Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вестник Европы 2004, 12

Китайский капитализм

Часть первая

Богатство заслуживает похвалы.
Дэн Сяопин

Китай по инерции называют последним оплотом коммунистического лагеря и представляют чужеродным новичком на путях капиталистического строительства. В самой манере его восприятия фатально запечаталась идея его коммунистической идентичности. Как будто невидимый цензор прошелся по страницам историографий Срединной Империи, написанным многими китайскими и западными синологами, и вымел все неудобные, пахнущие коммерцией, финансами и капиталом страницы. Конечно, разговор о коммунистических и капиталистических цивилизациях сегодня звучит почти метафизически. Культуры исторически изменчивы, и в каждой из них есть своя мера “капитализма” и “коммунизма”. Но в каждой культуре существуют свои доминирующие темы и тенденции, и для того, чтобы их видеть, вовсе не нужно быть культурным метафизиком. Осознание метафизической презумпции тоталитарно-коммунистического уклона китайской цивилизации – презумпции, которая далеко не всегда даже проговаривается, – требует нового взгляда на сложившиеся представления о китайской экономической и интеллектуальной истории.

В данной статье я попытаюсь показать ошибочность представлений о тоталитарно-коммунистическом характере традиционной китайской культуры, которые инерционно продолжают присутствовать во многих работах по истории и социологии Китая, и показать ее важные “капиталистические” аспекты, часто остающиеся в тени и недостаточно осмысленными. В своем анализе я буду опираться как на интерпретацию хорошо известных фактов, так и на выводы некоторых сравнительно недавних исследований по культуре и экономике Китая, привлекая материал макроистории, экономической социологии, культурной антропологии, истории техники и социологии религий. При этом в центре нашего внимания будут находиться те традиции и социальные институты, которые в наибольшей степени определили влияние китайской культуры на современность. Именно в этих тенденциях легче всего, на наш взгляд, прочитываются глубинные социально-политические коды и импульсы китайской цивилизации.

Миф красного Китая возникает в значительной мере под влиянием вполне метафизических концепций, предложенных западной социальной наукой и связанных по преимуществу с веберианством и марксизмом. В своих разработках концепции общественно-экономической формации Маркс ввел понятие особого “азиатского способа производства” и поместил Китай в безвоздушное пространство между рабовладельчеством и феодализмом, устранив тем самым все возможные подозрения по поводу буржуазного уклона традиционного Китая. Карл Витфогель, немецкий марксист и член франкфуртского кружка, также представил традиционный Китай как деспотическое антирыночное образование, родственное всем позднейшим деспотическим и тоталитарным режимам. Еще ранее Макс Вебер отказал Китаю в наличии теоретических и институциональных ресурсов для развития капитализма, проведя детальный анализ его традиционных религиозных и общественных институтов1. Установки Вебера легли в основу исследований многих профессиональных синологов, включая такие важные имена, как Этьен Балаш и Вольфганг Эберхард.

Важно отметить, что идеи Маркса и Вебера оказались в значительной степени созвучными самой политической истории Китая XX века. Вождь КНР Мао Дзэдун противопоставил китайцев как “нацию аграрных пролетариев” капиталистическим эксплуататорским нациям. В пользу коммунистической идентичности исторического Китая высказывался и отец китайского национализма Сунь Ятсен и предлагал вести родословную коммунизма от древних даосских утопий Лао-цзы и Ле-цзы. Идея о красно-коммунистическом характере китайской цивилизации отразились и в разработках других европейских социальных теоретиков. Так, например, Хьюстон Чемберлен усматривал коммунистические ориентации в самоуправляющихся китайских деревнях2.

Экономические реформы в КНР, начавшиеся в 1978 году, и политика “четырех модернизаций” послужили началом пересмотра многих представлений о “красноте” исторического Китая. Курс на личное обогащение, предложенный Дэн Сяопином, и деятельность современной китайской компартии заставили осмыслить китайскую цивилизацию в новой перспективе и предложить более свежий взгляд на ее историю. Уже с 80-х годов в десятках исследований радикальному пересмотру подверглись как веберовские, так и марксистские представления о конфуцианстве как своего рода феодальной идеологии. Экономические успехи “четырех дальневосточных драконов” – Тайваня, Сингапура, Таиланда и Южной Кореи – заставили некоторых исследователей говорить о конфуцианстве как об особой и уникальной идеологии дальневосточного капитализма. Эта идея нашла отклик и поддержку со стороны авторитарных лидеров новой Азии, которые выступили с идеей особой капиталистической идеологии “с конфуцианским лицом”. По мнению этих лидеров, “коммунитарный” конфуцианский капитализм, преисполненный патерналистскими “азиатскими ценностями”, не только прекрасно стимулирует предпринимательскую деятельность, но и способен предложить альтернативу крайностям западного либерального капитализма.

В данной статье я постараюсь разобрать по пунктам “феноменологию буржуазности” в арсенале культурных форм и институтов традиционного Китая. В центре моего анализа будут находиться три темы: институты традиционного Китая в аспекте их соотношения с институтами буржуазного общества; манифестации и развитие “капиталистических” элементов хозяйства в традиционном Китае; вектор социального влияния институтов, практик и технических изобретений на европейские социальные трансформации нового времени. Наш по необходимости краткий разбор всех этих фундаментальных тем только намечает перспективы того подхода, который мог бы приоткрыть лицо истинного буржуазного Китая, которое до поры было тщательно скрыто под чадрой коммунизма. В заключение проводится сравнительный анализ реформаторской деятельности в России и в Китае на базе обсуждения их традиций отношения к “капитализму”.

Капитализм “с китайским лицом”

Прежде чем мы приступим к анализу, необходимо обговорить концептуальный статус термина “капитализм” в рамках данной работы. Здесь мы будем употреблять этот термин в достаточно широком социологическом смысле, для обозначения всей совокупности механизмов современного общества – рыночной системы и форм принуждения, способов регуляции человеческого поведения, типов коммерческих и финансовых практик и техник администрирования. В китайском традиционном обществе мы без труда можем найти элементы всех этих “капиталистических” практик. По мнению ряда исследователей, смитовская модель рынка как множества относительно равных мелких товаропроизводителей, которые реализуют потенциал рыночной эффективности, вполне подходит для описания экономической ситуации не только периодов Сун и Тан, но и для последующих исторических периодов, в том числе и для позднеимператорского Китая3.

Известно, что многие историки и представители социальных наук не только оспаривали тезис о капиталистическом характере китайского общества, но ставили под сомнение само наличие в Китае предпосылок к его развитию. В числе наиболее распространенных аргументов против капитализма в Китае мы находим, в частности, следующие.

1. Его развитие сковывали государственная собственность на землю и система общинного землепользования.

2. Неразвитое гражданское законодательство не предусматривало полноценной защиты прав частной собственности.

3. Китайская система наследования была неспособна обеспечить высокую концентрацию капитала. В результате капитал распылялся среди многочисленных наследников, что оказывало негативное воздействие на возможности крупных инвестиций и формирование крупных промышленных и коммерческих предприятий.

4. Конфуцианство рассматривало коммерческую деятельность как недостойную “благородного мужа” и помещала торговлю в самый низ традиционной иерархии занятий. Некоторые конфуцианцы также негативно высказывались относительно специализации труда.

5. Доминирование семьи в социальной системе накладывало значительные ограничения на рыночные и рациональные отношения и также было связано со слабой развитостью индивидуализма.

6. Значительная роль государства в экономической деятельности и чрезмерное развитие бюрократии сковывали развитие деловой активности. Бюрократические механизмы также блокировали коммерческий и военный потенциал морского флота и не позволили Китаю превратиться из региональной в глобальную державу или даже поставить проблему глобализации на повестку дня.

7. В Китае городские центры не были достаточно развиты и экономическая жизнь была сосредоточена в деревне и в сельском хозяйстве.

8. Китай также оказался не в состоянии развить теоретическую науку, которая могла бы послужить основой индустриальной и научно-технической революции.

Большинство из вышеперечисленных доводов и аргументов верно указывают на историческую проблематичность капиталистического развития Китая. Тем не менее, почти все из них или нуждаются в серьезных уточнениях, или концентрируются на тех элементах и чертах экономической и социальной инфраструктуры, которые являются не более чем факультативными для развития капитализма. Кроме того, авторы этих аргументов часто упускают из виду те уникальные предпосылки для развития автохтонного китайского капитализма, которые присутствовали в Китае и отсутствовали в Европе. Поэтому, на наш взгляд, эти аргументы следовало бы перевести в иной контекст и говорить не о том, почему в Китае не возник капитализм, а о том, почему старокитайский капитализм кардинальным образом отличался от западного капитализма.

Ниже мы разберем некоторые контраргументы на доводы противников концепции капиталистического Китая.

1. Частная собственность на землю

Вопреки распространенному заблуждению, Китай имел уникально развитую систему частной собственности на землю. По крайней мере с начала III века до н.э. частная собственность была нормой китайского земельного законодательства. Эта частная собственность, правда, не была абсолютной, так как, во-первых, формальным собственником земли считалось государство и, во-вторых, существовали несущественные номинальные ограничения на продажу земли со стороны общины. Тем не менее, свобода продажи земли в Древнем Китае была впечатляющей даже по сравнению с раннебуржуазным английским законодательством. В Китае в отличие от Англии также полностью отсутствовали сословные ограничения на владение землей.

Каждая семья в Китае получала в собственность от правительства два типа земельных наделов: один в пожизненное пользование, второй в постоянную собственность. Уже в VII веке в законодательном кодексе династии Тан предусматривались покупка и продажа земли по официальному контракту. Содержание этих контрактов указывает на то, что даже земля, отданная в пожизненное пользование, рассматривалась ее владельцами как личная собственность4. Необходимо подчеркнуть, что в отличие от Европы в традиционном Китае господствовали экономические и рыночные отношения, а не отношения “внеэкономической зависимости”, характерные для европейского феодализма5.

Важно также отметить, что система “колодезных полей”, на которую часто ссылались китайские социальные реформаторы и которая со времен Мэн-цзы рассматривалась как основа идеального строя, была скорее капиталистической, чем социалистической по своему характеру вопреки ее частым коммунистическим интерпретациям. В этой системе китайского “утопического капитализма” восемь полей из девяти должны были находиться в частной собственности и только одно поле должно было обрабатываться всей общиной.

2. Система права и законодательство

Вопреки мнению многих ученых, система права в Китае хотя и имела уклон в уголовное законодательство, но также имела достаточно развитую гражданскую составляющую. Заключение контрактов даже по поводу самых тривиальных трансакций со времен династии Тан было привычным делом. К чиновникам обращались только в случае их нарушения. Китайские суды во многих случаях имели дело с гражданскими имущественными исками. Интересно также, что сама система китайского права в духе британского законодательства опиралась на прецеденты, а не только на абстрактный кодекс законов. Идея прецедентов занимала важное место в канонических сочинениях отцов-основателей конфуцианской доктрины – особенно у Конфуция и Сюнь-цзы.

Китайское законодательство не предусматривало защиты индивидуальных человеческих прав. Тем не менее, система деспотизма и принуждения была чуждой конфуцианской моральной и правовой системе. Как в свое время справедливо заметил Герберт Фингаретт, один из наиболее авторитетных исследователей конфуцианской политической доктрины, “последовательный конфуцианец близок к анархизму в том плане, что он не приемлет применения силы, принуждения, насилия или наказаний ни в системе правительства, ни в человеческих отношениях в целом”6. Злоупотребления китайской администрации следует отнести к влиянию легистской доктрины. Идеи “естественного порядка”, близкие новоевропейским идеям “естественного права”, вполне сопоставимы с китайским концептуальным видением социального мира, о чем у нас еще пойдет речь впереди.

3. Система наследования и этос

инвестирования

Система наследования в Китае, действительно, распыляла капитал среди наследников. Мелкие хозяйства и предприятия были гораздо более типичны для китайского общества. Тем не менее, в Китае существовали и весьма крупные коммерческие предприятия и хозяйства. Концентрация доходов у некоторых предпринимателей позволяла осуществлять крупные промышленные инвестиции и была вполне сопоставима с уровнем инвестиций в европейских государствах. Некоторые китайские коммерческие предприятия XIX века не уступали по объемам своих доходов крупнейшим европейским компаниям. Так, в 1834 году состояние китайского сахарного короля У Бинцзяна (Wu Binjian) оценивалось в $56 миллионов и таким образом приближалось к состоянию Натана Ротшильда7.

В связи с аргументом о недостаточной концентрации доходов стоит также упомянуть, что в Китае значительно более высокий процент прибыли оказывался не растраченным и мог использоваться для дополнительных капиталовложений, что компенсировало недостатки системы наследования.

4. Статус коммерции в традиционном Китае

Макс Вебер, Этьен Балаш, как и многие другие критики китайских социальных институтов, указывали на низкий статус торговли в китайском традиционном обществе. Этот статус якобы был идеологически подкреплен высказываниями самого Конфуция и других канонических конфуцианcких авторитетов8.

Действительно, формальный статус торговцев в традиционном китайском обществе был невысок, и существовали даже особые ограничения на занятие купцами определенных чиновничьих должностей. В иерархии сословий торговцы занимали самое низшее положение. Однако эта ситуация должна быть понята в контексте конкретных социальных отношений в Старом Китае и в контексте китайской социальной и интеллектуальной истории.

Отношение к торговле в раннем конфуцианстве было двойственным. Инвективы против торговцев можно найти во многих сочинениях конфуцианцев. Однако трактовка этого отношения как крайне негативного, особенно в случае раннего конфуцианства, часто преувеличено. Некоторые высказывания Конфуция косвенно свидетельствуют о его отрицательном отношении к коммерции. Например, учитель Кун скорбит по поводу поведения одного из своих учеников, Цзы-гуна, который из ученого превратился в торговца. В другом месте Конфуций говорит о том, что “благородный муж” не должен думать об одной лишь выгоде. Впрочем, оба высказывания можно интерпретировать и в другом ключе. В первом случае учителю Куну не понравилось не то, что его ученик занялся торговлей, а то, что он изменил своему истинному призванию и предназначению. Второе высказывание часто интерпретируется слишком расширительно. Однако оно ни в коей мере не компрометирует торговлю. Ни первое, ни второе высказывание не подразумевает, что торговля может нанести человеку какой-то нравственный ущерб (“Луньюй”).

Доминирующим в раннем конфуцианстве все же было нейтральное или даже вполне положительное отношение к коммерции и богатству. Конфуций, например, говорил, что “для того, чтобы правительство было богатым, народ должен быть богатым”. Еще более яркие подтверждения этого тезиса можно найти в текстах других важнейших конфуцианских авторитетов. Так, в трактате “Сюнь-цзы” мы находим мысль о том, что сама мораль возможна только при условии процветающей экономики, то есть удовлетворения материальных потребностей людей. “Без зажиточной жизни не воспитаешь в народе добрых качеств”9. Сюнь-цзы также неоднократно указывал на благотворность торговли, рыночных отношений и свободной торговли для развития общества. В трактате “Мэн-цзы” есть множество развернутых рассуждений о разделении труда и социальных благах, которые сулят рынок и систематический обмен товарами10. Исторические хроники также свидетельствуют о том, что экономические соображения занимали одно из самых центральных мест в конфуцианском морально-политическом учении. Многие видные конфуцианские ученые и чиновники были своего рода экономистами и давали правителям вполне рыночные рекомендации.

Благоприятное отношение к коммерции и бизнесу в целом достигает своего зенита в сочинениях знаменитого конфуцианского историка и философа Сыма Цяня (145–90 до н.э.). Не случайно сегодня некоторые современные авторы рассматривают его как одного из отцов теории рыночной экономики, предвосхитившего на много столетий вперед идеи Адама Смита11. В одном из своих исторических трудов Сыма Цянь пишет:

“Для того, чтобы была пища, нужны фермеры. Чтобы извлекать природные богатства из земных недр и водоемов, нужны рыбаки, лесники и рудокопы. Для того, чтобы призводить из этих продуктов изделия, нужны ремесленники. Чтобы доставлять и продавать их, нужны купцы. Но для всего этого нет необходимости ожидать указаний правительства или мобилизовывать трудовые армии. Каждый человек должен пытаться делать то, что в его силах, для осуществления своих желаний. Тогда цена дешевых товаров пойдет вверх, а дорогие товары будут падать в цене. Когда каждый будет заниматься своим делом, подобно тому, как вода днем и ночью течет вниз, нужные вещи будут появляться сами собой, и людей не надо будет понуждать к их производству. Не соответствует ли это Пути [и здравому смыслу]? Не такое ли положение вещей составляет естественный порядок?”12

В этом пассаже о “естественном порядке вещей” уже практически содержится вся экономическая идеология “невидимой руки” Адама Смита. Рыночная система также естественна, как поток горных ручьев, текущих вниз. Рынок и свободный обмен товарами и услугами составляют естественное положение дел, а государственное вмешательство представляет собой нарушение этого порядка.

В другом месте Сыма Цянь выступает в пользу свободного предпринимательства и высказывает мысли, родственные австрийской экономической школе. В своих “Записках историка” (Ши цзи) он славит богатство и предпринимательские таланты self-made men, мужей древности, которые сумели достичь больших успехов в жизни своими собственными усилиями:

“Таков пример выдающихся мужей, наживших большие богатства. Ни один из них не получил ни титулов, ни наследственных владений, ни пожалований, ни дохода от государевой службы. Чтобы приобрести свои богатства, они никогда не обходили закон. У них было особое чутье угадывать, какой оборот приобретут дела. Им удалось добиться больших доходов благодаря тому, что они постоянно искали новых возможностей... Все эти люди сумели добиться таких впечатляющих успехов из-за своей преданности делу и целенаправленности... [Известно, что] не существует единого пути к богатству, и деньги не имеют постоянного хозяина... Богатства приходят к людям со способностями, подобно тому, как спицы сходятся вместе во втулке колеса, и валятся из рук людей бесталанных, подобно [тому, как от стены отападает небрежно приставленная] штукатурка... Богатые люди, подобные вышеперечисленным, достойны именоваться нетитулированной знатью”13.

Сыма Цянь прямо связывает успех и богатство с личными усилиями и способностями к предпринимательству. Многие его формулы звучат совсем в духе веберовской протестантской этики: “Бедность и богатство – это не нечто такое, что произвольно дается или отбирается у человека. Они удостоверяют присутствие или отсутствие усилий или талантов”14.

Либертарианские идеи рыночной экономики не ограничились только личностью Сыма Цяня и получили развитие в позднейшие исторические эпохи. В “Янь те луне” (“Рассуждение о соли и железе” – I в. до н.э.) мы обнаруживаем развернутую полемику конфуцианцев против государственных монополий и легистских теорий тотального государственного контроля над экономикой. В Минскую эпоху (1368–1644) некоторые китайские мыслители развивают политическую философию Сыма Цяня и идеи невмешательства государства в экономическую жизнь и одевают эти идеи во вполне конфуцианские одеяния. Так, в 1506 году философ Минской эпохи Цю Жунь выступал против вмешательства правительства в экономику, впрочем, настаивая на необходимости исключения из сферы рынка снабжение народа продуктами питания первой необходимости15.

Важно также подчеркнуть, что в традиционном Китае происходит своего рода симбиоз сословий. В активную коммерческую деятельность здесь оказываются вовлечены далеко не только купцы и торговцы. Китайская буржуазия охватывала ростовщиков, купцов, чиновников и землевладельцев, которые не отделялись друг от друга сложными сословными перегородками. Некоторые исторические периоды вообще не позволяют провести строгую границу между торговцами и другими сословиями китайского общества. Так, в позднеимператорском Китае чиновники систематически участвовали в совместных предприятиях с купечеством.

Как мы уже отмечали, практические интересы, и в частности торговля, органически вливались в сферу интересов и повседневных нужд управления конфуцианского чиновника. При этом торговля никогда не рассматривалась в Китае как форма деятельности, направленная лишь на голую выгоду. Несмотря на ограничения, связанные с коммерческой деятельностью, мы не сможем найти в конфуцианстве брезгливого или однозначно негативного отношения к ней, сопоставимого с многими направлениями в христианстве. Некоторые китайские средневековые мыслители даже считали, что коммерческая деятельность должна находиться на переднем крае забот чиновника или правителя. Конфуцианский чиновник должен быть хорошим менеджером, финансовым консультантом и лидером, способным привлекать к себе людей16.

Крестьяне, составлявшие костяк населения страны, были систематически вовлечены в рыночные отношения и коммерческие операции. При этом вовсе не обязательно операции бартерного характера. Китайское крестьянство владело землей и было важным экономическим агентом буржуазных преобразований. “Домашние хозяйства из пяти человек, обрабатывающие 100 му земли” – так называют исторические хроники крестьянские хозяйства, которые были основным экономическим мотором китайского традиционного общества и которые можно было бы назвать старокитайским средним классом.

5. Семья и капитализм: о капиталистической сущности семьи, частной собственности и

государства в Китае

Во многих сочинениях по истории Китая мы встречаем веберовскую презумпцию дисгармонии между семьей и капиталистическим способом хозяйства. Действительно, культ семьи во многих случаях приглушал действие рациональных экономических императивов и делал необходимым перераспределение экономических ресурсов и развитие инфраструктуры редистрибуции. Однако китайская ориентация на семью, помимо негативных последствий для предпринимательства, отмеченных Вебером, имела также важные преимущества для развития мелкого бизнеса. Во-первых, семья в значительной степени балансировала власть государства, выступая своего рода противовесом тотальности государственного контроля. Во-вторых, ориентация на семью практически необыкновенно обостряла частнособственнический инстинкт. Еще Платон обращал внимание в своем “Государстве” на частнокапиталистическую закваску, заключенную в самом существовании семьи, которая обостряет и постоянно воспроизводит в себе эгоистический накопительский инстинкт. Потомство и интересы наследования дают чрезвычайно мощный импульс и служат оправданием частному накопительству и разобщению. В связи с этим Платон настаивал на замене семейных уз государственными в своем идеальном государстве.

Институт семьи в Китае получил особое освящение со стороны главной китайской религии – конфуцианства. Соединение частного предпринимательства с семьей – главной сакральной силой китайского общества – сделало древнекитайский капитализм особенно устойчивым и придало ему специфическую мелкобуржуазную окраску. Не случайно экономические реформы в Китае начались именно с реабилитации конфуцианства и введения семейного подряда. Исследователь китайской социальной инфраструктуры справедливо замечал, что особенностью китайской социальной системы было сосуществование двух номосов – частнокапиталистического и трибутарно-семейного, их встроенность один в другой17. Если бы Ленин, дававший меткие характеристики капитализмам разных стран (капитализм юнкерский, фермерский, ростовщический), больше знал о Китае и получил возможность как-то назвать китайский капитализм, он мог бы смело назвать его семейно-подрядческим мелкобуржуазным крестьянским капитализмом.

6. Глобальный рынок. Древнекитайский

капитализм в описании Андре Франка

Проблема участия Китая в глобализации, а также проблема древнекитайского капитализма (сам термин “капитализм” он считает не совсем удачным) радикально и парадоксально ставится голландским экономистом и историком Андре Франком. В своей сравнительно недавней книге c многозначительным названием “Re-Orient: глобальная экономика в век Азии” он подчеркивает, что до 1800 года Европа ничем не превосходила Китай и что жизненные стандарты и уровень жизни в “Срединном государстве” только сравнительно недавно стали отставать от европейских18. Данные исторической экономической статистики – в начале XIX века китайский национальный ВНП составлял 32% от мирового – подтверждают эти оценки Франка. С точки зрения Франка, все объяснения экономического отставания Китая и отсутствия там капитализма – задача, которую взял на себя Макс Вебер – совершенно бессмысленны. Отсутствие капитализма в Китае – не более чем европейская фикция. Место рождения капитализма, точнее, системы глобального международного обмена (от термина “капитализм” он предлагает отказаться как слишком европоцентрического) – Дальний Восток, а не протестантская Новая Англия. Экономический скачок Запада связан не столько с протестантскими добродетелями, сколько с закатом Востока. Дефицит в торговле с Азией, которая поставляла на европейские рынки предметы роскоши, вынуждал Европу еще сильнее эксплуатировать американские колонии, финансируя торговый дефицит за счет золота и серебра колоний. Именно золото и серебро, награбленные в Америке, покрывали в течение многих столетий отрицательное торговое сальдо с Азией. Даже в Минскую и Цинскую эпохи, с точки зрения Франка, методы производства и производительность труда в Китае оставались значительно более эффективными по сравнению с европейскими. Франк практически разделывается с европоцентризмом: “весь мировой экономический порядок был синоцентрическим”.

Вопреки мнению большинства европейских ученых, Франк считает, что глобальная экономика, структурно и циклически взаимозависимая, существовала еще с древности и не была новоевропейским изобретением. В течение длительных периодов времени эту глобальную экономику контролировал Китай. Франк ссылается, в частности, на следующие данные, приводимые экономическим историком Байрохом. В 1750 году валовый национальный продукт Азии составлял в современных оценках около $120 миллиардов, в то время как совокупный валовый национальный продукт всего Запада, включая Европу и Америку, составлял около $35 миллиардов. Использование крупного машинного производства привело к гораздо более эффективной производительности труда и драматическому падению стоимости товаров только в XIX веке.

Книга Франка, по мнению большинства рецензентов, содержит много ляпсусов и преувеличений. Однако нельзя не согласиться с ним по крайней мере в том, что Китай, по существу, создал и был главным полюсом первого глобального экономического рынка, который проходил по “шелковому пути”, и первую систему международной торговли. Именно вокруг Китая вращалась международная торговля и вершились важнейшие преобразования торгово-финансовой инфраструктуры. Торговля предметами роскоши создавала новые стимулы для торговли. Фарфоровая промышленность стала первой индустрией с мировым рынком. Китай также выводит на мировые рынки множество других товаров, которые впоследствии станут товарами массового потребления: туалетную бумагу, обои, шелк, лакированные шкатулки и лаковые технологии. Танский Китай стал своего рода прообразом коммерческих городов эпохи Возрождения – Венеции и Флоренции – и будущих коммерческих преобразований и процессов глобализации.

Любопытно отметить, что интересы бизнеса превратили Китай в могучую морскую державу. Международный характер торговой деятельности подтолкнул развитие в Минском Китае морского флота, который стал самым мощным в мире. Известная морская экспедиция евнуха Чжан Хэ достигла государств Индийского океана и юго-Западной Африки19.

7. Городские центры

Веберовские представления о недоразвитости китайского города и отсутствии в Китае горожан – буржуа – представления, которые долго господствовали в китаеведении, – подверглись значительной ревизии в последние годы. Вебер считал, что в отличие от европейского города нового времени китайский город выполнял вполне административные, а не экономические функции, а доминирование семейных кланов не способствовало формированию особого городского и более универсального типа сознания. Последние исследования, и в частности работы Роу, показывают, что китайский город был важным экономическим центром, что в городах формировались специфически городские формы сознания и что города служили важными экономическими и индустриальными центрами с развитыми формами самоуправления. Китайские гильдии культивировали стандарты рациональности, вполне сопоставимые со стандартами коммерческой рациональности на Западе20.

8. Теоретическая наука

В Китае, действительно, никогда не возникло полноценной теоретической науки, что в значительной мере и стало причиной того, что там не произошло индустриальной революции. Интересно отметить, впрочем, что некоторые современные исследователи считают, что европейская техника – и в частности, та техника, которая вызвала к жизни индустриальную революцию – развивалась вне всякой связи с теоретической наукой21. Некоторые авторы, например, считают, что наука XVII века, наука Галилея и Ньютона, не была еще полноценной теоретической наукой – последняя возникает только во второй половине XIX века22. До этого периода европейская наука носила вполне дилетантский и экспериментально-практический характер, двигаясь в основном методом проб и ошибок, и была вполне сопоставима с китайской наукой. Следует также упомянуть, что Китай пришел к развитию весьма зрелых форм техники, которые вполне могли бы лечь в основу широкомасштабного мануфактурного капиталистического производства. В одной из нижеследующих секций мы подробно обсудим китайскую технику в связи с развитием буржуазности. Автор, впрочем, не вполне разделяет мнение авторов этих науковедческих концепций и признает отсутствие теоретической науки важным фактором экономической отсталости Китая.

После этого разбора возражений на аргументы противников концепции традиционного китайского капитализма нам надлежит теперь рассмотреть вопрос о тех уникальных чертах китайских социальных институтов, социальных практик и стереотипах мышления, которые создавали благоприятные предпосылки для развития в Китае капитализма и которые отсутствовали или были недостаточно развиты в Европе.

Финансовые практики

Китай значительно опередил Европу в развитии многих финансовых инструментов и практик. Многие экономисты и социологи – в особенности этот аспект заострен в работах Вернера Зомбарта и Георга Зиммеля – рассматривают развитие финансовой инфраструктуры как важнейшее условие возникновения капиталистического хозяйства и как свидетельство его зрелости. Предпринимательская деятельность и в особенности ее глобализация требуют развития финансовых институтов и инструментов. В Китае, которым Зомбарт в отличие от Вебера никогда не интересовался, мы обнаруживаем многие из элементов той финансовой инфраструктуры, которая впоследствии легла в основу западного капитализма, причем гораздо более революционное и раннее, чем опыт иудаизма, который Зомбарт был склонен преувеличивать.

Первый в мировой истории банк появляется в Китае еще при династии Северная Сун (960–1126). Системы money exchange, более примитивная стадия развития банковской системы, возникают уже при династии Тан. Первые ломбарды открываются в Китае в V веке, в то время как в Европе они появятся только к XV веку. Контракт между должником и кредитором – практика, которой Зомбарт придавал особенно большое значение – становится обычным и почти рутинным элементом коммерческой деятельности уже с III века до н.э.23 Важно также отметить в этой связи, что в отличие от Европы в Китае никогда не было религиозных запретов на занятие ростовщичеством, что весьма способствовало развитию коммерческих практик24.

В Срединном государстве также впервые возникает такой развитый инструмент денежной экономики и важная форма кредита, как бумажные деньги. В Китае бумажные деньги появляются как долговое обязательство банка уже в начале XI века25. В свое время их появление в Европе ознаменовало фундаментальный поворот во всей хозяйственной системе, причем настолько революционный, что даже такой либертариански настроенный экономист и философ, как Дэвид Юм, высказывал опасения по поводу их использования. Интересно отметить, что первый опыт эмиссии бумажных денег шведским и гамбургским банками в Европе в XVII веке был непосредственно инспирирован использованием китайского опыта в этой области26. Значимость использования бумажных деньг объясняется тем, что они привносят идеалистический элемент в экономику, позволяют значительно увеличить объем трансакций и при этом уменьшают издержки обращения. Благодаря этому свойству бумажные деньги стимулируют всю систему кредитных отношений в обществе (капитализм – это жизнь взаймы) и бизнес-инициативу.

Изобретение в средневековом Китае деревянных счетов, которые позволили быстрее и эффективнее осуществлять массовые коммерческие операции, свидетельствует о высоком развитии торговых отношений в повседневной жизни и о большом объеме финансовых трансакций. Впоследствии деревянные счеты завоевали целые регионы и в течение долгого времени эффективно соперничали с компьютером и калькулятором в качестве инструментов для повседневных финансовых и бухгалтерских нужд. Развитие финансовых и коммерческих практик также стимулировалось системой практической нумерологии и классификационизма. Нумерология позволяла более систематически и эффективно вести учет и контроль товаров, а также использовать в коммерческой деятельности опыт других ритуальных практик, которые имели более высокий ценностный статус. Возникновение именно в Китае концепции отрицательного числа – здесь отрицательные числа становятся известны уже во II веке н.э., – вероятно, также было связано с развитием коммерческой деятельности27. По мнению многих современных историков, концепция отрицательного числа не была прорывом абстрактного мышления. Она, вероятно, имела свои корни в бухгалтерской практике, где отрицательные числа означают задолженность (liability) предприятий. Эта концепция уже встроена в китайские счеты.

Развитие мелкой разменной монеты также свидетельствует о широте охвата товарно-денежными отношениями всех слоев традиционного китайского общества в противоположность другим обществам, где торговля в основном была направлена на высшие страты населения. В средние века деньги функционировали в связках, которые легко разбивались на составляющие. Коммерческая деятельность в Китае выходила далеко за пределы торговли предметами роскоши и охватывала множество мелких и повседневных денежных трансакций, в которые были вовлечены широкие массы крестьян и мелких товаропроизводителей.

Буржуазный потенциал “китайской религии” и трудоваЯ этика

Известно, что Макс Вебер считал феномен буржуа чисто западным явлением. В Китае, по его мнению, отсутствовал конфликт между земным и небесным, необходимый в качестве мотива для трудовой этики. В этом и других отношениях Вебер был не совсем справедлив к “китайской религии”. Он не обратил внимания на то, что ориентация на богатство была распространена в широких народных кругах и поощрялась китайской народной религией, которую он вообще нигде не обсуждает. Между тем богатство было важной составляющей представлений о счастье (фу). Боги богатства (цай-шэнь) всегда занимали важное место в пантеоне и ежегодных ритуалах китайской народной религии, и их культовые фигурки были представлены не только в торговых лавках, но также в домах и храмах обычных людей. По справедливому замечанию американского синолога К.Янга в его классической книге по социологии китайских религий, “в Китае не существовало представления о грехе стяжательства и связанного с этим общего религиозного осуждения экономической деятельности, связанной с приобретением материальных благ, в противоположность средневековой Европе, где считалось безнравственным накопление большего дохода, чем необходимо для удовлетворения собственных нужд...”28

Любопытно также сравнить китайские выкладки Вебера, в которых он едва замечает конфуцианское антимагическое начало, с его же наблюдениями по поводу экономических заслуг иудаизма. Немецкий социолог подчеркивал, что иудаизм нанес сокрушительный удар по примитивной магии, сделав тем самым важный шаг на пути к буржуазной рациональности. Но то же самое можно было бы сказать и в отношении конфуцианства, в котором всегда был значительный просветительский и рационалистический заряд. Конфуций скептически относился к магии и народным суевериям и советовал держаться подальше и меньше распространяться по поводу мира духов (Лунь-юй, XI:11).

Вебер также не обратил внимания на те элементы конфуцианской этики, которые были весьма созвучны протестантизму и наиболее фундаментальны для развития капитализма. Конфуцианские “экономические добродетели” по своим результатам даже могут быть более эффективными по сравнению с американской системой Тэйлора и советским стахановским движением. В кодексе конфуцианской трудовой этики мы находим целый букет буржуазных добродетелей, идентичных или весьма сходных с протестантскими. Это прежде всего бережливость (лянь), воздержанность (чжун), трудолюбие, прилежание, исполнительность, старательность, педантичность и самодисциплина. Добродетель “бережливости” невозможно себе представить ни в одном из аристократических кодексов этики. Не случайно она занимает особое место в конфуцианских памятниках и в одной редакции даже входит в конфуцианскую четверку “кардинальных добродетелей” (сы вэй) наряду с ритуалом, справедливостью и стыдом29.

Добродетели чисто “протестантские” по своим мотивациям и социальным последствиям славятся и пропагандируются во многих основных конфуцианских памятниках. В “Беседах и суждениях” Конфуция, например, есть фрагмент о трудолюбии: “Цзы-лу спросил об управлении государством. Учитель ответил: “Собственным примером воодушевлять людей на то, чтобы они тяжело работали”. И это все? Учитель отвечал: “Не позволяй ослабнуть своим усилиям ни на минуту””30. Подобные фрагменты мы находим в сочинениях мыслителей различных школ древнекитайской философии, прежде всего в трактатах “Мэн-цзы” и “Мо-цзы”. Весьма буржуазны и некоторые элементы традиционной конфуцианской этики, например учение о “золотой середине”.

В Минскую эпоху мы видим развитие этих максим в целостную программу трудовой системы морали. Многие моралистические трактаты Минской эпохи вполне созвучны основному пафосу кальвинистской этики с ее акцентацией добродетелей старательности, ответственности, экономии и хозяйственности (stewardship). В 1635 году конфуцианский ученый Ли Жэньдэ совсем в духе Бенджамина Франклина рекомендовал купцам проявлять старательность и усердие, проверять, чтобы расходы не превышали доходов, рано отходить ко сну и рано просыпаться, избегать показной траты денег и вести строгий учет и контроль доходов и расходов31. Как справедливо отмечает исследователь этого сочинения Тимоти Брук, “ключевая философия эпохи приучилась воспринимать коммерцию таким образом, который был немыслим ранее”32.

В Минскую эпоху также возникают различные руководства для купцов, где конфуцианские добродетели абсорбируются в систему особого купеческого морального кодекса и трудовой этики. Эти руководства акцентируют добродетели экономии, доверия, взаимовыручки, щедрости и просвещенного преследования частного интереса; подчеркивают преимущества стабильных доходов с предприятия поискам высоких доходов, сопряженных с высоким риском; в духе протестантской этики увещевают, что богатство есть результат работы, а не судьбы и случайного стечения обстоятельств33. В это время также возникает представление об особом “Пути купца” (гудао) как моральном служении, сопоставимом с Дао-путем других профессиональных занятий. Так, крупнейший философ эпохи Ван Янмин в своем посвящении купцу Фан Лину говорит об иденичности Дао для всех четырех классов, если человек следует своему призванию всем сердцем. Все это свидетельствует о том, что вопреки тезису Вебера в Китае складывается автономное коммерческое сознание со своим моральным кодексом, отличным от китайской ортодоксии. При этом это коммерческое сознание не приходит в конфликт с религиозной системой ценностей. По справедливому замечанию К.Янга, “китайская теистическая религиозная традиция не выдвигала никаких ограничений для развития крупных экономических предприятий и подчеркивала сверхъестественное санкционирование справедливости и надежности в контрактных экономческих отношениях. Такие ценности были универсальными по своей природе”34.

Таким образом, китайские трудовые добродетели, с какой бы религиозной или сословной системой они ни были связаны, во многих отношениях вполне сопоставимы с протестантскими35. Но существуют сферы, где они обнаруживают совершенно уникальные черты и легко бы могли дать фору протестантским добродетелям. Китайская трудовая этика направлена не только на индивидуального человека, а сразу на множество поколений. В старинной даосской притче (и-гун ли-шань) можно увидеть одно из наиболее интересных и значимых с точки зрения темы данной статьи описаний китайской народной трудовой этики. По своей распространенности в Китае эта притча сопоставима разве что с русской сказкой о колобке. Речь в ней идет о крестьянской семье, которая поколениями ходила за водой к колодцу. Приходилось идти туда далеко в обход высокой горы. И вот однажды глава рода взял лопату и начал копать у ее подножия. Прохожий спросил, что он делает. Старик отвечал, что он хочет срыть гору. Сосед удивился – мыслимое ли это дело. В ответ на это старик сказал: “Если я не вскопаю ее, то мои дети и дети моих детей и их дети и внуки будут ее копать и когда-нибудь моя семья сможет ходить к колодцу напрямик”. Услыхал эти речи дух горы, испугался и бежал из тех мест без оглядки навсегда. Эта притча, известная каждому китайскому школьнику (впрочем, не настолько, чтобы люди знали о ее классическом источнике – книге “Ле-цзы”), дает прекрасное представление о преимуществах китайской трудовой этики.

Недосмотры Макса Вебера в отношении китайской религии вряд ли были связаны с ограниченностью материала, которым он мог располагать в начале века. Некоторые социальные мыслители, писавшие о китайцах за полвека до него и, вероятно, пользовавшиеся какими-то более живыми источниками, оказались гораздо прозорливее в отношении китайской трудовой этики. Так, проницательный французский писатель и дипломат граф Артур-Жозеф де Гобино писал в своем известном сочинении: “Китайская религия есть квинтессенция практик и максим, весьма схожих с теми, что моралисты Женевы и их педагогические книги с радостью рекомендуют как nec plus ultra (высшее) благо: экономию, скромность, благоразумие, искусство делать прибыль и не нести потерь ни при каких обстоятельствах”36.

Вадим Россман
доктор философии и политических наук,
сотрудник Техасского университета
в Остине, США

 

 

1 Max Weber on Capitalism, Bureaucracy and Religion, Stanislav Andreski, ed. (London, 1978). P. 131.

2 Chamberlain H. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (Munich, 1899). S. 884–885.

3 Wong B. China and Historical Capitalism (Cambridge, 1999).

4 Human Rights: Chinese and Canadian Perspectives, ed. by E.Mendes and A-M Traeholt (Ottawa, 1997).

5 Непоминин О.Е. Экономическая история Китая (М., 1974), 162.

6 Fingarette H. “Response to Professor Rosemont”, Philosophy East and West 28, no.4. P. 511–514.

7 Mazumdar S. Sugar and Society in China: Peasants, Technology, and the World Market (Harvard, 1998). P. 117.

8 Статус торговца во всех без исключения индо-европейских культурах был еще более низким. Так, в Древней Греции торговцы вообще выпадали из структуры общества, а Аристотель считал торговлю занятием бесчестным и отказывал на этом основании торговцам в статусе граждан. См.: Mumford L. The City in History (NY, 1961). P. 186–187.

9 “Сюнь-цзы”, глава “Даляо”. См. также: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии (М., 1957). С. 392.

10 Four Books (Taipei, 1979). P. 184–185.

11 Spengler J. “Ssu-ma Ch’ien, Unsuccessful Exponent of Laissez Faire”, Southern Economic Journal. January 1964. P. 223–243.

12 Sima Qian. Records of the Grand Historian: Han Dynasty II (Hong Kong, 1993). P. 434.

13 Sima Qian. Records of the Grand Historian: Han Dynasty II. Tr. by Burton Watson (Hong Kong, 1993). P. 453.

14 Ibid. P. 435.

15 Stokes G. Why the West? Lingua franca. November 2001. P. 35.

16 В XI веке конфуцианский ученый Бо Чжуи следующим образом определил идеальные пропорции в отношении классов к торговле: “Зерно и ткани производятся сельскохозяйственным классом. Естественные ресурсы преобразовываются ремесленниками. Купцы реализуют богатства и товары. Деньгами ведает правитель. Чтобы управлять этими тремя (сферами), необходимо, чтобы деньги находились в ведении правительства”. Hartwell, Financial Expertise. P. 304.

17 Gates H. China’s Motor: a thousand years of petty capitalism (Ithaca, 1996).

18 Frank A. Re-Orient: Global Economy in the Asian Age (Berkley, 1998).

19 Levathes L. When China Ruled the Seas. The Treasure Fleet of the Dragon Throne 1405–1433 (NY, London, 1994). На почве знаний об этих морских экспедициях появились вполне спекулятивные теории о том, что китайцы якобы открыли Америку задолго до Колумба – в 1941 г. Книга Джорджа Менциса на эту тему наделала много шуму, несмотря на протесты профессиональных историков-китаеведов относительно шаткой и натянутой доказательной базы его книги. Menzies G. 1421 (London, 2002).

20 Rowe W.T. “Cities in the History of Europe and China”, Hankow. Commerce and Society in a Chinese City (Berkeley, 1984).

21 Adams R. Path of Fire: An Anthropologist’s Inquiry into Western Technology (Princeton, 1996).

22 Shapin S. Scientific Revolution (Chicago, 1996).

23 Ивочкина Н.В. Возникновение бумажно-денежного обращения в Китае (М., 1990). С. 31.

24 Это, впрочем, не говорит о том, что инородцы не играли здесь существенной роли. Уйгуры, буддисты, монголы и евреи были более активны в сфере торговли. Например, в Танском Китае ростовщичеством занимались в основном уйгуры. Им китайские предприниматели закладывали землю, домашнюю утварь, рабов и даже священные реликвии. Ненависть к уйгурским ростовщикам выливалась в погромы и приступы ксенофобии. Указ 779 г. даже обязывал тюрков-уйгуров носить свое национальное платье в китайской столице и запрещал вступать в кровосмесительные отношения с китаянками. Шафер Э. Золотые персики Самарканда (М., 1981). С. 37–38.

25 В своей книге “Евреи и современный капитализм” Вебер Зомбарт писал о роли евреев в развитии многих европейских финансовых практик. Последние исследования ученых также указывают на важную роль евреев в развитии финансовых практик в Китае. Китайский археолог Цю Шиюй, специалист по истории династии Цзинь, на основе изучения дизайна медных печатей Цзиньской эпохи пришел к выводу о том, что в изготовлении первых “цзяо-цзы”, ранних бумажных денег, принимали активное участие евреи. Согласно сведениям Цю, в этот период евреи, приглашенные специально для этой цели из Кайфына, занимали важные должности в области налогообложения, финансов и торговли. “Евреи помогают древним китайцам в производстве древнейших бумажных денег”. Жэньмин жибао, 15 дек. 2000.

26 European Expansion and the Counter-Example of Asia, ed. by J.Levenson (Englewood Cliffs, N.J., 1967). P. 92. Cм. также: Lien-sheng Young. Money and Credit in China: A Short History (Cambridge, 1952). P. 64–68. Макс Вебер, в частности, сообщает, что бухгалтерская система (Verrechnungswesen) гамбургского банка была создана по китайской модели.

27 Temple R. The Genius of China: 3000 Years of Science, Discovery and Invention (NY, 1986). P. 141. Отрицательные числа стали известны в Индии только в VII в. В Европе отрицательные числа появились только в XVI в.

28 Young C.K. Religion in Chinese Society (Berkeley & London, 1970). P. 79.

29 Эта редакция “четверки добродетелей” приписывается Гуань Чжуну. Интересно, что у Конфуция поведение благородного мужа должно быть ближе к бережливости, чем к расточительности, – совет, прямо противоположный совету Аристотеля. В целом добродетель бережливости невозможно представить себе ни в одном аристократическом кодексе морали. Это типичная буржуазная добродетель.

30 Confucious. The Analects. Tr. by D.C.Lau (Harmondsworth, 1979). P. 118.

31 Stokes G. Why the West? Lingua franca, November 2001. P. 35.

32 Brook T. The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture and Ming China (Berkeley, 1998).

33 Lufrano R. Honorable Merchants: Commerce and Self-Cultivation in Late Imperial China. 1550–1930 (Honolulu, 1997).

34 Young C.K. Religion in Chinese Society (Berkeley & London, 1970). P. 80.

35 Впрочем, в глазах недоброжелателей все эти конфуцианские трудовые добродетели и успехи в бизнесе легко обращались в пороки. Хроники тех народов, которые приходили в соприкосновение с китайцами, наполнены жалобами на их железную деловую хватку, пронырливость и страсть к наживе. В 1914 г. в Таиланде вышла небольшая брошюра “Евреи Востока”, где ее автор проводит мысль о том, что Западу следует беспокоиться не о желтой опасности в целом, а об опасности специфически китайской. Китайцев, согласно автору, отличают любовь к деньгам и полная беспринципность в вопросах религии и морали. Единственный истинный Бог китайцев – это деньги. Эта репутация китайцев как чрезвычайно активного коммерческого элемента стала общим местом на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, особенно в Малайзии, Индонезии, в Сингапуре и на Филиппинах. Не случайно антикапиталистические кампании и демонстрации зачастую выливались в странах этого региона в китайские погромы. Достаточно вспомнить погромы в Индонезии, когда в 1997 г. экономика этой страны пришла в упадок. Те же антикапиталистические тенденции в восприятии китайцев обнаруживаются и во многих других странах. Craib R. Chinese immigrants in Porfirian Mexico: a Preliminary Study of Settlement, Economic Activity, and Anti-Chinese Sentiment (Albuquerque, N.M., 1996); Essential outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe (Seattle, 1997).

36 Gobineau A. de Oeuvres. Ed. By J.Gaulmier et al. vol. 1 (Paris, 1983–1987). P. 585.

Версия для печати