Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 22, 2008
Самый известный ныне живущий польский философ Лесчек Колаковский (1927), профессор Оксфорда, считается крупнейшим, признанным во всем мире теоретиком и критиком марксизма, основателем философии так называемого «гуманистического марксизма». К наиболее известным трудам философа относится трехтомное сочинение «Основные направления марксизма» и «Жизнь несмотря на историю».
Лесчек Колаковский известен также своим оригинальным подходом к вопросам философии религий и истории мифов. В своих лекциях, трудах и выступлениях философ стремится объяснить современникам, что человек будущего, живущий в мире чисто рационалистического мышления, обязательно должен иметь резервуар мифических образов и представлений, если он хочет оставаться человеком и сохранить свое человеческое, в прямом значении этого слова, существование и сознание.
В 1977 Лесчек Колаковский был удостоен премии Немецкой книготорговли (DeutscheBuchhandel), в 1983 году премии Эразма за заслуги в европейской культуре, в 1991 году премии Эрнста Блоха, а в 2007 — Иерусалимской премии за свободу индивидуума в обществе. Внимание международной общественности Колаковский привлек в 1966 году: за выступление в поддержку оппозиционных студентов в Польше он был исключен из компартии. Два года спустя профессора Колаковского лишили университетской кафедры, что его и побудило оставить родину.
Господин Колаковский, после того, как вас в 1968 году исключили из компартии Польши и уволили из Варшавского университета, где вы были профессором кафедры философии, вы преподавали в университетах Беркли, Йеля, Монреаля, Чикаго и Оксфорда. Как вы восприняли этот переход с востока на запад, когда вы напрямую должны были вступить в конфронтацию с позитивистским направлением западной, в частности, англосаксонской философии.
Этот переход не был таким уж трудным, так как мое университетское образование в Польше касалось преимущественно области аналитической философии. После недолгого пребывания в Беркли, Йеле и Монреале я еще некоторое время курсировал между Чикаго и Оксфордом. В Чикагском университете я работал не только на кафедре философии, но и был членом специальной комиссии по социально-научным вопросам, в работе которой принимали участие такие известные личности как, например, писатель, лауреат Нобелевской премии Сауль Беллоу и социолог Эдвард Шильс. Эта комиссия была уникальной в своем роде. Ее целью была интеграция европейской духовной традиции в американское мышление.
В Оксфорде я читал лекции, прежде всего на исторические темы и в небольшом объеме, поскольку мне была предоставлена привилегия заниматься исследовательской работой. Хоть я и был «на особом положении», но мне не нужно было слишком уж беспокоиться о господствующих позитивистских и аналитических направлениях.
Американская форма прагматизма, основанная в XIX веке и развитая в трудах Чарльза Пирса, Вильяма Джеймса, Джона Дьюи и Джоржа Герберта Миида в первой половине ХХ века, коренится в научно естественной методике, суть которой состоит в том, что любое познание измеряется его полезностью, его «успехом» в реальной жизни. Эта форма прагматизма оказала и оказывает безусловное влияние на весь англосаксонский мир. Как вы чувствовали на себе это влияние и чувствовали ли его вообще?
Видите ли, прагматизм полезен лишь настолько, насколько он помогает вследствие своей рационалистической тенденции «очистить» сознание. Но, доведенный до крайности, возведенный в абсолют прагматизм уничтожает саму идею правды. И этого я принять не могу. Никто не станет спорить с тем, что аналитическая философия первой трети ХХ века внесла значительный вклад в развитие мышления, и тем не менее у меня нет основания полагать, что она включает в себя все, что необходимо нашему духу. Как вы знаете, в «Истории философии Запада» («AHystoryofWesternPhilosophy») Бертрана Рассела, основателя феноменологии, Эдмонд Гуссерль даже не упоминается, словно он вовсе и не существует. Для меня же он вполне существует.
В подобного рода мышлении есть целый ряд совершенно произвольных суждений по принципу — сначала суждение, потом исследование, прямо как в сказке «Алиса в стране чудес».
Давайте подробнее остановимся на дефиците, который возникает как естественное следствие утилитаризма, позитивизма и прагматизма. Речь идет о возникновении противоречия между верой в однозначность критериев, на основе которых действительность переводится в целенаправленные, имеющие смысл логические высказывания, с другой стороны — верой в ценности, которые эта действительность обуславливает, в которые она одновременно переходит, и которые не охватить чисто материалистическим анализом.
Безусловно вы правы, но решающим фактором здесь является то, рассматриваем ли мы эту проблему с логической или антропологической точки зрения. С точки зрения логики здесь нет никакого противоречия, до тех пор пока предпосылкой рациональности являются некоторые принципы, которые я, впрочем, не принял бы безусловно. С антропологической точки зрения дело обстоит иначе, и между этими двумя позициями — огромная пропасть.
Эта ситуация требует особого рассмотрения, по-моему, именно потому, что иерархия наших ценностей претерпела глубочайшие изменения. Сегодня мы исходим из того, что метафизические размышления и религиозные убеждения не приносят нам никаких благ, которые мы могли бы считать важными, и только естественным наукам и техническому прогрессу мы обязаны тем, что ездим на машинах, смотрим телевизор, что более эффективным стало производство продуктов питания и т.д.
Если наши представления о ценностях изменились таким образом, что мы считаем значительными только те вещи, которые можно получить с помощью науки, но в таком случае для метафизики и веры просто не остается места. Точнее говоря, они кажутся бесплодными и бесполезными. Но их отсутствие вызывает странную болезнь культуры, которая не может быть излечена, так как отсутствует необходимое для этого лекарство. Исходя из вышесказанного, я не думаю, что в будущем можно говорить о полном исчезновении метафизических вопросов и религиозного чувства.
Прогнозируете ли Вы возрождение духовности в XXIвеке в том смысле, что современный человек стремится постичь мистерию мира и свою собственную судьбу более сознательно, с большей ответственностью и уважением? Или же грядет нечто противоположное тому?
Мне очень жаль, но я не футурист. Футурология — это чрезвычайно академическая наука о том, что не только не существует, но и в принципе не может существовать, так как будущего нет до тех пор, пока оно остается будущим и не становится настоящим. Поэтому я предпочитаю не брать на себя роль прорицателя. Возьмите нынешних предсказателей будущего, пусть даже самых компетентных экономистов с их аналитическими прогнозами, которые часто уже через год превращаются в груду макулатуры. Так же и в отношении духовного будущего человечества можно выдвинуть самые интеллигентные прогнозы, но ничего нельзя предсказать с уверенностью, кроме того факта, что мы повсюду наблюдаем противоречащие сами себе тенденции, что мы сами разорваны между противоречивыми желаниями и склонностями, и никогда не знаем, какие из них, в конце концов, окажутся правильными. Окончательного триумфа здесь, видимо, и не стоит дожидаться, так как его и быть не может.
Одним словом, это судьба человечества: никогда не быть удовлетворенным и никогда не знать своего будущего. Так оно и должно быть. Богу не угодно, чтобы мы знали свой завтрашний день, за исключением тех случаев, когда бог говорит через своих прорицателей. Но даже пророки могут ошибаться.
И все таки не могли бы мы хотя бы попробовать очертить контуры будущего человечества, окрашенного духовностью? Перед лицом мощной профанации всех областей жизни, разворачивающейся во всем мире, сегодня это кажется очень маловероятным. Но нельзя ли представить себе нечто вроде новой духовности, столь необходимой современному человеку, которая не имеет отношения ни к институтам общества, ни к вероучениям, которая скорее объединяет всех людей в первозданном экуменическом значении как символ преклонения перед великой тайной жизни? Разве не может вера так одухотвориться, что соприкосновение с божественным станет каждодневным опытом? Именно в этом и состоит смысл, например, «теологии освобождения» перуанского религиозного философа Густаво Гутьерреса, пользующегося популярностью у широких слоев населения в латинской Америке. Гутьеррес попытался соединить в своем учении духовность с культурой быта и социальной ответственностью.
На эту тему существует целый ряд трудов. Прежде всего, классическая работа Рудольфа Отто «DasHeilige» («Cвященное»), в которой указывается на удивительное сходство между мистическими учениями в различных культурах, например, между мастером Эккартом и индийским мистиком Шанкарой.
Мистика, безусловно, очень важная, но довольно редкая форма религиозности. Ее сторонники прекрасно могут обходиться без догматических привязанностей и устанавливать прямой контакт с богом, поэтому они скептически смотрят на духовные институты. Немало примеров тому можно встретить как в католической, так и в протестантской церкви. Лично я не думаю, что от таких духовных институтов как церковь можно отказаться. Ведь человеку нужна не только индивидуальная молитва, но в гораздо более широком смысле общественная религиозная жизнь. Религия-это социальный феномен и как таковой он необходим человеку. Впрочем , мы естественно не знаем, будут ли институционные формы духовно-религиозной жизни в будущем такими же, как сегодня. Может быть люди найдут другие возможности для выражения своих религиозных чувств и убеждений , но в значительной степени они все-таки будут связаны при этом со служителями культа, которые последовательно осуществляют процесс религиозной жизни.
Если вера не достаточно прочная, если люди слишком много сомневаются, то постепенно религиозность исчезает, вернее, религиозные убеждения постепенно заменяются другими.
Играет ли мистический опыт в вашем мировоззрении и личной жизни какую-либо особую, значительную роль?
Нет, я не мистик. Но я исхожу из того, что мистический опыт, каким бы внешне периферийным он ни казался , оказал свое влияние на историю всех больших религий.
Какое значение имеет, по-Вашему мнению, соотношение знания и веры в процессе познания?
Само собой разумеется, что категории знания принципиально отличаются от категорий веры. Христианское учение с самого начала определило это разделение между верой и знанием, и даже провозгласило это разделение необходимым условием. И все же вновь и вновь встает вопрос о том, в чем же конкретно состоит это отличие. Именно этот вопрос и стал исходным пунктом бесчисленных дискуссий.
В истории человечества всегда имелось какое-либо экстремально антифилософское направление, в котором выражалось сопротивление всякому светскому знанию, и которое могло бы даже обосновать правильность своей позицию некоторыми письмами апостола Павла. Римский император Тертуллиан принадлежал к этому направлению, и позднее, уже в XI веке оно было представлено так называемыми антидиалектиками. Петрус Дамиани как-то сказал, что монахи, посвящающие себя светским наукам, становились похожими на мужей, обманывающих своих верных жен с гулящими девками. И он добавил еще, что это был наверняка черт, который впервые указал человеку на грамматику, ибо змей-искуситель объявил первым людям Адаму и Еве: «Вы будете как боги» и использовал слово «Бог» во множественном числе. Когда же Адам и Ева вкусили запретный плод с дерева познания и жизни, они ввергли все человечество в несчастье. Что же именно имелось в виду под этим плодом, Библия умалчивает. Вот мы и томимся по чему-то неопределенному, тоскуем, а достичь так и не можем.
Такое стремление к знанию было отклонено не только ортодоксальным учением, но и реформированным. У Лютера и Кальвина философские термины появляются редко, и всегда обозначают нечто достойное презрения. Они были убеждены в том, что философия — это роковая ловушка в постижении божественного, и именно поэтому, по их мнению, она портила человеческий разум. Лютер пишет: «Кто применяет аристотелевскую логику для постижения святого триединства, поневоле вынужден в нее верить». Иррациональная, даже обскурантистская позиция протестантизма превратилась в конце концов неким чудесным образом в рационализм Просвещения. Очень странный процесс, тем не менее имеющий большое значение для европейской истории культуры.
Не ведет ли, по Вашему мнению, отрицание бога неизбежно к моральному нигилизму?
Ничто не может нас заставить думать, что люди автоматически становятся подлецами. И столь же малой предпосылкой в этом случае является факт веры, для того, чтобы можно было утверждать, что среди верующих добро доминирует над злом. Ведь немало примеров, когда набожные христиане совершают неблаговидные поступки, в то время как атеисты дают образцы достойного поведения. Решающим фактором здесь является то, что мы живем в эпоху секуляризации, которая сама по себе противоречива, так как она всего лишь несколько десятилетий со всей силой пытается прорваться и утвердиться., Мы не знаем, как выглядит общество, в котором полностью и напрочь забыта, потеряна, погребена религиозная традиция, не говоря уж о том, что она может продолжать существовать как пережиток в моральных и духовных традициях культуры. Если же мы все-таки попытаемся себе представить общество без религии, то оно соответствовало бы во многом модели общества Томаса Гоббса, в котором бы царили страх и алчность, и которое, по всей вероятности, управлялось бы тираном. Если и на самом деле исчезнет религиозное наследие, то вместе с ним исчезнет и различие между добром и злом, оно просто потеряет свое значение. Но доказать этого я не могу, так как необходимые для того эмпирические условия не выполнены.
Вы говорите о процессе секуляризации, характеризуемом глубоким внутренним противоречием. Сегодня мы все являемся свидетелями почти монополистического, очень светского мышления, которое со времен Декарта превратило мир в рационалистически-механическую систему, а людей — в функционирующие механизмы.
Да, с эпохи Просвещения разум естественным образом становится врагом веры. Разум стремится к монополии, отрицая все, что противостоит его намерению. Он один желает утверждать и решать, в чем состоит истинное знание и определяет критерии, которые применяются в современной науке. Но при этом речь идет об им самим установленных условиях: основные положения эмпиризма не являются сами по себе эмпирическими фактами, а арбитражными нормами, навязанными нашему мыслительному процессу. Подобного рода критерии имеют в известной мере право на существование, поскольку научное познание проверяется на основе результатов их использования. Но это ни в коей мере не освобождает нас от вопроса о конечной обоснованности. Для меня идея Правды не только реликт старого, отжившего свой век метафизического суеверия. Человек не может избежать Правды, не может просто поменять ее, как например, идею эффициэнтности.
Верите ли вы в то, что миф во всей многогранности этого понятия, все еще имеет свое значение в современном мире? Находимся ли мы все еще под влиянием мифологии? Если да, то чем современный миф или современная мифология отличается от своей архаической изначальной формы?
Ответ на этот вопрос зависит от того, что именно мы вкладываем в понятие «миф». Безусловно, и сегодня существуют религиозные и секулярные мифы, которые откристаллизовались в истории, народные сказания, которые правдивы или полуправдивы, или же полностью свободно изложены или сочинены, и, во всяком случае, никак и никем не могут быть проверены. Я считаю их важными и даже необходимыми для национального сознания, для совести и самого содержания культуры той или иной нации.
Миф в моих глазах ни в коей случае не сопоставим с «ложными историями» , так как он определяется именно через свою функцию, а не через свою историческую точность. Вслед за Карлом Ясперсом я повторяю: «Миф — это не теорема, из которой можно вывести абстрактные моральные или метафизические положения, а феномен sui generis».
А как дело обстоит с марксизмом? Вы посвятили марксизму немало трудов и считаетесь крупнейшим в мире теоретиком и критиком марксизма. Какую ценность марксизм представляет сегодня с учетом прошлого исторического опыта как философская концепция с точки зрения ее политического применения? Как вы его трактуете духовно-исторически?
Эти два аспекта естественно должны быть отделены друг от друга. Марксизм был утопической фантазией, которая, прежде всего, покоилась на вполне реальных общественных отношениях. Несмотря на то, что все предсказания Маркса в отношении будущего развития общества и экономики показали себя неправильными, они содержали все-таки по меньшей мере веру в то, что однажды может сложиться одна мировая культура, eine Weltkultur, в которой разнообразные человеческие интересы чудесным образом будут гармонировать друг с другом. Маркс разделял эту идею с другими философами-утопистами XIX века Сен-Симоном, Фурье…
И Робертом Оуэном, который в 1825 году в Индиане основал поселок колонию нового типа под названием «New Harmony», с северо-американскими трансценденталистами Эмерсоном и Торо, интуитивный идеализм которых также был протестом против коммерциализации мышления, против голого материализма как предтеча для утопического коммунистического эксперимента…
Да, и эта тоска по объединенному человечеству совершенно понятна, если хотя бы на минутку представить себе жизнь рабочих в Викторианской Англии. Миф о пролетариате, о том грядущем Прометее, не может быть таким образом оторван от его исторического фона. Оглядываясь назад, на опыт тоталитаризма ХХ века часто полагают, что коммунистические движения и режимы якобы ничего общего не имеют с первозданным марксизмом, но такое объяснение слишком упрощенное. Еще задолго до Октябрьской революции многие мыслители такие как например Бакунин предрекали, что воплощенная в практику марксистская доктрина будет иметь своим следствием чудовищную тиранию, что достигшие сласти вожди рабочего класса установят деспотический режим, который будет намного страшнее, чем предыдущая. И тем не менее, с критикой в этом направлении не следовало бы слишком усердствовать, так как Маркс ни коим образом не ассоциировал коммунизм с Гулагом. Хотя между его теорией и ленинско-сталинским социализмом имеются неслучайные совпадения. Все же были и некоторые другие направления социализма, которые не стали тоталитарными, и которые во второй половине XIX века играли большую роль. Им мы обязаны возникновению современного государства, заботящегося о благе своих граждан… К сожалению, сам термин «социализм» был использован и таким образом дискредитирован ленинизмом и сталинизмом, и потому сегодня больше никто не знает, что нечто другое собственно подразумевается под этим термином. Многие сразу думают о Гулаге.
Не считаете ли вы, что сразу после распада Советского Союза, после открытия границ государств Восточной Европы появились новые симптомы того, чтобы термин обрел новую, более интенсивную форму? Не будет ли он способствовать диалогу между культурами, преодолению тех политических и социальных конфликтов, разрушительные последствия которых окрасили весь XX век?
Весьма вероятно, что интеркультурный диалог может углубляться то здесь, то там, но я не думаю, что культуры нивелируются или сольются в этом процессе. Я считаю, что особенности и традиции разных культур сохранятся и в будущем. Мысль о том, что различия между культурами могут исчезнуть или могут быть устранены — это просто академическая иллюзия, которая в некотором роде основывается на опыте и представлении о том, что сами ученые на определенном уровне могут общаться между собой вне всяких культурных различий. Но при этом следует помнить о том, что такие люди составляют всегда лишь очень небольшую группу.
Получается, что мы с одной стороны вступаем в конфликт с глобализацией на экономическом уровне, с другой стороны, именно вследствие глобализации углубляется этнический партикуляризм?
Да, это процесс полный внутренних противоречий, который мы не в силах предотвратить. В конечном итоге, так же думали и социалисты и либералы в XIX веке по поводу того, что нации с их особенностями скоро исчезнут и превратятся в единую мировую культуру, которая объединит всех людей. Но этого не произошло, и, по моему мнению, никогда не произойдет, так как мы слишком заботимся о том, чтобы идентифицировать себя со всем человечеством. Очевидно, что нам необходима при этом какая-то культурная ниша, в которой мы встречаемся с собственной культурной традицией, где мы чувствуем себя дома. Правда, мировые религии стремились объединить человечество под одной моральной идеей, но от достижения этой цели мы еще очень далеки.
Следуя вышесказанному, можно предположить, что вы не разделяете представления об универсальности прав человека, апострофированного как Weltethos (Всемирный этос) крупнейшим современным немецким философом религий Хансом Кюнгом?
Все зависит от того, какие права мы вкладываем в понятие «прав человека». Я колеблюсь, например, включить в это понятие весь список так называемых социальных требований. Возьмем, к примеру, право на работу. Оно имеет совершенно другое качество, чем право на жизнь и право на свободу. Если кто-либо без причин посажен в тюрьму и подвергнут пыткам, то существуют определенные инстанции и лица, которых за это можно привлечь к ответу. Но кто может быть ответственен за то, что человек потерял работу. Предположим, мы введем право на работу как одно из основных прав человека. Это означает, что тогда определенные инстанции должны представлять это право и охранять его, и эту роль может выполнять только государство. Государство же, которое получит власть и право обеспечивать всех членов общества работой, приобретает тоталитарные черты. И таким образом, введение такого права как право на работу в права человека будет означать одобрение деспотического порядка. Я думаю, что идея прав человека может распространяться только на индивидуумов, а не на группы и классы. Каждый человек имеет свое человеческое достоинство, невзирая ни на происхождение, ни на род, мужской или женский, ни на возраст. Это неизменная точка отсчета и база всей дискуссии с того момента, как только мы начинаем говорить о правах человека.