, кажется, — (вот сильное место, внезапно ощущается, что это пишет первый психолог мировой литературы) — но — (пишет Достоевский) — кажется, всегда был убеждён, внутри себя, что в состоянии представить это новое слово и повести за собой человечество. Он бился с римским миром ещё во времена Арминия, затем во времена римского христианства он более чем кто-нибудь бился за верховную власть с новым Римом. Наконец, протестовал самым сильным и могучим образом, выводя новую формулу протеста уже из самых духовных, стихийных основ германского мира: он провозгласил свободу исследования и воздвиг знамя Лютера. Разрыв был страшный и мировой, формула протеста нашлась и восполнилась, хотя всё ещё отрицательная, хотя всё ещё новое и положительное слово сказано ещё не было…” (3)

После этого деяния, рассуждает Достоевский приблизительно таким образом, германский дух умер на долгое время. Зато западный мир, под влиянием открытия Америки, новых знаний, новых принципов, “искал переродиться в новую истину” (4), вступить в новую фазу; и первый опыт этого преобразования — революция. Какое запутанное явление для германского духа! В принципах революции, утверждает Достоевский, германский дух понимает так же мало, как романский — в основах Реформации; да, немцы оказываются близки к тому, чтобы утратить свою индивидуальность и потерять веру в себя. “Он ничего не мог сказать против новых идей крайнезападного европейского мира. Лютерово протестантство уже отжило своё время давно, идея же свободного иследования давно уже принята была всемирной наукой. Огромный организм Германии почувствовал более чем кто-нибудь, что он не имеет, так сказать, плоти и формы для своего выражения. Вот тогда-то в нём родилась настоятельная потребность хотя бы сплотиться только наружно в единый стройный организм, ввиду новых, грядущих фазисов его вечной борьбы с крайнезападным миром Европы…”(5)

Тот, кто предаётся духовному созерцанию великих потрясений, разрушительных катастроф, рискует быть заподозрённым в особого рода тщеславии — щекотать свои нервы шутками в виду землетрясения. При серьёзных и страшных обстоятельствах дух легко предстаёт фривольностью. Однако вне духа невозможно познать ни одну вещь, даже самую маленькую и ничтожную, не говоря уже о великих исторических феноменах. У всех этих феноменов — два лика. Удалите из Французской революции “философию”, останется один лишь голодный бунт. Останется переворот в имущественных отношениях. Но кто же станет отрицать, что трактовать Французскую революцию таким образом, означает несправедливо её унижать? То же самое можно сказать и о событиях наших дней, совершенно невозможно согласиться с рассерженными пуристами, которые из вполне объяснимого отвращения перед фельетонной философией, настаивают на том, что единственная реальность этой войны и есть сама война, а именно безымянная беда, и было бы наглым кощунством лгать об этой мерзкой действительности, приукрашивать её, внося в беду и бойню всемирно-исторический смысл, да ещё пытаясь этот всемирно-исторический смысл как-то истолковать. Требование подобного абсентеизма негуманно, хотя оно и проистекает из гуманистической боли по распаду братства. Не всегда гуманистическое то же, что и гуманное.

Взгляды Достоевского на европейскую историю или в гораздо большей степени на противоречивую роль в этой истории Германии, не столько верны, сколько остроумны. То, что в его толкованиях полно вольностей, односторонностей, даже ошибок, я думаю, и так заметно. Например, когда он рассуждает о том, что развитие римской объединительной идеи в революции привело к утрате существенной части христианских основ этой идеи, он (как мне кажется) путает то, что спутала и сама революция, а именно христианство с церковью; потому что все культы разума, вся ненависть к клиру, все разнузданные издёвки над догмами и легендами позитивной религии, вообще, и “выблядком неверной жены”, в частности, не могут помешать увидеть то, что в основе революции, настолько насколько она несёт на себе отпечаток духа Руссо, лежит лучшая часть христианства, христианской универсальности, христианской восприимчивости. Недаром в своём письме к папе римскому madame Ролан пишет о “тех евангельских принципах, которыми дышит чистейшая демократия, нежнейшая любовь к человеку и совершеннейшее равенство” (6). Точно так же очень легко установить, что и до сего дня всякий руссоизм, всякая радикальная демократия, любое революционное эпигонство всегда готовы поморализовать в христианском стиле, даже вполне сознательно клясться именем христианства. В конце концов, есть что-то справедливое в том, что с вражеской стороны, из лагеря цивилизации в Германию и в немцев могли быть брошены упрёки в язычестве, в тайном поклонении Одину, — что-то справедливое (я так полагаю) есть и в шутке, сложившейся в нашей среде, мол, единственные христиане в Германии это — евреи. — Что же до отношения германского духа к римскому миру, то здесь (как мне кажется) Достоевский из двух великих символических событий и переживаний видит только одно: он видит немецкое событие “Лютер в Риме”, но не видит другого, для многих немцев куда более важного и дорогого события: “Гёте в Риме” — на что, разумеется, есть свои причины.

Достоевское Apercu (7)– великолепно и односторонне, но оно — глубоко и истинно, — ведь надо вспомнить то, что истинные мысли не во все времена одинаково истинны. Достоевский писал свои рассуждения под влиянием личности Бисмарка, несколько лет спустя после франко-прусской войны, и тогда они были в высшей степени истинны. В межвременье они потеряли интенсивность истины; мы могли их читать, не чувствуя себя чем-то особенным задетыми, мы могли читать, не чувствуя их правоту, даже не понимая их. Сегодня нам не обязательно даже читать эти рассуждения, чтобы понять их, чтобы ощутить их истинность. Потому что это — военная мысль, исполненная военной истиной, так что в войну эта мысль о “протестующей стране” вспыхивает со всей силой правды, сияет для каждого, — да, относительно этой мысли сейчас наступает полная и всеобщая ясность: в этом пункте Германия согласна со всеми своими врагами, не только с внешними, но и с так называемыми внутренними, с теми, кто, находясь среди нас, протестует против немецкого протеста, — с тем, обращённым к Западу всей своей набожной любовью, духом, о котором я намереваюсь ещё поговорить. Итак, я утверждаю, что все, друзья и враги, были и остаются согласны в одном, даже если убеждения у них разные, — ведь мнения и убеждения это далеко не одно и то же. Например, когда Ромен Роллан в своей военной книге (8) пишет о моей статье, которую, возможно, помнят некоторые читатели (“Мысли во время войны”, ноябрь 1914), де, я напоминаю бешеного быка, со склонённой башкой мчащегося на шпагу матадора; ибо все обвинения по адресу Германии, я воспринимаю как германские титулы славы, чем предоставляю нашим врагам идейное оружие, — попросту говоря, совершенно неожиданно соглашаюсь с ними; так вот в этом случае Ромен Роллан тем самым и демонстрирует ту границу между мнением и убеждением, на которой зиждется всякая духовная вражда. Потому что там, где нет никакой общности мыслей, там и не может быть никакой вражды, там царит равнодушная отчуждённость. Только там, где думают одинаково, а воспринимают продуманное по-разному, рождается вражда, там растёт ненависть. В конечном счёте речь идёт о европейской братской войне, дорогой и любимый господин Роллан.

Итак, я полагаю, что сейчас наступила всеобъемлющая ясность относительно того, что духовные корни этой войны, которую с полным на то правом называют “немецкой войной”, обнаруживаются во врождённом, историческом “протестантстве” Германии; и что сама эта война означает новый взрыв великолепной, как полагают многие, последней, древней немецкой борьбы против духа Запада, или борьбы римского мира против своевольной Германии. Я не могу не понять то, что весь немецкий “патриотизм” — и как раз именно тот, что проявился инстинктивным, неожиданным или мало ожидаемым образом — всем своим существом и существованием принадлежит и принадлежал к инстинктивной, прирождённой и лишь потом отрефлектированной протестантской партийности; что Германия в этой войне развёрнута лицом к Западу, несмотря на огромную физическую опасность, которая угрожала ей и не перестаёт угрожать с Востока. Восточная опасность была ужасна, так что пять армейских корпусов пришлось снять с западного фронта, в результате чего французы и получили свою grande vicoire sur la Marne (9), — но любой из нас согласится, если бы его спросили, так было нужно, чтобы предотвратить развитие событий в Восточной Пруссии. Это не мешает признать тот факт, что опасная, необузданная Россия в нынешней войне является, к сожалению, всего только орудием Запада; что сегодня к сожалению следует принимать во внимание насколько она либерализуется на западный лад, — как раз таки в качестве члена Антанты, в которую она вступила не столько в политическом, сколько в духовном смысле (вестернизация России идёт вовсе неплохо, что доказывает захватывающая беседа, которую вели русский министр иностранных дел Сазонов и английский романист о христианско-гуманистическом смирении грешника и о невыносимом “жестоком морализме” пруссачества, — великолепная, остроумная беседа, над которой совершенно неподобающим образом пытались иронизировать в нашей печати) (10): я повторяю, Россия — всего только член Антанты, к которой присоединилась и Америка, объединения западного мира, наследников Рима, “цивилизации” против Германии, протестующей с такой древней мощью, с какой только и может протествовать, страна.

1) Ф.М. Достоевский. Дневник писателя// Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений. — т. 25. — М., 1983. — С. 151

2) Там же.

3) Там же, с.153

4) Там же.

5) Там же.

6) Имеется в виду письмо, которое написала французская революционерка, одна из лидеров партии жирондистов, Манон Жанна Ролан (1754–1793) папе Пие VI, в связи с отлучением от церкви тех священников, что присягнули французской республике. Ролан была казнена в 1793 году крайними революционерами, якобинцами.

7) Заметка (фр.)

8) Имеется в виду публицистическая книга Ромена Роллана времён Первой мировой войны “Au dessus de la melee”(“Над схваткой”), полемике с которой посвящена большая часть главы “Против права и правды” в “Рассуждениях аполитичного”.

9) Великую победу на Марне (фр.). Осенью 1914 года на реке Марне англо-французскими войсками было остановлено немецкое наступление на Париж.

10) Речь идёт о беседе российского министра иностранных дел, Сазонова и Герберта Уэллса зимой 1914 года, во время первого посещения английским фантастом России.

Нелитературная страна

Очень много самообуздания в том, что Достоевский называет немцев “великим, гордым и особым народом”, ибо мы знаем, как он был далёк от того, чтобы полюбить Германию, — не из-за чрезмерной симпатии к “крайнезападному миру”, но как раз из-за того, что в его глазах Германия несмотря на весь свой протестантизм принадлежала к “ветреной Европе”, которую он до глубины души презирал. Итак, самообуздание и справедливая взвешенность, как следствия великого, свободного, исторического мировоззрения, определили то, как он говорил о Германии. Потому что вместо “гордого и особого” он вполне мог бы сказать “упрямый, тупой, злой” — и это было бы во много раз мягче тех определений, которыми нас со всем своим великодушием привык награждать римский Запад во время войны. На самом-то деле достоевская формула немецкой сущности, немецкой особости, вечно-немецкого содержит в себе полное обоснование и объяснение немецкого одиночества между Востоком и Западом, отторгнутости от всего мира Германии; антипатии, ненависти, которые вынуждена сносить Германия, от которых она вынуждена защищаться — защищаться вне себя от изумления и от боли, которую ей причиняет ненависть всего мира; этой ненависти Германии не понять, поскольку в деле познания духа она продвинулась не так уж далеко –: а так же обоснование и объяснение её чудовищной храбрости, с которой она без колебаний бросается в бой с обступившим её миром, римским Западом, который сегодня повсюду, на востоке, на юге, даже на севере, даже за океаном, где стоит новый Капитолий, — той слепогероической храбрости, с которой Германия отражает удары, сыплющиеся на неё со всех сторон… Формулой Достоевского объясняется также и добрый смысл упрёка в “варварстве”, поскольку наследники Рима, в самом деле, как бы они ни были умелы в словесном искусстве, не смогли найти ничего лучше, проще, агитационнее, чем это слово, обозначающее то самое, что с первой минуты своего существования протестовало против их мира. Потому что самое худшее не то, что Германия никогда не хотела объединить свою волю и своё слово с римской цивилизацией: То, что она противопоставляла цивилизации была только её воля, её упрямая, своеобычная, туповатая, “особая” воля — но не её слово, потому что у Германии — нет своего особенного слова, Германия — бессловесна, Германия не любит слова, как любит слова и верит словам цивилизация; Германия оказывает цивилизации немое, неартикулируемое сопротивление, и можно не сомневаться в том, что само по себе сопротивление в гораздо меньшей степени воспринимается цивилизацией ненавистным и “варварским”, чем то, что оно — бессловесно и неартикулируемо. Слово, формулировка воли, как и всё, что имеет дело с формой, действует умиротворяюще, выигрышно; В конце концов, можно примириться с любым родом воли, если они — прекрасны, роскошны, убедительны и ясно-программны. Слово — незаменимо там, где нужно вызвать симпатию. Для чего великанская храбрость без великолепного слова? Для чего нужно туповато-упрямое убеждение в том, что мы, мол, “в состоянии представить это новое слово и повести за собой человечество”, если в решающее мгновение не мочь, да и не хотеть говорить — (потому что одно проистекает из другого: “Мочь” — следствие “хотеть”. Красноречие — следствие любви к слову, как, впрочем, и любовь к слову — следствие красноречия). Без слов невозможно вести человечество. Великанская храбрость — варварская храбрость, если у неё нет чётко сформулированного идеала, которому она служит. Только слово делает жизнь достойной человека. Бессловесность недостойна человека, она — антигуманна. Не только гуманизм — гуманность, вообще, человеческое достоинство, уважение к человеку, человеческое самоуважение согласно врождённому, вечному убеждению римской цивилизации неразрывно связаны с литературой. Не с музыкой — или, во всяком случае, не необходимо с ней. Напротив, связи музыки с гуманностью слабее, чем с литературой, так что музыкальная жизненная установка для литературного понимания добродетели, по меньшей мере, недостаточна, по меньшей мере, подозрительна. Так же обстоит дело и с поэзией: поэзия в этом отношении подобна музыке; слово и дух играют в ней чересчур опосредованную, непрямую, лукавую и явно недостаточную роль. Поэзия — вовсе не литература, она — не чётко проартикулированный дух, — а вот цивилизация и литература — это одно и тоже.

Римский Запад — насквозь литературен: это отделяет его от германского — или точнее — от немецкого мира, который непременно и безусловно не литературен. Литературная гуманность, наследие Рима, классический жест, классический разум, роскошное слово, соединённое с роскошным жестом, прекрасные, волнующие человеческие сердца, славящие красоту и достоинство человека фразы, академическая риторика во имя рода человеческого — вот это и есть то, что делает на римском Западе жизнь достойной жизни, то, что делает человека человеком. Это тот дух, великим временем которого была революция, это — её дух, её “классическая модель”, тот дух, что застыл в якобинце схоластически-литературными формулами, доктринами убийц, тираническим педантизмом учителя средней школы. Адвокат и литератор — его мастера, вожди “третьего сословия” и его эмансипации, вожди Просвещения, разума, прогресса, “философии” против seigneurs (1), авторитета, традиции, истории, “власти”, монархии и церкви, — вожди духа, который они считали единственным, безусловно и слепительно верным духом, духом самим по себе, духом, как таковым, тогда, как он был всего только политическим духом буржуазной революции, тот дух, который они знали, который они имели в виду. То, что “дух” в этом политико-цивилизационном смысле был только делом буржуазии, но не её открытием (поскольку дух и образование во Франции по своему происхождению вовсе не буржуазны, но сеньориально-аристократичны, буржуа только узурпировал их) — это исторический факт, который совершенно бесполезно оспаривать. Представителем этого духа и стал красноречивый буржуа, литературный адвокат третьего сословия, защитник его духовных, а также (об этом не следует забывать) и материальных интересов. Его победное шествие, процесс его распространения, каковые обусловлены присущей ему взрывной, агитационной силой, могут стать предвестием полного обуржуазивания, полной литературизации мира. Ведь то, что мы называем “цивилизацией”; то, что само себя так называет, есть ни что иное, как это самое победное шествие, распространение буржуазно-политизированного и литературного духа; колонизация им всей обжитой земли. Колониализм цивилизации — последняя форма римской объединительной идеи, против которой “протестует” Германия; и ни против какого другого проявления римского наследства не протестует она столь страстно, ни против чего иного не готова она вести столь ужасающую войну, как против этого. Соглашение и объединение всех тех общностей, которые принадлежат империи буржуазного духа, зовётся ныне “entente” — французским словом, как справедливо! — это правильно, это, в самом деле, Entente cordiale (2), союз, несмотря на некоторые температурные различия и внешнеполитические споры, полный сердечнейшего согласия, в духовном, существенном смысле: союз, направленный против протестующей, борющейся с окончательным укреплением этой империи, Германии. Битва Арминия в тевтобургском лесу, борьба против римского папства, Виттенберг, 1813, 1870, — всё это были детские игры по сравнению с ужасающей, головоломной, в великолепнейшем смысле неразумной войной против мировой Entente цивилизации, которую взвалила на себя Германия с истинно-немецким послушанием судьбе — или, если выразить эту мысль не так резко — с истинно-немецким послушанием своей миссии, своей вечной, прирождённой миссии.

1) Сеньоров (фр.)

2) Сердечное согласие (фр.) — тройственный союз Англии, Франции и России, направленный против Германии и Австро-Венгрии.

Ирония и радикализм

Это — противоположности, “или — или”. У духовного человека есть только один выбор (насколько у него, вообще, он есть): быть или иронистом, или радикалом; третьего не дано, по крайней мере, приличного третьего. Для чего человек духа окажется более приспособлен, это — вопрос последней аргументации. Это решается тем, какой аргумент будет для него последним, решительным и абсолютным: жизнь или дух (дух как истина или как справедливисть, или как чистота). Для радикалов жизнь не является серьёзным аргументом. Fiat justitia или veritas или libertas, fiat spiritus — pereat mundus et vita! (Да здравствует справедливость или истина или свобода, да здравствует дух — да погибнет мир и жизнь!) Так говорит всякий радикализм. “Может ли истина быть аргументом, — если эта истина стоит жизни?” А этот вопрос — формула иронии.

Радикализм — это нигилизм. Иронист — консервативен. Однако консерватизм только тогда ироничен, когда он голос не самой жизни, каковая и хочет быть самой собой и ничем больше, но голос духа, который хочет быть жизнью.

Здесь в игру вступает эрос. Эрос часто определяют, как “оправдание человека вне зависимости от его объективной ценности”. Ну, это не слишком духовное, не слишком моральное оправдание; нельзя сказать, чтобы это было оправдание жизни духом. Это оправдание — иронично. Эрос — иронист. А ирония всегда эротика.

Отношения между жизнью и духом в высшей степени деликатны, тяжелы, возбудимы, болезненны, нагружены иронией и эротикой; эти отношения не имеют ничего общего с фразой, которую я вычитал у одного активиста: дескать, надо с помощью духа так изменить мир, что “дух миру больше не понадобится”. Этот оборот я знаю. В современной литературе уже шла речь о тех, кому “дух больше не понадобится”, — однако наделённых тем тайным желанием, каковое собственно и является философским и поэтическим отношением духа к жизни, а может быть и самим духом. Устроить жизнь таким образом, чтобы дух (а также искусство?) “больше не понадобился бы”! Разве это не утопия? Но это — нигилистическая утопия; утопия, рождённая ненавистью и тираническим отрицанием, фанатизмом чистоты. Это — стерильная утопия абсолютного духа, “духа для духа”, который жёстче и холоднее, чем какой-нибудь l’art pour l’art (1), который не разрешает себе удивляться даже в том случае, если ему ни на гран, ни на грош не доверяет сама жизнь. Именно желание шныряет между духом и жизнью туда и обратно. Ведь жизни тоже требуется дух. Два мира, отношения между которыми эротичны, хотя половая принадлежность у них совсем не проявлена; нельзя же сказать, какой из них воплощает женский, а какой мужской принцип: это и есть жизнь и дух. Поэтому между ними не может быть полного слияния, а только короткая, обманная иллюзия слияния и понимания, вечное напряжение без развязки… В этом и заключается проблема красоты, ведь “красотой” дух считает жизнь, а жизнь соответственно дух… Любящий дух не фанатичен, он — остроумен, он — политичен, он агитирует и вербует, и его агитация есть эротическая ирония. Для этого есть политический термин; он называется “консерватизмом”. Что такое консерватизм? Эротическая ирония духа.

Пришло время поговорить об искусстве. Сегодня полагают, будто искусство должно быть целенаправленным, будто оно должно исходить из целей усовершенствования мира и иметь моральные последствия. Что ж! — способ художника усовершенствовать мир и жизнь изначально иной, чем политико-улучшательский: это — просветление и возвеличивание мира. Первоначальное, естественное, “наивное” искусство было прославлением и празднованием жизни, красоты, героя, великих подвигов; искусство протягивало жизни зеркало, в котором жизнь видела своё отражение в счастливо украшенной, очищенной истине: благодаря этому жизнь снова охватывала страсть к самой себе. Искусство было стимулом, приглашением к жизни; да оно таким по большей (и лучшей) части и осталось. То, что сделало его проблематичным, что усложнило его характер, было связью искусства с духом, чистым духом, с критическим, отрицательным и уничтожительным принципом, — связью, исполненной волшебной парадоксальности, поскольку в ней соединялось интимнейшее, чувственно одарённейшее утверждение жизни с доведённым до самого последнего, логического конца нигилистическим пафосом радикальной критики. Искусство, творчество перестали быть наивными, они стали, употребим более старый термин “сентиментальными” или, как говорят сегодня “интеллектуальными”. Искусство, творчество теперь не только жизнь, но и критика жизни, причём критика, которая куда страшнее, куда сокрушительнее, чем критика жизни чистым духом, ибо средства искусства богаче, духовнее, многообразнее — и приятнее.

Итак, искусство сделалось моральным — и ему достало уколов со стороны скептической психологии, захотевшей узнать, каким образом честолюбие позволило искусству усилить и углубить своё влияние; ибо влияние самой психологии сходило на нет; её морализм воспринимался не очень-то моральным; хоть она и обретала своё достоинство благодаря ему, или полагала, что его обретает; талант, он же, по самой природе своей — что-то низменное, обезьяннье, однако предполагающее торжественность, и для того, чтобы достичь её, дух может очень и очень пригодится. В полном одиночестве психология попыталась приблизиться к искусству, к этому таинственному существу с плотно закрытыми глазами, серьёзному в игре, игровому в насмерть-серьёзности; раз и навсегда потрясающему людские сердца до несказанных рыданий или до невыразимого смеха и чем! — обманом, блистательным подражательством, спиритуальным жонглёрством! Искусство, заключив союз с моралью, то есть, с радикально-критическим духом, не потеряло ничего от своей природы возбудителя жизни: оно не смогло обогнуть жизнь, даже когда оно этого хотело — а оно верит в это, или ему кажется, что оно в это верит — пусть искусство притаскивает жизнь для вивисекции, для чувственно-сверхчувственного разглядывания, интенсивнейшего самопознания и самовчувствования, оно только вдохнёт тем самым новую страсть к жизни, иначе оно, по самой своей природе, не может, даже в тех случаях, где его критицизм кажется таким радикальным, таким нигилистическим, яростно-враждебным жизни.

А мы знаем такие случаи, “Крейцерова соната” Толстого — один из них; здесь искусство “предаёт” себя в двойном смысле, предаёт своё существо и своё существовани, ибо для того, чтобы атаковать жизнь, оно должно напасть и на самого себя. Талантливый профетизм обличает искусство и славит целомудрие. Ему возражают: тогда иссякнет жизнь. Художник-пророк ответствует: Да будет так! — Это говорит дух. “Разве жизнь является аргументом?” Это его вопрос и он, конечно, вынуждает к молчанию. Но насколько же это нелепо, какое в этом заключено детское противоречие: задавать людям подобный вопрос, излагать подобное учение в форме художественного рассказа, то есть, в форме, приносящей эстетическое удовольствие!

Однако как раз это удивительное противоречие и делает искусство таким дорогим, таким любимым, таким сверхценным; искусство дорого и любимо потому, что оно может являться, да и является одновременно и наслаждением, и наказанием, и прославлением жизни весёлыми образами, и критически-моральным её уничтожением; искусство в той же мере порождает наслаждение, в какой и муки совести. Миссия искусства в том и заключается, что оно, скажем дипломатическим языком, поддерживает хорошие отношения и с жизнью, и с чистым духом; да, да, оно одновременно и консервативно, и радикально; смысл искусства в его посредничестве, в его срединном положении между духом и жизнью. Здесь — источник иронии… Но здесь так же скрыто (уж если оно, вообще, имеется) родство и сходство искусства с политикой: ибо политика, на свой, конечно, лад, тоже является посредником между жизнью и чистым духом; политика тоже не заслуживает своего имени, если она не консервативна, или не радикальна-деструктивна! Однако было бы заблуждением из-за сходства ситуаций превращать художника в политика, ибо задача художника — будить совесть ни в каком случае не является политической задачей, а только и исключительно — религиозной. Однажды один великий психолог и психитор назвал совесть “социальным страхом” (2). Это, при всём моём уважении к ученому, неприятно “современное” определение; типичный пример того, как ныне готовы растворить любую нравственность и любую религиозность в социальности. Я хотел бы знать, какое дело было Лютеру до какой бы то ни было общественной идее в его одинокой нужде и монастырских муках совести, прежде чем он совершенно непредвиденным образом стал реформатором и тем самым сделался социален? Но если кто-нибудь назовёт задачей искусства поставить жизнь перед судом чистого духа, чтобы разбудить Божий страх, я не буду ему возражать.

Нельзя сказать, чтобы восприятие мира с точки зрения радикального духа так уж подходило бы искусству. Личные впечатления и переживания пропитываются в этом случае постоянной яростью против всех тех явлений, какие предлагает глазу, к примеру, во время путешествия человеческая государственная или общественная жизнь. “Дух” видит церкви-фабрики-пролетариев-военных-полицейских-проституток-мощь техники и индустрии, тысячи форм жизни, выросших из человеческого мира. Всё это — тупо, грубо, пошло и противно духу, то есть, целомудренному Ничто. “Духовный” человек, вообще, никогда не выходит из состояния раздражения, тихой ярости и внутренних противоречий, ненависти и протеста. Что общего имеет такое настроение жизни, непрерывное отрицание всего и вся во имя пристойного Ничто, с искусством, об этом придётся спрашивать у тех, кто путает художника с интеллектуалом; я на этот вопрос ответить не могу. Искусство, навеки присвоившее себе политико-критический взгляд; искусство, разучившееся смотреть на мир по-детски, непосредственно, религиозно; искусство, переставшее видеть в вещи существо, прекрасно чувствующее себя в Божьем своём, естественном состоянии; искусство, не позволяющее вещи радостно взглянуть на себя со стороны и вновь вернуться к себе же: нет, я не верю в то, что такое искусство сможет хоть как-то справиться со своими специфическими задачами.

Но если искусство не может не быть ироничным, то, стало быть, оно — иронично? Совершенно очевидно, что срединное, посредническое положение искусства между духом и жизнью превращает иронию в нечто ему глубоко родственное. И если я и не говорю, что искусство всегда должно быть ироничным, то всё ж таки называю иронию, в отличие от радикализма, художественным элементом; поскольку дух иронии — консервативный и эротичный, тогда как дух радикализма — нигилистичен и самодостаточен.

Однако ирония всегда ирония, она обоюдоостра; она направлена, как против жизни, так и против духа. Это придаёт величие её жесту, это наделяет её меланхолией и скромностью. Искусство тоже меланхолично и скромно, в той же степени, в какой оно — иронично, — или, скажем точнее: таков человек искусства. Ибо область нравственного — это область личностного, личного. Стало быть, художник настолько, насколько он ироничен, настолько же скромен и меланхоличен; “страсть”, великие жесты, великие слова не даются ему, духовно ему нипочём не достичь спокойного достоинства. В этом ему мешают проблемы его срединного положения, его смешанная природа, состоящая из чувственности и духа; коротко говоря, в этом ему мешают “две души в одном сердце”. Жизнь художника ни в каком случае не достойная жизнь, путь к красоте вовсе не путь к достоинству. Ведь именно красота и духовна, и чувственна (“только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной” (3), — говорит Платон), так что она-то и становится дорогой художника к духу. Но если бы кто-то смог достичь мудрости и человеческого достоинства на той дороге, что ведёт к духовному через чувственное, о! вот этот-то вариант я сделал весьма проблематичным, весьма сомнительным в одном своём рассказе, в нём я попытался изобразить художника, “обладающего достоинством”, но всё одно оставшегося безалаберным распустёхой и авантюристом духа; мастерство его стиля — ложь и фиглярство, уважаемое положение — шутовство, “доверие масс” — смехотворно, а воспитание искусством народа и молодёжи — рискованное, если не вовсе запретное занятие.

Покуда я пытался понимать всё это меланхолически-иронически, я оставался верен себе, — это была та грань, за которую я не переступал. Совсем молодым, я послал автобиографический очерк в журнал, попросивший меня об этом. В очерке я писал: “Те, кто листали мои произведения, помнят, что я постоянно с огромным недоверием относился к внешним формам жизни художника, поэта. В самом деле, никогда не иссякнет моё удивление той чести, которую оказывает общество этой специальности. Я знаю, что такое поэт, поскольку сам до известной степени им являюсь. Коротко говоря, поэт — парень, не приспособленный ни к какой серьёзной деятельности, думающий только о пустяках; не то, что необходимый, но даже и не оседлый член общества; ему вовсе не нужно обладать каким-нибудь особенным даром понимания, напротив, у него очень медленный, совсем не острый ум, такой, как у меня, — кроме того, поэт непременно инфантилен, склонен к излишествам, словом, в любом случае он — подозрительный шарлатан, который не может, да и не должен рассчитывать ни на что от общества, кроме разве что тихого презрения. Однако фактом является то, что общество предоставляет такому типу людей всевозможные почести” (4). — Это была ирония юного артиста, а я прекрасно знаю, что ирония, будь в ней даже что-то “интеллектуальное”, всё равно становится vieux jeu (старинной забавой), знаком бюргерства и трусливого квиетизма. Ныне пришёл активист — pulcher et fortissimus (5). И всё же, с тихой оглядкой, я спрашиваю себя: не является ли ироническая скромность единственно возможным приличным отношением художника даже не к искусству, но к жизни искусством.

Замечательно, что воля художника судить жизнь и человеческое существование с точки зрения чистого духа, обнаруживает меньший недостаток иронии, меланхолии и скромности, чем воля этот самый мир улучшить в политическом смысле. Но для того, чтобы такое желание вообще появилось, как правило, необходима ошибка. Почему бы не привести пример из моей собственной практики? Это удобнее, поскольку примеры всегда под рукой. Критика новогерманской средней школы в финале “Будденброков”, — разве не имеет она отношение в высшей степени отважным, хотя и опосредованным образом к школьной реформе? Да, конечно, она является обвинением, но совершенно не обоснованным, не обусловленным законом и обществом, обвинением: это обвинение обусловлено и обоснованно только природой того, кто пережил, кто прошёл через этот социальный институт; того, глазами которого этот институт увиден. В “Будденброках”, конечно, кое-что отрицается, — но это “кое-что” не столько даже новогерманская, средняя школа, которой, разумеется, тоже придётся скверно, но, главным образом, маленький принц распада и музыкальный экстремист Ганно Будденброк; он отрицается самой жизнью, чьим символом и пророческим абрисом как раз и оказывается средняя школа. Искусство — разве не является оно критикой жизни, производимой через маленького Ганно? Совершенно очевидно, что иные чувствуют себя в жизни вполне уютно, как рыбы в воде, — именно так чувствуют себя товарищи Ганно по школе. А он, через чьё восприятие дана школа, и дана как нечто уродливое, мучительное, тупое, отвратительное; в основе своей далёк от того, чтобы считать свои впечатления и переживания такими же, как и у всех; ибо он понимает себя, как чрезвычайно возбудимое исключение, а не правило. Это — его гордость и его скромность, и это (как мне кажется) и есть гордость и скромность художника перед жизнью. Использовать критику жизни искусством в качестве “улучшательских”, пропагандистских средств, в основе своей незаконно; ни школа, ни жизнь, вообще, не могут быть так устроены, чтобы в высшей степени нравственная и эстетическая возбудимость, чтобы сенситивность и духовность чувствовали бы себя там, как дома. Такая критика оказывает порой смягчающее, улучшающее воздействие на реальность, то есть, политическое воздействие, (ведь возбудимое исключение, если и не может быть мерилом политики, но зато вполне может представлять совесть человечества, причём в её высшем, мягком, эстетико-нравственном смысле, и против собственной воли, да, да! против собственной воли может стать его страдающим вождём) — только по этой причине художественная критика жизни и оказывает улучшающее, облагораживающее, нравственное, ведущее к счастью воздействие — но это вовсе другое дело, вещь для себя, ни в коем случае она не может привести к тому, чтобы искусство, только потому, что оно может иметь политические последствия, определяли бы как политический инструмент, чтобы из художника делали бы политика. Искусство, исказившее свой особый, иронический вождизм таким образом, чтобы он стал пониматься политически; искусство, принявшееся действовать в согласии с этим пониманием, очень скоро скатилось бы к самоуверенности и нравственной закрытости, к немучительному шутовству добродетели, — происшествие, за которым очень скоро последовало бы филистерство уважительности и руководство народными массами — и не раз уж следовало.

Ирония, как скромность, как обращённый в прошлое скепсис — это форма морали, личная этика, “внутренняя политика”. Однако любая политика в гражданском смысле, а также и с точки зрения деятеля духа, активиста, есть внешняя политика. Перечислим всё, что не позволяет художнику стать политиком или превращает его в невозможного, небывалого политика. Это то соображение, что для искусства ни одна определённая государственная форма не может считаться единственным условием жизни и sine qua non (6) существования, ибо искусство может процветать при самых разных условиях. Это врождённое искусству отвращение перед тупостью и нежелание по-дилетантски вмешиваться в запутаннейшие, сложнейшие обстоятельства. Это понимание того, что работа художника в высшей степени тонкая, ответственная и саморазрушительная работа, каковая оставляет слишком мало сил для того, чтобы быть ещё и политическим горлопаном. Но все эти помехи не сравнятся по своей силе с той, что я назвал скромностью, скромностью, обращённого в прошлое, скепсиса. Художник, который столь удовлетворён своей иронией и своей человеческой сутью, столь доволен своей работой и так уверен в своём положении в обществе; художник, у которого совесть столь спокойна, что, подобно мелкому буржуа, он с достоинством шествует к избирательной урне, чтобы осуществить свои права избирателя, да хоть и по новой, реформированной, прусской системе — такой художник непредставим. Но откуда же я возьму слова, чтобы обозначить ту степень непонимания, удивления, отвращения, презрения, какую вызывают у меня романские поэты-политики и глашатаи войны вроде Габриэля д’Аннунцио(7)? Неужели такой вот ритор-демагог никогда не бывает один? Неужели он всегда “на балконе”? Неужели он не знает, что такое одиночество, отчаяние, мука и забота о своей собственной душе и о своём труде; неужели у него нет ни грана иронии по отношению к собственной славе, неужели он не испытывает ни малейшей неловкости, когда ему воздают “почести”? В романских странах всерьёз, пусть и на время, воспринимали таких тщеславных, опьянённых славой, дураков от искусства! Никто не поднялся с места и не сказал: “Уж если он так хорошо знает современность, то я-то куда как хорошо знаю все его капризы и причуды — пшёл вон, шут гороховый!” Наверное, такое возможно только в стране, так и оставшейся ребёнком; в стране, в которой несмотря на весь её политико-демократический критицизм отсутствует настоящие, мощные критика и скепсис; в стране, не пережившей критики морали, критики разума или, по меньшей мере, критики искусства. В противном случае, как можно воспринимать всерьёз д’Аннунцио, эту обезьяну Вагнера, тщеславного оргиаста слов, талант которого “бьёт во все колокола” во имя возбуждения латинского национализма; как можно всерьёз воспринимать этого безответственного авантюриста, который жаждет только собственного опьянения, ждёт своего “великого часа”, исторического мига своей свадьбы с народом” и ничего больше — как можно всерьёз воспринимать художника, как политика, в судьбоносные времена для своей страны!? — Художник — панегирист войны… “А ты?” — И я! Но всё же найдите мне того немецкого художника, что подстрекал бы к войне, а после начала войны истерически разорался, — найдите мне того немецкого художника, чьи совесть и мораль почитали бы войну возможной лишь в крайних случаях, а самого себя бы предусмотрительно держали вне этих крайностей? Я? Мне кажется, что совсем другое дело, в тот момент, когда война стала судьбой, оказаться вместе со своим народом, сколько возможно помочь ему своим словом, да ещё и усомниться в своём праве на патриотизм, чем злоупотребить своим талантом, своей душой, своей способностью одурманивать людей, своей славой для того, чтобы загнать миллионы в кровавый ад и оттуда “с небес отчизны” (о, стыд красноречия!) обрушивать на них свою парчовую прозу. Ну, вот он у вас есть, ваш активизм! У вас есть политизированный эстет, поэтический соблазнитель народа, растлитель нации, распутник риторического энтузиазма, belles-lettres-политик, онанист духа, miles gloriosus (8) демократической “человечности”! И это должно было появиться у нас? Это должно было стать у нас хозяином? Никогда этого не будет. Я, по крайней мере, благодарен за то, что принадлежу к той стране, где никогда не предоставят власть “духу” для вот этого безобразия.

Я постулировал схожесть ситуаций политики и искусства. Я полагал, что и политика, и искусство занимают срединное, посредническое положение между жизнью и духом, отсюда выводил склонность к иронии, которая в особенности свойственна искусству. А “ироническая политика”? Словосочетание, что и говорить, уж очень странное, и сделается совсем несерьёзным, если добавить, что политика по самой природе своей иронична. Мы, по крайней мере, совершенно убеждены в том, что политика никогда не сможет стать полной противоположностью иронии, что она никогда не сможет быть истинно радикальной, ибо истинный радикализм противоречит самой природе политики, так что говорить о “радикальной политике” всё равно, что о деревянном железе! Политика по необходимости есть воля к посредничеству, к позитивному результату, политика — это ум, гибкость, вежливость, дипломатия; настоящему политику надобно потратить немало сил, для того, чтобы остаться навсегда противоположностью своей противоположности: уничтожающей безусловности, радикализму.

Мальчиком я слышал, что князь Бисмарк сказал: у русских нигилистов гораздо больше общего с нашими либералами, чем с нашими социал-демократами. Это удивило меня, поскольку по отношению к парламентскому, политическому направлению социалисты представлялись мне чем-то средним между правеющими либералами и образующими крайнюю левую — нигилистами, мне было трудно представить себе, чтобы эти бомбометатели были бы в духовном смысле ближе к сторонникам буржуазного прогресса, чем к ниспровергающей всё и вся социал-демократии. Позднее я узнал, что бомбометание вовсе не было необходимой принадлежностью русского нигилизма, что в гораздо большей степени западноеврпейский либерализм и политическое Просвещение было тем, что благодаря литературе получило в России название нигилизма: Бисмарк и Достоевский совпадали в своих мыслях о том, что западное Просвещение, политика разума и прогресса по самой природе своей являются нигилистическими, и что террористы Востока всего только делают то, о чём говорили и чему учили нигилисты Запада.

“Дух”, который делает, действующий “дух” разоблачает, демонстрирует абсолютный радикализм своей сути, потому что дела чистого духа могут быть всегда только наирадикальнейшими. Человек духа, решивший, что он должен действовать, тотчас столкнётся с необходимостью политического убийства, — или, если не непосредственно с этим, то логика и мораль его действий вынудит его признать необходимость политического убийства. Лозунг “человек духа, действуй!”, насколько он имеет в виду именно чистый дух, весьма сомнительный лозунг, ибо исторический, житейский опыт учит, что человек духа, переводящий свою страсть в действительность, попадает в ложное положение, в котором он ведёт себя плохо, по-дилетантски, несчастливо, несёт серьёзные человеческие убытки, и вынужден облекаться в мрачные ризы мученичества морального самозаклания, чтобы устоять перед миром и перед самим собой.

“Действующий, — говорит Гёте, — всегда бессовестен. Вообще, совести нет ни у кого, кроме как у рассуждающего”(9). Однако верно и обратное: рассуждающему в его отношениях с действительностью совесть потребна в гораздо меньшей мере, чем действующему, и совесть эта несколько иного рода; рассуждающий может позволить себе роскошь радикализма. Обречённый на действие в реальности такого себе позволить не может. Со всею возможной резкостью он откажется от безусловного, как от мальчишеской незрелости, ибо он знает: его дело — политическое посредничество между мыслью и действительностью; потому-то он и оказывается способен к уступкам, — каковая способность целиком и полностью ломает “рассуждающего”, как раз потому ломает, что неестественное напряжение, благодаря которому ему удаётся преодолеть свои страх и отвращение перед действительностью, не оставляет ему сил ни на уступки, ни на умеренность, ни на простой, житейский ум. Действенность человека, рождённого для созерцания и размышления, всегда оказывается неестественной, отвратительной, искажённой, саморазрушительной действенностью, action directe (10); дело духа всегда только выродок духа.

Какое счастье, что клич: “Человек духа, действуй!” остаётся только лишь литературным лозунгом, идеальной честью и сенсацией журналов. Художник-активист и думать не думает о каком бы то ни было действии — удивительным. Но совершенно закономерным образом, он тем меньше думает о действии, чем больше у него талант, которым он наслаждается. Разве я не знаком с нежностью большого таланта, обращённой к самому себе, с его личной драгоценностью, с весёлым тщеславием, с которым он принимает дань удивления и восторга жестокому блеску его благородного стиля! И это должно сделать его способным к саморазрушительным действиям, к личной жертве? Нет, в течение всей своей жизни к этому он не будет способен ни клочком своего существа и существования! Он хочет славы, денег, любви, аплодисментов, аплодисментов! Закутав горло в меха, он уставился в экран кинематографа и — знай себе — поёт о духе. В его личности, по крайней мере, воплощается демократия, делающая из добродетели профессию, — убивать министров или руководить забастовками она предоставляет менее одарённым людям, тем, кому нечего терять, бедным, бесталанным фанатикам, отчаянным и отчаявшимся еврейским юношам. Словом, его отношение к делу (и к действующим) насквозь светски-аристократично. Но если это так; если всерьёз скомпрометированное дело остаётся для малоодарённых, нижестоящих, подчинённых и несамостоятельных: то как же быть с иерархическим положением и достоинством дела, как такового, дела, главным образом? — Стоит написать комедийную сцену такого рода: юный идеалист приходит к мастеру революционных речей, чтобы предложить тому: пришло время, настал момент для решительного наступления. Мастер отказывается. Полные надежд, горящие глаза молодого верующего видят перед собой никакого не фанатика, но светского человека, артиста, художника. Наверное, светский человек при виде этих чёрных, горящих, требовательных глаз немножко смутится; но спустя некоторое время оправится и скажет с улыбкой: “О, нет, молодой человек, Вы требуете от меня слишком многого. У меня есть кое-какие основания заботиться о своей личной безопасности. Моё здоровье, которое, насколько мне известно, всё ещё дорого молодому поколению, может, кажется, не выдержать долгого тюремного заключения. Я написал “Робеспьера”, на премьере которого так ликовали Вы и Ваши друзья, несмотря на то, что я не преминул намекнуть на люэтическое заболевание мозга моего героя. Несмотря? Как раз именно поэтому! Ведь вы бы ликовали куда меньше, не подкинь я вам такого намёка. Но организм, благодаря которому получаются произведения такой меланхолической глубины, драгоценные манифесты vertu sans y croire (11), — такой организм не создан для того, чтобы подставлять себя под политические удары. Представьте себе на мгновенье: я — в руках властей предержащих… Нет, нет, мой дорогой друг, прощайте! Вы прервали меня на чрезвычайном трогательном описании свободы и счастья, которое я собирался закончить прежде чем отправиться на воды. Ступайте, ступайте, и выполняйте Ваш долг! Votre devoir, jeunes homes de vingt ans, sera le bonheur!” (12)

Ирония… Возможно, что я вижу её там, где другие люди её не видят; но мне кажется, что это понятие не может быть в достаточной мере объяснено, если не рассматривать его политически и этически. Когда Кант, после своего ужасающего и на редкость удачного гносеологического военного похода, под названием “постулаты практического разума”, вновь вводит, вновь делает возможным всё то, что он только что размолотил своей критикой, только потому, что как говорил Гейне, “старому Лампе нужен Бог” (13), — то в этом я вижу пример политической иронии. Когда Ницше и Ибсен, один — философски, другой своей комедией, ставят под вопрос ценность истины для жизни, я вижу в этом пример иронической этики. Когда христианское средневековье со своей догмой первородного греха, то есть, учением о существенной, сущностной и непреодолимой для масс греховностью мира, постоянно позволяло идеалу как бы прикрывать один глаз, и жило тем самым в постоянном компромиссе идеала с человеческим, слишком человеческим, когда оно отличало высшую духовную культуру от её естественной, природной основы и относило эту основу по большей части к греху, чтобы принципиально лишить её всяких прав, но практически всё время на неё оглядываться, — то всё это в моих глазах есть ничто иное, как ироническая политика. Когда Адам Мюллер (14), этот оболганный и обруганный прогрессом всех мастей мыслитель, сказавший, правда, самые мудрые и остроумные вещи в мире касательно политических вопросов, не путал политику с правом, но напротив определял право, несомненное и позитивное, как нечто, данное природой и историей, как нечто легитимное, коротко говоря, когда он определял право, как очевидную власть и силу, а политику или государственную мудрость, как тот самый принцип, что учит нас применять несомненное, однозначное, позитивно-историческое право “с известными уступками”, примирять это самое право с совестью, умом, выгодой и пользой, современностью и будущим; то есть, как принцип посредничества, переговоров, уговоров и соглашений, который в научном смысле весьма отличается от юриспруденции, на практике же вынужден идти с ней рука об руку, — то перед нами вновь возникает политика: и как раз политика в том ироническом и консервативном смысле, каковой вообще-то говоря и является её смыслом и её духом. Но самым прекрасным, великолепно отрефлексированным выражением консервативной иронии представляется мне письмо старого Фридриха фон Гентца (15) своей молодой подруге, в котором он пишет:

“Мировая история — вечный переход от старого к новому. В постоянном круговороте вещей всё саморазрушается, и созревший плод отрывается, освобождается от растения, которое его породило, но для того, чтобы этот круговорот не привёл к быстрой гибели всего существующего вместе с истинным и хорошим, рядом с огромным, в конечном счёте всегда превосходящем числом тех сил, что работают во имя нового, должно существовать небольшое количество тех сил, которые пытаются утверждать старое, и если не вовсе сдерживать поток времени, то по крайней мере направлять его в упорядоченное русло… Я ведь всегда был убеждён в том, что, несмотря на мощь и величие моих соратников, несмотря на наши отдельные победы, дух времени, в конце концов, окажется сильнее нас, что пресса, как бы я не презирал её за все её выходки, не потеряет своего чудовищного перевеса над всей нашей мудростью, и что искусство, так же мало, как и власть намерено совать палки в колёса мировой истории. Однако во всём этом нет никаких оснований, для того чтобы перестать выполнять выпавший на мою долю долг со всей возможной стойкостью и верностью; только плохой солдат покидает знамя, если счастье начинает от этого знамени отворачиваться; и у меня хватит гордости, чтобы сказать самому себе в самые мрачные минуты: victrix causa Diis placuit sed victa Catoni (16)”.

“Дух”, это — дух времени, дух нового, дух демократии, на который работает “всегда превосходящее число сил”. Но документы, подобно вышеприведённому, свидетельствуют, что самыми духовными людьми оказываются как раз те, чья задача заключается в том, чтобы мешать “духу” — наверное, ещё и потому, что для них дух “наинеобходимейшая вещь”, его они обойти никак не могут.

Ирония и консерватизм — родственные настроения. Можно было бы сказать, что ирония — дух консерватизма, — если бы у консерватизма мог быть дух, что вовсе не является таким же правилом, как в случае с прогрессом и радикализмом. У консерватизма может быть простая и сильная тенденция чувства, без насмешки и меланхолии, грубая, как frisch-fromm-froeliche (свежо-набожно-радостная) (17) прогрессивность; тогда консерватизм — в порядке, тогда он яростно атакует противника, чтобы защититься от разложения. Насмешливым и меланхоличным он становится только тогда, когда к национальной чёткости чувств прибавляется интернациональная чёткость интеллекта; тогда, когда небольшая прививка демократии и литературы усложняет его природу. Ирония — форма интеллектуализма, иронический консерватизм — это интеллектуальный консерватизм. Его бытие и его действия до известной степени противоречат друг другу, и очень вероятно, что консерватизм способствует прогрессу, как раз тем, каким образом он с ним борется.

То, что консерватизм зиждется на грубости и злобной глупости — вера, которую прогресс исповедует тем яростнее, чем более он сам является бездуховно- frisch-fromm-froeliche (свежо-набожно-радостным). Едва ли стоит стараться опровергать эту веру. Бюргер Якоб Бурхардт (18) не был ни глуп, ни зол, однако всем известны его сдержанные политические позиции, его аристократическое неприятие вторжения опьяняющего вольнодумства в церковь и ратушу старого Базеля, его непоколебимая верность оппозиции; верность небольшому, спокойному и гордому, консервативному меньшинству. При этом так же хорошо известна его любовь к простому народу — что, вообще, свойственно многим консервативным политикам древности и современности. Гёте и Ницше были консервативны, — да, и вообще германский дух — консервативен, и таковым он и останется до тех пор, покуда он останется самим собой и не демократизируется, то есть, не отменит самого себя.

Страхов (19) в своём, уже упоминавшемся вступлении к политическим статьям Достоевского, пишет о том, почему Достоевский присоединился к славянофилам: “Славянофильство ведь не есть надуманная и оторванная от жизни теория: оно есть естественное явление, с положительной стороны — как консерватизм (…), с отрицательной — как реакция, то есть желание сбросить умственное и нравственное иго, налагаемое на нас Западом. Таким образом произошло то, что Фёдор Михайлович создал себе целый ряд взглядов и симпатий совершенно славянофильских и выступил с ними в литературу, сперва не замечая своего сродства с давно существующею литературною партиею, но потом прямо и открыто примкнул к ней” (20). Однако главная причина того, из-за чего Достоевский, долгое время действовавший, как политик, не сразу примкнул к консервативной, славянофильской партии, была его любовь к литературе, было его писательство. “Вот причина, — пишет Страхов, — почему он не мог сразу сойтись со славянофилами. Он живо почувствовал ту враждебность, которую они искони, в силу своих принципов, питали к ходячей литературе” (21).

Вне всякого сомнения, есть определённая противоположность между консерватизмом и писательством, консерватизмом и литературой. Поэтому в словосочетании “консервативное писательство” содержится точно такое же противоречие, как и в словосочетании “радикальная политика”. Ибо литература — это анализ, дух, скепсис, психология, литература — это демократия, это — “запад”, и там, где литература соединяется с консервативно-националистическими убеждениями, там и проявляется тот разлад и раздрай между бытием и действиями, о котором я уже писал. Я — консервативен? Естественно, нет, ибо захоти я быть полностью таким, каковы мои убеждения, и я бы пошёл против собственной природы, которая, в конце концов, есть то, что действует. В таких случаях, как мой, деструктивные и охранительные тенденции встречаются друг с другом, и раз уж речь зашла о действиях, то результат их встречи — двойное действие.

Впрочем, свою культурно-политическую позицию я занимаю довольно твёрдо: Даже статистика помогает мне в этом. Согласно её данным в 1876 году (год спустя после моего рождения) был достигнут наивысший уровень рождаемости в Германии на 1.000 человек. Он составил 40,9. После чего до конца столетия последовало медленное падение рождаемости, которое было не слишком заметно из-за сокращения смертности. Внезапно, точнее говоря с 1900 года, в течение 13 лет происходит падение рождаемости с 35 до 27 человек на 1.000, — падение, которое, как уверяет нас статистика, не пережил ни один культурный народ за такое короткое время. При этом речь ни в коем случае не шла об ухудшении расы. Половые болезни и алкоголизм отступали, гигиена шла вперёд. Причины падения рождаемости — моральные, или, чтобы выразиться индиффирентно-научно, культурно-политические; они находятся в сфере “цивилизирования”; в сфере того, что по западным меркам можно считать прогрессивным развитием Германии. Можно сказать ещё короче и заострить на этом внимание: в эти годы немецкая проза достигла наибольших стилистических высот; одновременно с этим противозачаточные средства достигли самых отдалённых деревень Германии.

В 1876 году, когда нация была на вершине своей плодовитости, в Германии жили Бисмарк, Мольтке(22), Гельмгольц(23), Ницше, Вагнер, Фонтане(24). Они не были литераторами цивилизации, но зато они были отмечены духом. А что у нас сегодня? Уровень. Демократия. У нас уже давным-давно демократия. “Облагораживание”, “очеловечивание”, литературизация, демократизация Германии бешеным темпом идёт в течение вот уже 20 лет! Чего ради подхлёстывать и подгонять страну? Может, консерватизм сейчас как раз вполне своевременен и современен?

Я прекрасно знаю, что должно означать то, что как раз в 1900 году, в год моего 25-летия, начинается внезапное, неизвестное никаким культурным народам, падение рождаемости. В это время, как раз в этот именно год, появились “Будденброки”, эта история одворянивания, сублимирования и вырождения одного немецкого, бюргерского рода, эта вне всякого сомнения очень немецкая книга, каковая была одновременно и свидетельством заболевания нации: в это время со мной и с такими, как я начинает происходить тот морально-политическо-биологический процесс, за которым с бичом в руке стоит литератор цивилизации. Я прекрасно понимаю, насколько я сам принимал в этом процессе участие, а насколько наблюдал за ним; насколько мои действия были проявлениями этого процесса, а насколько они ему способствовали. Но я знаю так же и то, что в отличие от радикального литератора, я очень давно воспитывал и взращивал в себе охранительные контртенденции, политически не понимая их, я всё же облекал их в слова и образы. Так поступать вынуждало меня понятие “жизнь”, которому я выучился у Ницше. Моё отношение к этому понятию, конечно, было ироничным, но оно было не более ироничным, чем отношение к понятию “дух”. Понятие “жизнь” становится актуальным в 1900 году, когда статистика фиксирует падение рождаемости. Это консервативное понятие, и я едва ли написал бы свой роман гибели одного семейства, если бы консервативная воля не выразилась бы в нём в форме иронии; если бы слова “жизнь” и “сохранять”, если угодно “консервировать”, не начали бы играть такую важную роль в моей работе. Я писал: “Царство искусство на земле расширяется, а царство здоровья и простодушия становится всё меньше. Надо было бы тщательно оберегать (консервировать — Т.М.) то, что ещё осталось от него, а не стараться обольщать поэзией людей, которым всего интереснее книги о лошадях, иллюстрированные моментальными фотографиями (…) Нелепо любить жизнь и вместе с тем исхищряться в попытках перетянуть её на свою сторону, привить ей вкус к меланхолическим тонкостям нездорового литературного аристократизма” (“Тонио Крёгер”) (25). Очевидно, что я применял эти понятия и слова к чисто моральным, духовным вещам, но, без всякого сомнения, неосознанно во мне жила политическая воля, что ещё раз доказывает: необязательно изготовлять политических активистов и манифестантов, можно быть “эстетом” и — однако — обладать глубоким чувством политического.

Я заканчиваю эти заметки в день объявления о начале мирных переговоров между Германией и Россией (26). Если меня ничто не обманывает, то сбылось долгое, лелеемое ещё с начала войны желание моего сердца: мир с Россией! Мир прежде всего с ней! И война, если она ещё будет идти. Будет идти против одного только Запада, против “trios pays libres”(27), против “цивилизации”, “литературы”, политики, риторической буржуазии… Война будет продолжаться, потому что никакая это не влйна. Это исторический период, который будет длиться, как тот, что длился с 1789 по 1815 (28) или как тот, что длился с 1618 по 1648 (29), “но не прежде чем, как сказано в стихотворении о братской вражде в роду Габсбургов:

Но не прежде, чем мужчины сойдут в гроб

И дети станут мужчинами,

Уляжется это брожение в крови. (29)

Война будет продолжаться; а также и эта книга, в которой война отразилась в малом, повторилась в личном, будет продолжаться вместе с этой войной — а продолжаться эта война будет лет тридцать, не меньше (30). Хорошо, что я позволил себе то, что яростно карающие друг друга народы себе запрещают, — разрешил себе кончить. Некоторые из этих моих листков — прекрасны, это те, на которых говорит любовь. На те страницы, где царит ненависть, вражда и горький раздор, я никогда не взгляну. Однако правдой останется и то, что на этих страницах я справедливо опровергаю те оскорбления, которые являются личным отражением той великой несправедливости, которую претерпел целый народ от всего красноречивого и враждебного ему мира (31).

И что же это за мир? Это мир политики, мир демократии; и то, что я вынужден был подняться против него; то, что в этой войне я вынужден был стать на сторону Германии, а не на сторону её врагов, как это сделал литератор цивилизации, — эта необходимость очевидна для всех, кто не слеп; она естественно вытекает из всего, того, что я писал в течение предшествующих, мирных 15 лет. Впрочем, ощущение, будто я с моей верой в то, что вопросы человеческого бытия никогда и нигде не будут решены политически, но только духовно-морально, совершенно одинок среди интеллектуалов-немцев, не более чем кажимость, покоящаяся на заблуждении. Легитимность такого образа мыслей, такого образа чувств подтверждена многими благородными мыслителями, которые нынче остались немцами, каковыми и были всегда. Виланд (32) был национален в высшем и духовнейшем смысле, когда во всех беседах со своими политическими друзьями не уставал повторять один и тот же рефрен: дела человечества пойдут на лад тогда, когда реформы будут начинаться не с форм правления и не с конституций, а с отдельного человека. Он был национален и тогда, когда разразился следующей негодующей тирадой: “Какой немец, в чьей груди ещё осталась хоть искра национального чувства, сможет перенести мысль о том, что чужой народ изготовился с оружием в руках вытеснить наши домашние и гражданские установления разрушительными, политическими суевериями, и со словами о человечности, правах человека, свободе, равенстве, всемирном гражданстве и всеобщем братстве предложить нам отвратительный выбор, или мы становимся предателями законов нашего отечества, наших легитимных правителей, нас самих и наших детей, или позволяем обращаться с собой, как с развращёнными и подлыми рабами?” (33) Виланд знал, что он не одинок, что он не предаёт дух и мысль, когда завершал цикл своих статей о французской революции такими словами: “Я заканчиваю своё земное существование, будучи верным всем тем принципам, которые я публично отстаивал в течение 35 лет; в течение этих 35 лет я, как писатель, способствовал всеобщему благу человечества; и именно поэтому я буду бороться, коль скоро это окажется необходимо, против всех неправедных, искажённых, опьяняющих представлений о свободе и равенстве, против всех направленных, а также (наверное, против воли прекраснодушных, так называемых демократов) ведущих к анархии, бунту, насильственному ниспровержению гражданского порядка и установлению новой политической религии западно-франкских демагогов максим, рассуждений и идей; и я не сомневаюсь, что в этом меня поддержит всякий благородный, немецкий патриот, друг народа и гражданин мира” (34).

1) Искусство для искусства (фр.)

2) Имеется в виду основатель психоанализа, австрийский психиатр и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939).

3) Платон. Собр. соч. в четырёх томах. Т.2. “Федр”. Пер. А.Н. Егунов. — М., 1993. — С.160

4) Томас Манн цитирует свою статью “Im Spiegel” (“В зеркале”), опубликованную 15 декабря 1907 года в берлинской газете “Literarisches Echo”. На русский язык заметка не переводилась.

5) pulcher et fortissimus — прекрасный и отважнейший (лат.)

6) sine qua non — непременное условие (лат.) Буквально: “то, без чего нет…”

7) Габриэль Д’Аннунцио (1863-1938) — итальянский писатель, драматург, поэт. От эстетского декаданса перешёл к активной политической деятельности. Агитировал за вступление в Первую мировую войну Италии. Во время войны командовал звеном бомбардировщиков. В двадцатые годы сблизился с Муссолини.

8) miles gloriosus — хвастливый воин (лат.) Источник выражения комедия Плавта (ок.250-184) под тем же названием.

9) Томас Манн цитирует 378 афоризм из шестой части “Maximen und Reflektionen” (“Максим и рефлексий”) Гёте, посвящённой “Allgemeines, Ethisches, Literarisches” (“Всеобщему, этическому, литературному”). Goethe I. W. Maximen und Reflektionen, 1824 // Goethes Sämtliche Werke — t. 37 — Berlin, 1927 — s. 91

10) Непосредственное действие (фр.)

11) vertu sans y croire — добродетель без самуверенности (фр.)

12) Votre devoir, jeunes homes de vingt ans, sera le bonheur! — Вашим долгом, двадцатилетние, будет доброта (фр.) Весь монолог литератора цивилизации представляет из себя пародию на статью Генриха Манна “Молодое поколение”, напечатанную 27 мая 1917 года в “Berliner Tageblatt”. Последние слова этой статьи были “Вашим долгом, двадцатилетние, будет счастье” (Собр. соч. Г. Манна в 8 тт. — 8 т. Пер. С. Апта. — С. 292).

13) “Старому Лампе нужен Бог, иначе бедняк не будет счастлив” (пер. А. Горнфельда) — цитата из работы Генриха Гейне “К истории религии и философии в Германии” (Гейне Г. Собр.соч. в 10 тт. — Т. 6. — С.106) Старый Лампе — многолетний, верный слуга философа Иммануила Канта.

14) Мюллер Адам Генрих (1779-1829) — нем. юрист, экономист, один из основателей исторической школы в экономической науке. Идейный противник Адама Смита. Убеждённый католик, близкий к кругу немецких романтиков.

15) фон Гентц, Фридрих (1764-1832) — австр. гос. деятель. Ученик Канта, последовательный враг Наполеона, ближайший сотрудник канцлера Австрийской империи Меттерниха, один из идеологов и создателей Священного союза. В 1946 году его биографию написал младший сын Томаса Манна, Голо Манн.

16) victrix causa Diis placuit sed victa Catoni — Боги были за победителей, зато за побеждённых был Катон. Стих из поэмы Лукана (39-65) “Фарсалия”, 1, 128. Катон остался верен Помпею, разгромленному Цезарем.

17) frisch-fromm-froeliche (свежо-набожно-радостно) или fri-fro-fro — лозунг немецких националистических, гимнастических обществ, созданных в начале XIX века немецким педагогом и националистом, “отцом гимнастики”, Фридрихом Людвигом Яном (1778-1852)

18) Буркхардт, Якоб (1818-1897) — швейцар. историк культуры, на ряд десятилетий утвердивший своими работами представление об итальянском Возрождении. Культ сильной личности Буркхардта оказал влияние на формирование философской концепции Ницше. Томас Манн имеет в виду отрицательное отношение Буркхардта к революционным событиям в Швейцарии в 1848-1849 годах.

19) Страхов Николай Николаевич (1828-1896) — русский лит. критик, философ, поздний славянофил. Автор книги “Борьба с Западом в русской литературе”. В первом полном собрании сочинений Достоевского, изданном спустя два года после смерти писателя, вместе со вступительной статьёй Ореста Миллера были опубликованы воспоминания Страхова о Достоевском. Отношение к Достоевскому у Страхова было не однозначно. Он пустил в литературный оборот слух о том, что преступление Ставрогина и Свидригайлова (изнасилование несовершеннолетней) было совершено самим Достоевским.

20) Н.Н. Страхов. Воспоминания о Фёдоре Михайловиче Достоевском. // Ф. М. Достоевский ПСС в тридцати тт. — т. 1. — СПб., 1883. — С. 204

21) 1) Там же, с.219.

22) Мольтке Старший Хельмут Карл Бернхардт (1800-1891) — прусский и германский военный деятель, генерал-фельдмаршал, военный теоретик, начальник прусского, потом германского генштаба. Он планировал все победоносные кампании Пруссии середины XIX века.

23) Гельмгольц Герман Людвиг Фердинанд(1821-1894) — нем. естествоиспытатель, физик, математик, физиолог и психолог.

24) Фонтане, Теодор (1819-1898) — нем. романист, поэт.

25) Томас Манн “Тонио Крёгер”. Пер. Н. Ман // Томас Манн. Смерть в Венеции и другие новеллы. — СПб, 1997. — С. 83

26) Речь идёт о мирных переговорах с Советской Россией в городе Брест-Литовске, закончившихся подписанием Брестского мира, чрезвычайно тяжёлого для молодой Советской республики.

27) “trios pays libres” — “трио свободных стран” (фр.)

28) Имеются в виду войны, которые вела сначала республиканская, потом наполеоновская Франция против феодально-крепостнической Европы.

29) Цитата из трагедии австрийского драматурга Франца Грильпарцера (1791-1872) “Распря братьев в роду Габсбургов” (“Ein Bruderzwist in Gabsburg”) (1838-1850. Окончательный вариант — 1872).

30) Томас Манн совершенно верно предполагает: война, начатая Германией в 1914/1915, окончилась спустя 30 лет в 1944/1945.

31) Томас Манн имеет в виду полемику со своим братом, Генрихом.

32) Виланд, Кристоф Мартин (1733-1813) — нем. писатель и поэт, один из значительнейших представителей нем. Просвещения, сначала сторонник Великой французской революции (1789-1799), после свержения монархии (10 августа 1792 года) и развернувшейся войны республиканской Франции против феодальной Европы — яростный противник французских революционеров, якобинцев.

33) Wieland C. M. Aufsätze über die französische Revolution. XII. Meine Antwort (Wielands Zurückweisung der gegen ihn erhobenen Beschuldigung aristokratischer Grundsätze). (Ñтатьи о французской революции. XII. Мой ответ. (Виландово возражение на выдвинутое против него обвинение в аристократических симпатиях) // Wieland’s Werke in 34 th. — th. 34. — Leipzig, 1879. — s. 308. Непосредственным толчком для написания этой статьи, послужило письмо, подписанное инициалами Т.М., обвиняющее Виланда в измене прежним, либеральным, демократическим идеалам и в симпатии к французским аристократам. Виланд напечатал ответ в первом за 1793 год номере своего журнала “Neue Teutsche Merkur”.

34) Там же, с. 313.

Версия для печати