Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Вестник Европы 2002, 5

Христианство как восточная и как западная религия

I

Истоки христианства лежат на Ближнем Востоке, в Палестине. Иисус и его первые сторонники были евреями; евреем был Павел, а Новый Завет, несмотря на свое греческое языковое облачение, представляет собой восточную книгу. Перед историком встает вопрос, как могло произойти, что восточной религии удалось проникнуть на Запад и завоевать его, и, далее, какую форму приняла эта религия на Западе. Однако встает также и другой вопрос – в чем, по существу, значение того исторического факта, что восточная религия смогла стать религией Запада. Является ли каждая из религий лишь продуктом того или иного “народного духа”, тех или иных климата и темперамента, особого исторического и культурного развития? Или во всех религиях, как бы различны они ни были, проявляются возможные способы понимания мира и человека, способы, по сути, общечеловеческие? Не поднимаются ли каждой религией вопросы, покоящиеся в глубине каждого человеческого сердца, и ей же даются ответы, которые всегда и везде суть возможные ответы на эти вопросы-загадки, которые приводят в движение человеческую жизнь? Не осознается ли прежде всего проблема человеческого существования в разное время и у разных народов с той или иной своей стороны и не появляются ли сначала возможные ответы на вопросы, а уже затем начинают играть свою роль темперамент, климат и особенности исторического пути?

Не обстоит ли так же дело и в изобразительном искусстве? Ведь оно хоть и приобретает повсюду различные формы, обладая в каждом случае совершенно определенным своеобразием и являясь выражением определенного народного духа или определенной исторической ситуации, но все же все эти различные формы представляют одно Искусство, во всех них находит свое выражение один Дух. Если это не так, то как иначе могли бы мы объединять египетское и греческое искусство, искусство готики и ренессанса одним понятием “искусство”? Как иначе могло бы, например, современное западноевропейское искусство усвоить некоторые элементы дальневосточного искусства и даже примитивного искусства, если бы повсюду в бесконечных вариациях не действовала одна и та же формообразующая воля, объективирующая и осмысляющая в изображениях феномены внешнего и внутреннего мира? А мог бы, например, человек, принадлежащий современной западной культуре, пережить как откровение знакомство с миром индийской религии или с мистикой русского православия, если бы он не был готов к тому, что обнаружит в них примеры возможных способов понять жизнь, разгадать ее загадки, исчерпать ее сокровища или заглянуть за внешнюю завесу мира – способов, которые в западной культуре были забыты и должны быть открыты вновь?

Если христианство, религия по происхождению восточная, стало религией Запада, а кроме того, и вообще мировой религией, то, может быть, причиной этому послужило то, что в нем были раскрыты основные возможности понимания человеческого существования, которые одинаковы везде и во всякое время, также и на Западе? В этом вопросе – существо нашей темы.

Этот вопрос может быть задан о христианстве, так же как и о целом ряде других переднеазиатских религий, с которыми христианство конкурировало при своем проникновении в мир ойкумены1. И египетские культы Исиды и Осириса, и сирийские религии Адониса и солнечных божеств, и фригийский культ Аттиса, и другие подобные религии первоначально были религиями определенных народов и их культур, отражали определенный климат и темперамент. Все они проникли на Запад, утратив свои национальные черты; все они вызвали образование общин, которые уже более не были обусловлены нацией и государством, связью с почвой и выросшей на ней культурой. Скорее, они возникли, так же как и христианские общины, на основе свободного объединения отдельных индивидов вне зависимости от их принадлежности к тому или иному народу, социальному слою или роду. Все они, будучи организованы в основном как мистериальные культы, обращались к общечеловеческим потребностям и стремлениям; все они в определенном смысле были религиями спасения, обещая человеку освобождение от проклятия судьбы и смерти. Они были религиями человека, в котором живо сознание зависимости его существования от потусторонних сил, ощущение власти рока, обреченности на исчезновение, а также сознание того, что человек, будучи отданным на произвол потусторонних сил, не является хозяином самого себя не только во внешней жизни, но и в собственном внутреннем мире.

Если такое мироощущение распространилось на Западе и проявилось именно в популярности восточных религий, означает ли это, что здесь произошло заимствование чужеродных мотивов? Или же восточные религии только обнаружили то, что уже таилось в сознании? Не высветили ли они, теряя свои национальные черты по мере продвижения на Запад, возможности человека, которые лишь в скрытом виде присутствовали в культуре античной ойкумены? Если религии спасения заменяют собой старые полисные религии, не следует ли задать вопрос, в чем, собственно, смысл религии? В санкционировании и освящении основ земной жизни народа и государства, или в освобождении индивида от груза земных проблем, или, может быть, в чем-то третьем? И как в этом отношении обстоит дело с христианством?

II

То, что христианство по своему происхождению является восточной религией, показывает прежде всего язык Нового Завета, который в его основных документах представляет собой восточный или по крайней мере подвергшийся восточному влиянию вариант греческого. Этому не противоречит тот факт, что многие части, в особенности послания, написаны на вульгарном койне, а некоторые – их меньше – на несколько более литературном языке.

Слова Иисуса далеки от абстракции, им свойственны понимание общего через типическое, конкретно-индивидуальное, наглядность и пластичность формулировок, склонность к гиперболизации и парадоксам. Безусловно, у них есть параллели и в греческой литературе, и в Эдде. Однако в целом слова Иисуса характеризуются принадлежностью к восточной культуре речи.

С помощью прямой речи дается представление о настроениях или образе мыслей; например, в следующих вопросах выражена тревога: Что нам есть? Что нам пить? Во что нам одеться? (Мф. 6: 31).

Вот какой вопрос обращен к уверенному в собственной непогрешимости: “Как можешь ты сказать брату своему: “Постой, я выну занозу из твоего глаза”, а вот, в твоем глазу бревно...” (Мф. 7: 4).

Безграничная способность вопрошать выражена словами: “семижды семьдесят раз прощать” (Мф. 18: 22). Обуздать свою чувственность значит “вырвать глаз и отсечь руку” (Мф. 5: 29 сл.). Требование делать добро не напоказ формулируется конкретно: “Твоя левая рука не должна знать, что делает правая” (Мф. 6: 3). Так же конкретно мстительному запрещается мстить: “Кто бы ни ударил тебя по правой щеке, подставь ему и левую” (Мф. 5: 39). Фарисеи характеризуются как люди, которые “отцеживают комара, а верблюда проглатывают” (Мф. 23: 24). Таким же парадоксальным образом дается предупреждение алчному: “Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому в Божье Царство” (Мк. 10: 25). Столь же парадоксально и другое утверждение: “Тому, кто имеет, будет дано. А у того, кто не имеет, будет отнято и то, что он имеет” (Мк. 4: 25).

Язык есть отражение образа мышления. Так, язык Нового Завета отражает восточный образ мышления, который свойствен также и Ветхому Завету. На это следует обратить особое внимание, так как Ветхий Завет был принят христианством как священная книга и получил распространение на Западе. Как в Ветхом, так и в Новом Завете сказывается одинаковое неприятие абстракций и большая сила наглядных, пластичных формулировок. Наука и философия не получили развития в этом мире; здесь не найти, кроме как только в зачатке, абстрактных формулировок темы, экспозиции проблемы, постепенного, методического движения мысли к ее завершению; нет композиционного единства сочинений, не выражены принципы членения. Это не означает, что не было глубины мысли, ощущения проблематики. Однако мысли облекались в лапидарную форму заповедей и императивов и просто нанизывались одна на другую в собраниях законов и в литературе мудрости, чеканились в неистовых отповедях и угрозах, повелениях и предсказаниях пророческих проповедей. Проблемы обсуждались в страстных вопросах и жалобах Псалмов. Есть также и обмен репликами; однако стоит лишь сравнить книгу Иова и платоновские диалоги, чтобы увидеть, что Ветхому Завету совершенно чужд дух греческого dials╓gesqai; это же справедливо и для Нового Завета, хотя Павел и перенял, наряду с различными стилевыми средствами диатрибы, также и игру вопросов и ответов, несмотря на то, что в Евангелии от Иоанна приводятся диспуты.

То же и в поэзии Ветхого Завета: как у пророков, так и в Псалмах! Архитектоника формы, которая свойственна греческой поэзии и которая благодаря влиянию последней определила во многом характер поэзии западной, чужда и Ветхому, и Новому Завету. Конечно, как и в еврейской, так и в раннехристианской поэзии есть определенные законы композиции, но все же не стоит их сравнивать со строгим устройством греческого стиха. Такой жанр, как драма, вообще не получил развития в этом мире. Для поэтического языка характерны такие примитивные художественные средства, как параллелизм и сравнение, впечатляющие всякий раз с новой силой, представая в своих разнообразных вариациях. Кроме того, его отличают те же самые конкретность и пластичность, неудержимая фантазия, ослепительная сила красочных образов, стремительная страстность. Примером может служить страшная картина гибели Иерусалима, представленная в видении Иеремии как убийство проститутки, которое совершают ее любовники (Иер. 4: 29–31):

От шума всадников и стрелков 
                                   разбегутся все города.
Прибегут в леса, вскарабкаются на скалы;
Все города оставлены, 
                          нет в них ни одного жителя!

А ты, зачем одеваешься в пурпур, 
                        зачем украшаешься золотом!
Зачем красишь глаза сурьмою,
                       ни к чему тебе украшать себя:
отвергли тебя любовники,
                                       хотят тебя погубить!

Я слышу будто бы голос роженицы,
                      будто бы голос первородящей,
голос дочери Сиона. Она кричит, задыхаясь,
                                     простирая руки свои:
“Горе мне! Изнываю я от убийц!”

Из литературы Нового Завета вспоминается видение апокалиптических всадников (Откр. 6: 1–8); если считать известную картину Дюрера адекватным его изображением, то насколько далеко это от традиций греческого искусства! А если вспомнить видение семи труб (Откр. 8: 2–11) и семи чаш гнева (Откр. 16: 1– 16, 21)! А каков образ женщины в родовых муках, облеченной в солнце, с луной под ногами и венцом из двенадцати звезд; дракон, который собирается проглотить новорожденное дитя, борьба с ним архангела Михаила и его войска, низвержение дракона с неба и победная песнь на небесах (Откр. 12)! Рим как великая блудница, верхом на красном звере, суд над ней, причитания царей, торговцев и моряков и ликование на небесах (Откр. 17: 1–19, 10)! И наконец, образы нового Иерусалима, который нисходит с небес, украшенный подобно невесте (21: 1–5), город со стенами и воротами из драгоценных камней, с улицами из золота (21: 9 – 22: 5)! Как богата, порой до гротеска, фантазия восточного человека! Но вот что странно – все это так восточно и не имеет ничего общего с греческой поэзией и все же для западного человека не только доступно пониманию, но и весьма впечатляюще.

III

Если мы пойдем от формы к содержанию и попытаемся составить более точное представление о восточном характере раннего христианства, начав, например, с вопроса о том, насколько далека весть Иисуса от специфически восточного духа, то мы придем прежде всего к удивительному наблюдению: самое существенное в ней вовсе не является специфически восточным. Неспециалист, пытаясь вызвать в своем представлении наиболее яркие моменты учения Иисуса, вспоминает Нагорную проповедь, заповедь любви, множество притч, осуждение лицемерия и притворства и т.п.

И в самом деле: такое явление, как утрата национальными религиями своих национальных черт, отчасти обусловлено тем, что сами они в их конкретных индивидуальных формах выросли на почве, общей для всего человечества, в силу чего все религии обладают определенным общим достоянием. Ведь на ранней ступени формы человеческой жизни у всех народов и культур весьма сходны. Взаимоотношения человека с окружающей природой и общественная жизнь ставят поначалу везде одни и те же проблемы. И то, что во всех расах и народах, при всех климатических условиях и темпераментах жив один и тот же дух человечности, проявляется в том, что везде находят словесное выражение одинаковые жизненные правила, будь то утилитарные правила мудрости, моральные максимы или примитивные законы. Это проявляется в большой степени в пословицах. И хотя литература пословиц в ходе своего развития приобретает различные формы, все же огромное богатство ее мудрости остается интернациональным. Везде знают: “без труда не вытащишь и рыбку из пруда” или, как это сказано у Гесиода (Труды и Дни, 289). Везде говорят: “сатана гордился – с неба свалился”, “на лжи далеко не уедешь” и т.д. Подобная мудрость повсюду находит свое выражение в сказочной литературе. Принадлежность многих сказочных мотивов разным народам объясняется наличием бродячих сюжетов, но именно факт их путешествий указывает на то, что сказки с их мечтами и страхами, с их моралью и благочестием, с их остроумием и мудростью были понятны везде и всегда.

Так, во многих известных словах Иисуса выразилась эта общечеловеческая мудрость, сформулированная с особой силой, оригинально и по-новому, в противоположность той тупости мысли, из-за которой такие истины были скрыты. Вот лишь несколько примеров:

“От избытка сердца говорят уста” (Мф. 12: 34б).

“Довольно для каждого дня своей заботы” (Мф. 6: 34б).

“Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу” (Мк. 4: 22).

“Трудящийся достоин награды за труды свои” (Лк. 10: 7б).

“Не здоровые имеют нужду во враче, но больные” (Мк. 2: 17).

“Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть” (Мф. 6: 24).

“Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом и во многом неверен” (Лк. 16: 10).

Ничего особенно восточного в таких словах не содержится; ничего особенно восточного нет и в истории о богатом земледельце, который считает, что может благоденствовать многие годы, не подо-зревая о том, что умрет уже ближайшей ночью (Лк. 12: 16–20). Ничего особенно восточного нет и в предостережении: “Не судите, да не судимы будете” (Мф. 7: 1); также и в словах о бревне в глазу критикана, желающего вытащить сучок из глаза другого, которым есть параллель – греческая басня о двух мешках, носимых каждым: впереди – меньший, наполненный чужими ошибками, сзади – тяжелее, с собственными ошибками. Ничего специфически восточного нет и в призыве к молитве, когда Бог уподобляется отцу, который не станет давать камень вместо хлеба просящему у него сыну (Мф. 7: 7–11). И когда говорится о том, что в день Суда небесный Судия скажет: “Так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали мне” (Мф. 25: 40), – разве это особое восточное благочестие? Или история о милосердном самаритянине (Лк. 10: 30–35) отвечает особой восточной морали?

Конечно, в притчах Иисуса сказался палестинский колорит. Однако жизненная сфера крестьянина и мелкого обывателя, в которой разыгрываются все эти притчи, устроена, по существу, везде одинаково, так что их образы понятны без лишних слов; тем самым их содержание вовсе не отличается восточным характером. Разве не рассчитаны притчи о “лукавом рабе” (Мф. 18: 23–34), или о “блудном сыне” (Лк. 15: 11–32), или о двух сыновьях (Мф. 21: 28–31) на общую для всех людей способность воспринимать и судить? Разве притча о строительстве дома на песке и на скалах (Мф. 7: 24–27) не отвечает тому, как общечеловеческая житейская мудрость понимает соотношение между послушанием и исполнением? Иначе ли обстоит дело с притчей о строительстве башни и о ведении войны (Лк. 14: 28–32)? Разве к мысли о Боге, выраженной в притче о работниках в винограднике, которые, несмотря на разное время работы, получают все же одинаковую плату, не приходит повсюду человеческое мышление по достижении им зрелости? И является ли призыв к самоотверженности в притчах о сокровище в поле и о дорогой жемчужине (Мф. 13: 44–46) особой восточной идеей?2

IV

Между тем приведенные выше соображения отнюдь не исчерпывают проблемы; главное еще впереди. Ведь помимо идей общечеловеческой мудрости, морали и благочестия, теперь встает вопрос о комплексах представлений Ветхого и Нового Заветов, которые при сопоставлении с греко-римской античной традицией следует считать специфически восточными. Заметим, что в качестве критерия нам следует принять именно эту традицию, если мы задаемся вопросом о характере западного образа мышления до того, как он подвергся влиянию христианства. Я остановлюсь на примере мессианской веры или эсхатологического мировоззрения как на особенно знаменательном3.

В Новом Завете господствует представление, выросшее отчасти из Ветхого Завета, отчасти из ближневосточной мифологии, что все события мировой истории представляют собой драму, автором которой является Бог, причем конец этой драмы очень близок. Согласно апокалиптическому расчету времени, история мира разделена на различные эпохи, которые обычно символизируются металлами, как в известном сне Навуходоносора (Дан. 2), где ход мировой истории представлен в образе статуи, голова которой сделана из золота, грудь и руки – из серебра, живот и чресла – из бронзы, бедра – из железа, а ступни – частью из железа, частью из глины. Теперь мировая история – таково убеждение – подошла к своему концу, на который указывают всевозможные предзнаменования – природные и исторические события, интерпретируемые так авторами апокалиптических сочинений. Конец мира будет разворачиваться как величественная космическая драма: воскреснут мертвые, произойдет суд над миром; грешники будут преданы вечным мучениям, в то время как праведники, покрытые небесной славой, насладятся вечным счастьем на новой земле под новым небом.

Это представление о будущем, отдельные детали которого, безусловно, могут варьировать, сформировалось в раннем христианстве по образцу картины мессианских ожиданий у евреев. В рамках этого представления личность Иисуса понималась как образ эсхатологического Судии и Спасителя, “Сына Человеческого”.

Нет нужды рассматривать здесь вопрос о том, насколько широки древние связи между этой мифологической эсхатологией и спекуляциями греков о возрасте мира, подобными тем, которые мы встречаем, например, у Гесиода. Так или иначе, восточный мессианизм чужд миру греческого духа. Причудливая мессианская весть достигла Запада не только благодаря евреям и христианам; она распространялась также и другими пророками, и греко-римский мир был знаком с мессианскими идеями также и помимо религиозной пропаганды. Однако уже в том, как такие идеи усваивались, проявилась разница между Востоком и Западом. Так, в учении Аристотеля и стоиков о мировых периодах и экпирозе как конце каждого периода восточное мифологическое представление стало естественнонаучной теорией, а в Carmen saeculare Горация и в 4-й эклоге Вергилия оно превратилось в поэтический образ историко-политического рубежа. Эта разница легко заметна и в том, как развивалось христианство на почве ойкумены. Хотя образ Христа и не теряет своих черт эсхатологического Судии и Спасителя, тем не менее, он приобретает характер культового божества. Титул “Мессия” (помазанник), который носит царь мессианского времени, становится именем собственным “Христос”, а особый мифолого-эсхатологический титул “Сын Человеческий” быстро исчезает. Вместо этого Иисуса Христа называют “Кюриос”, т.е. в культе общины к нему обращаются как к “Господу”.

Несомненно, также и культовый образ Христа – не греческий образ, равно как и титул “кюриос” не является греческим титулом бога. Определенно для греко-римского мира Христос был более понятен в качестве культового бога, чем как эсхатологический “Сын Человеческий”. Однако оформление культа Христа с таинствами крещения и вечери Господней произошло под влиянием мистериальных культов, в центре которых стоял образ юного божества, предаваемого смерти и вновь возвращаемого к жизни, чьей судьбе становились причастными мисты, соединяясь с ним в мистериальном единстве посредством таинств. Таким образом они переживали его смерть, чтобы причаститься его новой, вечной жизни.

Суть не в том, что Христос, как и другие восточные божества, был эллинизирован в греко-римском мире. Несомненно, это произошло в той или иной степени и нашло отражение в изобразительном искусстве: как в изображениях Исиды, Адониса, Аттиса, так и в образах Христа; на место восточных типов встают типы, отмеченные греческим влиянием, до тех пор пока позднее в византийское искусство не проникает восточное представление о боге. Главный вопрос, скорее, состоит в том, какой духовный дар, какую историческую силу принесли Западу Восток и христианство как восточная религия вместе с мессианством и культом Христа, какие новые возможности понимания человеческого существования были тем самым открыты для Запада.

V

Первой такой возможностью явилось новое осмысление истории и исторического существования человека.

Греки не рассматривали историю как самостоятельную сферу, отличную от сферы космоса, понимаемого как природа4. Безусловно, пестрая смена конкретных исторических событий и разнообразие исторических (рассматриваемых поначалу вместе с географическими) явлений рано стали интересовать греков; у Геродота этот интерес вылился в живописное изображение истории Греции и Передней Азии. Этот историк везде и всюду усматривает действие закона соответствия человеческой дерзости божественной справедливости как вообще в истории, так и в отдельной человеческой жизни; к истории или к поступкам человека в ней он применяет моральные мерки. В историописании Фукидида движущими силами истории оказываются психологически познаваемые побуждения и страсти человека, а также экономические и политические факторы. Однако то, что история помещает человека и человеческое сообщество в собственную сферу бытия, тем самым делая настоящее решающим временем, в котором приходится брать на себя ответственность перед будущим, а поэтому и перед прошлым, – осталось неизвестным. А это значит, что исторический процесс понимался не иначе как движение космических событий, в котором при всех переменах всегда совершается и происходит одно и то же. Такое историческое сознание, если оно является не эстетическим воззрением, а научным познанием, стремится увидеть в истории неизменное, вечно значимое: действующие помимо человеческой воли природные силы, которыми обусловлено и ограничено человеческое поведение; человеческий разум, когда он через понимание истинного блага определяет волю и поступки; человеческие страсти, когда они слепо противостоят разуму5. Тем самым история может чему-то научить; она представляет собой парадигму, но и только. Она есть парадигма в смысле реализма, который видит в ней лишь поле битвы за власть (Фукидид), или также в смысле идеализма, который находит в ней подтверждение действия этических законов, которое проявляется как в расцвете, так и в упадке (Геродот, Платон).

Когда Платон размышляет о первобытной истории, он делает это затем, чтобы, объяснив происхождение государства, выявить его сущность; рассмотрение дальнейшего хода истории необходимо ему для того, чтобы показать, что за недостатком настоящего воспитания и образования конкретное государство по необходимости приходит в упадок. Исторические события не являются для него такой историей, в которой разворачиваются человеческие возможности и ставятся задачи, требующие человеческого действия, но являются историей упадка. И поскольку намерение Платона состоит в том, чтобы в правильном воспитании осуществить истинное назначение государства, он не собирается придать истории какой-то позитивный смысл, а хочет остановить ее ход. Если бы благодаря воспитанию вечно равный себе логос был господствующей силой в человеческом обществе, то это означало бы конец перемен, из которых состоит история как сфера становления. История не имеет цели; она ни к чему не ведет, и историческое сознание не побуждает к историческому действию6.

Таким образом, всякое рассмотрение истории у греков ориентировано на прошлое, предпринимается ли оно ради сохранения славы великих деяний или для раскрытия причин тех или иных событий, – и то, и другое Геродот называет мотивами своего исторического труда. Напротив, лежащее в основе восточного мессианства понимание истории и основанный на нем взгляд на прошлое ориентированы на будущее.

Христианство приняло сформировавшееся в ветхозаветном пророчестве и в еврейской апокалиптике воззрение на историю как на всемирно-исторический процесс, который в соответствии с планом Бога ведет к определенной цели. В этой цели также раскрывается смысл исторического прошлого7. Дело тут не в том, что даниилова схема четырех мировых царств послужила образцом для христианской историографии в средние века. Также и не в том, что мировая история вообще стала предметом историописания; ведь универсально-историческая точка зрения была выбрана уже Геродотом и эллинистическими историками. Решающим является то, что мировая история была понята как осмысленное целое, что побудило к размышлениям над смыслом истории и вызвало к жизни философию истории, которую античность еще не знала. Конечно, такая философия едва ли появляется в сочинениях средневековых историков и хронистов, писавших о мировой истории, однако историко-философская рефлексия обнаруживается уже в De civitate Dei Августина. Однако традиционная библейская схема мировой истории могла быть секуляризирована, что и произошло. Ведь в конечном счете концепции мировой истории Гегеля, Маркса и Ницше представляют собой секуляризированную эсхатологию8.

Только тогда можно было подойти к дискуссии о своеобразии исторического бытия и о методе исторической интерпретации, в которой борются традиции библейского и античного понимания истории, что можно отметить, например, у Эрнста Трельча. Если в позитивизме в некотором смысле возобновилась античная традиция в духе Фукидида, то идеалистическое понимание истории Гегеля есть секуляризированное христианское понимание. И в историческом методе понимающей психологии Дильтея сказываются мотивы христианского понимания истории, опять-таки секуляризированного; те же мотивы в еще большей степени проявились в испытавшей влияние Къеркегора экзистенциальной интерпретации истории9.

VI

В этой дискуссии обнаруживается, что понимание истории неразрывно связано с постижением человеческого существования как такового. Вопрос о смысле истории зависит от вопроса о смысле человеческого существования. В греческом понимании действительность, собственно бытие, постигаемое разумом вневременное всеобщее, остающееся самим собой при всяких изменениях сущее, дух, идеи, вечные формы и законы, а также те самые первоначальные компоненты, которые, будучи равными друг другу, сохраняются во всех комбинациях, – все это противопоставляется становящемуся во времени и преходящему. В соответствии с этим подлинное существо человека есть дух, мыслящий и познающий разум. Поэтому человек находит смысл существования в одухотворении своей жизни, т.е. он осуществляет идею человека в воспитании, в самосовершенствовании. Библейский человек обретает свое подлинное бытие в конкретной исторической жизни, в своих решениях, которые принимаются им при встречах – встречах с людьми и с судьбой. Не во всеобщем, а как раз в индивидуальном находит свою полноту его бытие. Его прошлое есть его прошлое, которое неизбежно отмечает его своим благословением или своим проклятием. Его будущее есть его будущее, оно не вырисовывается перед ним как идеальный образ, к которому он, формируя свою личность, все более и более приближается, но представляет собой выбор, на который надо решиться со всей ответственностью, рискуя при этом потерять себя. И поскольку его жизнь не является частным случаем человеческой жизни вообще, одним из особенных проявлений человеческой породы, в котором существенно всеобщее, а индивидуальное отступает на второй план, то также и его смерть есть его смерть – не некий природный процесс, у каждого одинаковый, также и не последний штрих в формировании себя, но крайнее событие индивидуализации, момент последнего и окончательного одиночества, в котором он стоит перед Богом.

Эта индивидуализация принципиально отличается от индивидуализма, как его знали греческое просвещение и эллинизм, которые – частью из уважения, частью из страха – упорно отстаивали его, от такого индивидуализма, который подразумевает не своеобразие исторического существования, но свободу индивидуального субъекта от обязательных норм. Также историческая индивидуализация никак не есть разнообразие душевных качеств и характеров индивидов. Это разнообразие, конечно же, всегда присутствует в той или иной степени, но оно становится значимым и действенным только тогда, когда вступает в силу такой исторический индивидуализм, который состоит либо в знании, либо в ощущении окончательного одиночества Я.

Этот индивидуализм пришел на Запад вместе с христианством; о нем знали как из Ветхого, так и из Нового Завета. В Древнем Израиле он возникает постепенно, а во многих Псалмах и у пророка Иеремии он выражен с полной силой. Впоследствии этот индивидуализм высвободил силу рефлексии, и поскольку он представляет собой прежде всего религиозный феномен, эта рефлексия привела к осознанию одиночества перед Богом и необходимости давать перед ним отчет за свои действия. В форме исповеди, т.е. отчета о своих действиях перед Богом, написаны Confessiones Августина, первая настоящая автобиография. В греческой античности можно, пожалуй, найти литературные явления, подготовившие появление подобного произведения, но ни одно из них нельзя считать аналогией10.

Можно ли в таком случае сказать, что воздействие таких восточных мотивов, проявившееся на Западе, есть привнесение чего-то чужеродного, некое отчуждение Запада от своего собственного существа? Или же, скорее, дело состоит в том, что с проникновением христианства на Запад были раскрыты общечеловеческие возможности и что христианство как восточная религия вывело на поверхность историческую жизнь, чрезвычайно богатую в своих проявлениях? Доказательством того, что это именно так, по-видимому, служит то, что этот индивидуализм, это осознание исторического существования было на Западе секуляризировано, иными словами, отделено от его христианских корней и стало самостоятельной духовной силой11. Ведь появление таких автобиографий, как Юнг-Штиллинга и К.Ф.Моритца, стало возможным только на основе христианской традиции; и мыслима ли без этой традиции “Поэзия и правда” Гёте? Также и лирика Гёте немыслима без лирики его предшественников – Андреаса Грифиуса и Христиана Гюнтера. А можно ли говорить об этих величайших явлениях поэзии барокко, не принимая во внимание христианской традиции? Но кто тогда стал бы спорить с тем, что в данном случае были активизированы общечеловеческие возможности?

Конечно, было бы совершеннейшей ошибкой приписывать Гёте особую приверженность христианству, которая ему вовсе не была свойственна! Речь идет лишь только о том, каково значение христианства как восточной религии для Запада. И если богатая духовная жизнь Запада выросла из напряженного противостояния, из диалога между двумя традициями – греко-римской античности и христианства, если размышление о соотношении мотивов, пришедших из этих двух традиций, у Гёте или Гельдерлина, у Геббеля или Ибсена, у Ницше или Рильке означает осмысление основ нашего существования, то вывод будет именно таким: христианство по своей сути есть религия всего человечества.

VII

Однако этим не исчерпывается характеристика христианского индивидуализма. Человек, живущий в истории, осознавший свое одиночество перед Богом, противопоставлен миру особым, еще неведомым греческой античности образом. По представлениям греков, человек является частью космоса, он – живое существо среди других живых существ, отличающееся от них тем, что обладает разумом. Тем самым человек сродни божеству, представляющему собой управляющий космосом, имманентный ему разум. Таким образом он есть существо космическое, в котором как в микрокосмосе представлен весь космос. Ветхозаветное представление противопоставляет человека миру; мир – это область, когда-то отданная ему Богом во владение, к тому же между человеком и миром постоянно происходит встреча, где мир предстает перед человеком в роли судьбы. Будучи таким образом выделен из мира, он все же составляет с миром единое целое в том смысле, что они оба противопоставлены Богу; мир есть творение Бога, а человек – одна из тварей, так что мир является родиной человека именно как творение.

К концу античности на Ближнем Востоке сформировалось новое понимание, которое укоренилось как в христианстве, так и в гностицизме, проникавшем на Запад, конкурируя с христианством и вступая с ним в многообразные сочетания. Согласно гностическим представлениям, мир сотворен не всевышним Богом, а неким подчиненным божественным персонажем, ограниченным демиургом или даже каким-то сатанинским существом или сообществом злых демонических сил. Поэтому мир для человека – не родина, а чужбина, даже тюрьма. Представление о мире как о тюрьме позволяет гностикам принять греческую идею космического закона, чтобы с помощью нее – безусловно, коренным образом ее переосмыслив – показать роковую неизбежность мировой темницы12.

В христианстве эта идея выражена не столь радикально, оно никогда не отказывалось от понимания мира как творения верховного Бога. И все же живо представление о том, что в настоящий момент мир отдан во власть сатаны и его демонической свиты. Таким образом и для христианства мир становится чужим домом, в котором человек лишь гость. “Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего” (Евр. 13: 14). “Наше же жительство – на небесах” (Фил. 3: 20).

Однако это означает следующее: здесь, как и в гностицизме, получила развитие идея трансценденции в радикальном смысле, как она развилась впоследствии, например в неоплатонизме, несмотря на усилия Плотина, старавшегося придерживаться понимания космоса, свойственного греческой традиции. В соответствии с этим как в христианстве, так и в гностицизме обнаружилась внеположность человеческого бытия миру в радикальном смысле: человеческое Я, коренным образом отличающееся от всего внечеловечески-мирского сущего, противостоит миру как приципиально трансцендентное. Следствием этой идеи является то, что Я мыслится еще и как стоящее по ту сторону от конкретного содержания переживаний души. Ведь и такое содержание – состояния и побуждения души – есть “мир”, поскольку в них Я оказывается подвластным миру и само обмирщается. Поэтому такое Я, “душа”, отделено от подлинного Я, которое как совершенно внеположное миру можно определить лишь негативно, так же как и трансцендентный божественный мир, из которого оно происходит и которому оно принадлежит. Одиночество человека явлено здесь с невероятной силой. Следствием этого становится либо мистика, стремящаяся найти доступ к тому, что находится за пределами мира, либо диалектическое отношение к миру, как оно выражено у Павла в известных словах:

“Имеющие жен должны быть как не имеющие;

и плачущие, как не плачущие;

и радующиеся, как не радующиеся;

и покупающие, как не приобретающие;

и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся” (1 Кор. 7: 29–31).

Гностицизм и христианство испытали многообразные взаимовлияния, и уже в Новом Завете сказалось влияние гностических идей и понятий на формирование христианских идей, особенно у Павла и Иоанна13. Так, благодаря христианству и гностицизму на Западе получило распространение описанное выше понимание мира и человека; это понимание развивалось впоследствии в различных направлениях: во-первых, его следствием стало отделение мира от божественной сферы, коренная профанизация мира, которая противоречит и греческому пониманию космоса как божественной структуры, и ветхозаветному представлению о мире как о творении Бога; отныне мир становится чистым объектом, материалом, отданным человеку в свободное пользование, человек овладевает миром с помощью профанной науки и развивающейся на ее основе техники. Следствием этого понимания является также и новое отношение к трансцендентному миру, которое в рамках церковного христианства находит выражение в аскезе и монашестве, придает особый характер католическому благочестию, а в протестантизме приводит к формированию диалектического отношения к миру, подразумевающего участие в мирских делах с соблюдением внутренней дистанции. Как внутри, так и вне христианства новое отношение к миру проявляется в мистике, которая достигает нового уровня развития и приобретает новые формы. Другим следствием становится то, что перед теологической, а позднее и перед философской мыслью встают новые проблемы, которые возникают благодаря сосуществованию и взаимопроникновению мотивов монистической (греческой) и дуалистической (христианско-гностической) космологий.

Вызывает ли эта позиция размирщения, характерная для западного христианства и во многом определившая духовную жизнь на Западе, какую-то особую тревогу и озадаченность, означает ли эта позиция размирщения, то понимавшаяся недиалектически и радикально проводившаяся в жизнь, то понимавшаяся диалектически, даже с известными уступками, и успешно сочетавшаяся с практической жизнью, – означает ли она, что это – общечеловеческая возможность? И может быть, в таком своем качестве она являет собой лишь общечеловеческое искушение, заблуждение, против которого восстает здоровая человечность, восстает снова и снова, как на практике, так и в теории? То, что благодаря христианству также и здесь была обнаружена общечеловеческая возможность, то, что была обнаружена проблематичность человеческого бытия и тем самым одновременно раскрыт критический характер всякого само собой разумеющегося, опять-таки доказывается возможной и фактической секуляризацией размирщения. Эта секуляризация проявилась, например, в философском пессимизме, а также в мистике, выделившейся из христианства, а в новое время, например, у Рильке. И разве не очевидно то, что в мире, коренным образом секуляризованном, отданном во владение технике будто какой-то демонической силе, вновь встают вопросы о подлинном бытии человека и о трансценденции?

VIII

И наконец, осталось назвать еще одно следствие, вытекающее из христианской самоочевидности: новое понимание страдания. Уже поздней греческой античности знакома проблема теодицеи, вопрос о смысле страдания. От ответа на этот вопрос зависит правомочность понимания космоса как осмысленного, рационально понимаемого единства. С этой точки зрения данный вопрос чужд Ветхому Завету; главное здесь – это смысл страдания для самого страдающего, и попытки ответа на него, в которых устанавливалась прямая зависимость между виной и страданием, могли лишь потерпеть неудачу, как это показывают, каждая на свой лад, книги Иова и Экклезиаста. Когда же речь идет о воспитательном смысле страдания, то ответ совпадает с тем, который могли дать и греки на вопрос о смысле страдания для самого страдающего: старая греческая поговорка гласит: “[Зевс] научает болью”. О том, что преодоление страдания есть упражнение в борьбе за добродетель, говорили также стоики и обосновывали это тем, что страдание позволяет человеку осознать свою истинную сущность как дух, независимый от всякого внешнего счастья и несчастья. Человек, сохраняя эту независимость в страдании, обретает свою подлинную силу.

Христианство дает новое понимание страдания. В страдании человек приходит к самому себе, тогда как все чужеродное и мирское, в котором он ошибочно ищет свою сущность, покидает его, путы, привязывающие его к этому миру, разрываются, в нем происходит тот самый процесс размирщения, через который должен пройти верующий в своей жизни. Однако, приходя таким образом к самому себе, он не обретает свою подлинную силу, но отчетливо осознает, что он не властен над собой, что он ничтожен. Но в таком случае, оставив все иллюзии о самовластии, он должен признать перед Богом то, что его существование целиком и полностью зависит от милости Бога. Только так он находит одобрение у Бога, только так он становится открытым для милости Бога, чья “сила в слабости совершается”; ведь, как говорит Павел, “когда я слаб, тогда я силен” (2 Кор. 12: 9 сл.). Благодаря страданию в человеке происходит прирост внутренней силы, которая делает его неподвластным судьбе: страдание является для него источником силы. Но в этом как раз и состоит самая суть христианской религии: Бог открывается в распятом Иисусе, которого он, воскресив, сделал Господом. “Он был распят из слабости, но он живет благодаря силе Бога” (2 Кор. 13: 4). Его распятие, как говорится в евангелии Иоанна, есть его возвышение, его прославление.

Так ведь крест – это тот знак, под которым христианство начало свое победное шествие по Западу, а в образе распятого Иисуса перед Западом предстало воплощение божества, которое совершенно противоречило представлениям западной античности: страсти как откровение о божественной власти и милости! То, как эта тема взволновала и оплодотворила духовную жизнь на Западе, видно в искусстве готики и барокко. На формально-стилистическом уровне готика и барокко имеют параллели как в примитивном, так и в эллинистическом искусстве. Однако на уровне содержательном художественное изображение страдающего Бога и страдающего человека есть нечто новое. Является ли проблематика, которая благодаря этому перестала быть чуждой Западу, проблематика, которая проявляется, например, у Гельдерлина в темах Христа и Диониса, Христа и Геракла, которая преследовала Ницше, – является ли она чем-то искусственным, чужеродным или это проблематика человеческого существования вообще? Разве то влияние, которое имела проза Достоевского, Толстого и Лескова на Западе и до сих пор имеет, не доказывает, что верно последнее?

Можно ли и здесь говорить о секуляризации? Убедительное доказательство того, что дело обстоит именно так, мы находим в книге Эриха Ауэрбаха “Мимесис”.

В этой книге история западноевропейского реализма представлена как отражение перемен в самосознании человека, что продемонстрировано в замечательных интерпретациях некоторых текстов14. Автор показывает, как западноевропейская литература приходит к тому, что, прежде всего в средневековой литературе, объединяются повседневность и трагическая серьезность, каждая из которых требует своего собственного стиля по правилам античной поэтики. Как же понимается возникновение средневековых эстетических взглядов? “Именно история Христа с ее безоглядным смешением повседневной реальности и самой возвышенной трагичности поколебала античные правила стиля” (S. 495). “Завладевший умами людей рассказ о том, как Царь Царей был осмеян, оплеван, бит плетьми и распят на кресте как подлый преступник, совершенно разрушает эстетику различия стилей; в этой истории рождается новый высокий стиль, который вовсе не пренебрегает повседневностью, а, напротив, вбирает в себя все плотски-реальное, даже все самое безобразное, недостойное и низменно-телесное. Или, если угодно, можно выразить это наоборот: возникает новый “смиренный стиль”, sermo humilis, низкий стиль, который ранее мог быть использован только в комедии и сатире, а теперь выходит далеко за пределы своей первоначальной сферы, проникая в глубокое и высокое, возвышенное и вечное” (S. 76).

В заключение я хотел бы задать следующий вопрос. Не сформировался ли особый западный род юмора под влиянием христианства и не следует ли понимать его как продукт секуляризации христианского понимания страдания? Я исхожу из того, как, например, у Фрица Ройтера и Вильгельма Раабе объединяются христианские и стоические мотивы положительной оценки страдания. Безусловно, юмор возникает не вместе с христианством и, что видно, например, из индийской литературы, не только внутри него. Он даже чужд раннему христианству, а в Новом Завете мы не находим проявлений юмора. Что же есть юмор? Это всегда особое, дистанцированное отношение к миру, к человеку и к самому себе, такая позиция, при которой судьба, жизнь и тревоги мира теряют их крайнюю серьезность и представляются некой игрой. По Къеркегору юмор – это специфически человеческая позиция, при этом, означая конец полной вовлеченности в мир, он представляет собой пограничное явление, “terminus a quo для религии”, поворотный момент в отношении к Богу. “Юмор заключает внутри имманентности другую имманентность; в нем также существенно то, что благодаря ему человек выходит за пределы экзистенции и вспоминает о вечном и только затем приходит вера как отношение к парадоксальному. Юмор есть последний перед верой этап в становлении внутренней сущности экзистенции”15.

Но вера очевидным образом не означает конец юмора. Тем не менее последний, не переставая быть человеческой позицией, приобретает особые черты. Христианским юмор становится, очевидно, тогда, когда веселая отстраненность от мира перестает быть лишь резиньяцией, но является сознанием свободы, выросшим из опыта потрясений, из того ощущения, что серьезность и боязливая забота человека об успехе его жизненных предприятий бессмысленны, что в таких потрясениях человек лишь по-настоящему встречается с самим собой и освобождается для любви, а его дела и заботы приобретают истинную серьезность. Разве христианская вера не высвободила ту силу рефлексии, благодаря которой человек получает возможность посмотреть на себя со стороны и, отказываясь от самовластия, находит дорогу к самому себе, а также ту веселую мудрость и благожелательное понимание других, дающие ему увидеть существенное и серьезное за масками, которые те носят в игре жизненного театра? Юмор Маттиаса Клаудиуса и Й. Петера Гебеля можно считать христианским уже исходя из явной связи их произведений с христианской традицией. Но вне связи с христианской традицией немыслим также и юмор Сервантеса и Шекспира, как и великих английских романистов, среди которых нельзя отрицать подобное отношение у Диккенса. Оно выражено и у Иеремиаса Готтхельфа, тогда как о Готфриде Келлере этого сказать, конечно же, нельзя. А разве юмор “Моби Дика” Мелвилла и “Эгоиста” Мередита не основан целиком и полностью на христианском отношении к миру?

 

1 Здесь и далее имеется в виду античная ойкумена – страны Средиземноморского бассейна.

2 Конечно, следовало бы заметить, что для многих притч Иисуса остается неизвестным, какие конкретные ситуации в них подразумевались (подразумевавшаяся в них отнесенность к конкретным ситуациям), а также что мораль отдельных притч для нас неясна именно потому, что мы не имеем представления о ситуациях, в которых они произносились.

3 Другими примерами могли бы быть абсолютное притязание веры в откровение, которое породило идея терпимости, или понимание религиозной общины как “церкви”, или представление о моральном проступке как о грехе и вытекающее отсюда понимание зла. О значении Ветхого и Нового Заветов для западной философии ср. Karl Jaspers. Der philosophische Glaube 1948, passim, особ. с. 75 слл.

4 Ср. Ernst Howald. Vom Geist antiker Geschichtsschreibung 1944.

5 Ср. Виламовиц-Меллендорф: “Греки не создали настоящей исторической науки; их мысль была направлена на то, чтобы вывести из опыта абстрактные правила и придать им абсолютно обязательную силу законов природы” (Die griechische Literatur des Altertums в “Kultur der Gegenwart” I 83. 1912. S. 4).

6 Ср. H.G.Gadamer. Deutsche Literturzeitung 1932, ст. 1979 слл.

7 Ср. Ad.Bauer. Vom Judentum zum Christentum (Wissenschaft und Bildung 142) 1917.

8 Ср. Karl Jaspers. Nietzsche und das Christentum (1946). S. 43 f.

Karl Loewith. Church History Vol. XIII, No.3 (1944). S. 18 f. – Idem: Meaning in History 1949.

9 Ср. Fritz Kaufmann. Geschichtsphilosophie der Gegenwart (Philosophische Forschungsberichte 10) 1931.

10 Ср. Georg Misch. Geschichte der Autobiografie I 1907.

11 Проблема секуляризации идей христианской веры ясно поставлена в книге Эриха Франка Philosophical Understanding and Religious Truth (1945), темой которой является релевантность религиозных идей для философии.

12 Ср. Hans Jonas. Gnosis und spaetantiker Geist I 1933. S. 147 ff.

13 Ср. R.Bultmann. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, 1949.

14 Erich Auerbach. Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlaendischen Literatur. Bern: A.Francke AG, 1946. – Ср. также Jul. Schwietering. Der Tristan Gottfried von Strassburgs und die bernhardinische Mystik (Abh. d. Preuss. Akad. d. Wiss. 1943, Phil.-Hist. Kl., Nr. 9), о секуляризации мистики Христа и его страстей в светской любовной поэзии.

15 Philoosoph. Brocken etc. (deutsche Ausgabe bei Diederichs, Jena). S. 334 f.

Тексты статей взяты из книги: Р.Бультман. Избранное. Т. 1–2. Изд-во “Университетская книга”. Сер. “Книга света” (в печати). Перевод: Галина Вдовина и Алексей Лявдянский

Версия для печати